معرفت فرهنگی اجتماعی

مقدمه
در فضای فکری امروز، «فرهنگ» به مفهومی متورم و سیالی تبدیل شده که سایۀ سنگین خود را بر گسترۀ وسیعی از ظرایف زیباشناختی هنر و ادبیات تا هنجارهای اخلاقی و آداب اجتماعی افکنده است. این گستردگی، دستیابی به فهمی منقح و پیراسته از چیستی فرهنگ را دشوار ساخته و آن را به کانون منازعات نظری بدل کرده است. با ظهور چرخش‌های معرفتی پساساختارگرا و پست‌مدرن، مفهوم فرهنگ نیز از جمود تعاریف ذات‌باورانه و تک‌خطی فاصله گرفته و تحولات بنیادینی را از سر گذرانده است.
در میانۀ این هیاهوی نظری، تری ایگلتون، متفکر برجستۀ مارکسیست بریتانیایی، در مقام یکی از صریح‌‌ترین و نافذترین منتقدان فرهنگی، جایگاه ممتازی دارد. او در مکتوبات خویش، خاصه در اثر مهم ایدۀ فرهنگ، برداشت‌های مرسوم از این مفهوم را به چالش می‌کشد و ادعا می‌کند که فرهنگ، برخلاف ظاهر بی‌طرف و جهان‌شمول آن، اغلب کارکردی ایدئولوژیک دارد که کار و بار اصلی آن، تثبیت روابط قدرت، مشروعیت‌بخشی به سلسله‌مراتب طبقاتی و استتار تضادهای عمیق اجتماعی است. از نظر ایگلتون، فرهنگ نه جزیره‌ای مستقل و خنثی، بلکه عرصه‌ای است که در آن کشمکش‌های مادی و اجتماعی بازنمایی و بازتولید می‌شوند. حتی مرزبندی‌های کلاسیک میان «فرهنگ والا» و «فرهنگ عامه» نیز در نگاه او، چیزی جز اسطوره‌سازی‌هایی در خدمت هژمونی طبقات فرادست نیست.
پرسش اصلی این جستار از همین نقطه آغاز می‌شود که چگونه می‌توان خوانش ایگلتون از فرهنگ را به‌مثابۀ نقدی ریشه‌ای و بنیادین بر برداشت‌های رایج، فهم و بازسازی کرد؟ نوشتار حاضر بر آن است تا با تمرکز بر منظومۀ فکری ایگلتون، ابعاد ایدئولوژیک فرهنگ و نقش آن را در بازتولید مناسبات قدرت واکاوی کند. به بیان دیگر، مقصود آن است نشان دهیم چگونه می‌توان از خلال اندیشۀ او به تصویری ژرف‌ و انتقادی‌تر از فرهنگ دست یافت که از دام تقلیل‌گرایی‌ها و ایدئولوژی‌سازی‌های معمول رسته باشد. در همین راستا، جستار حاضر با بازخوانی انتقادی آثار ایگلتون می‌کوشد ضمن آشکار ساختن لایه‌های پنهان مفهوم فرهنگ، افقی نو در مواجهه با مسائل امروز در مطالعات فرهنگی باز کند. کوشش نگارنده بر این است که از رهگذر چارچوب نظری ایگلتون، دلالت‌های ایدئولوژیک فرهنگ در جوامع مدرن را تحلیل کرده و ابزاری نظری برای شناخت سازوکارهای پنهان قدرت در این ساحت فراهم آورد. 
هم‌زمان با این پرسش محوری، لاجرم به پرسش‌های فرعی دیگری نیز باید پرداخت؛ از جمله آنکه نقد ایگلتون بر «صنعت فرهنگ» و تجاری‌سازی آن، چه معنایی در جهان رسانه‌ای امروز دارد؟ با سیطرۀ روزافزون رسانه‌ها و صنایع فرهنگی در شکل‌دهی به سلیقه، آگاهی و هویت افراد، اهمیت این پرسش دوچندان شده و فهم این بخش از اندیشۀ او ضرورت می‌یابد. 
از منظر روش‌شناختی، این پژوهش رهیافت «تحلیلی ـ تفسیری» را برگزیده است؛ بدین معنا که در گام نخست، متون اصلی ایگلتون، به‌ویژه ایدۀ فرهنگ و دیگر آثار مرتبط او در حوزۀ نقد فرهنگی، مورد خوانش دقیق قرار می‌گیرد؛ سپس تفسیری انتقادی از آرای وی ارائه خواهد شد؛ و سرانجام، کاربست این چارچوب در تحلیل پدیده‌های فرهنگی معاصر نشان داده می‌شود. این روش‌، امکان فهمی چندسویه از نظریۀ ایگلتون را مهیا ساخته و بستر را برای ارائۀ نقدی جامع و کاربردی از مفهوم فرهنگ فراهم می‌آورد.
بررسی پیشینۀ پژوهش در منابع فارسی نشان می‌دهد که تا کنون پژوهش جامع و اثری مستقل که به شیوه‌ای نظام‌مند به تبیین دیدگاه ایگلتون در باب فرهنگ و ایدئولوژی پرداخته باشد، انجام نیافته است. ادبیات موجود، عمدتاً محدود به اشاراتی پراکنده و ضمنی در آثاری است که غالباً به معرفی کلی نظریۀ ادبی یا مطالعات فرهنگی اختصاص دارند؛ ازاین‌رو پژوهش حاضر کوششی است نو در جهت بازخوانی نظام‌مند و ارزیابی انتقادی آرای ایگلتون در زبان فارسی؛ هرچند ترجمه‌های متعدد موجود از آثار او، بی‌گمان دست‌مایه‌ای ارزشمند و مغتنم برای پژوهشگران و علاقه‌مندان این حوزه بوده و هست.
تبارشناسی انتقادی و ریشه‌های چندگانۀ مفهوم فرهنگ
از دیدگاه تری ایگلتون، «فرهنگ» مفهومی یکپارچه و خنثی نیست، بلکه اصطلاحی است که در طول تاریخ همواره حامل تنش‌ها و دلالت‌های چندگانه بوده است. ایگلتون در ایدۀ فرهنگ، با واکاوی تبارشناختی سیر تحول این اصطلاح، نشان می‌دهد که این واژه از ریشه‌های لاتینی تا کاربردهای مدرن آن، پیوسته در کانون تنش و خوانش‌های متناقض بوده است. از نگاه وی، دستیابی به فهم دقیق از فرهنگ، بدون التفات به این تاریخ چندلایه و وجوه ناهمساز آن، امری ممکن و میسور نیست.
واژۀ لاتینی cultura، در آغاز معنایی کاملاً مادی داشت و به «کاشت» و «پرورش زمین» اشاره می‌کرد، اما به‌تدریج این معنا از عرصۀ طبیعت (Nature) به حوزۀ تربیت و پرورش انسانی منتقل شد و در معنای «پرورش ذهن و شخصیت» تثبیت شد. این دوگانگی آغازین میان طبیعت و تربیت، به تصریح ایگلتون، ریشۀ بسیاری از تعارض‌های بنیادین در مفهوم فرهنگ است (Eagleton, 2000, p. 1). یک سوی این تنش به «پرورش درونی» و تعالی فردی گرایش دارد؛ و سوی دیگر بر جنبه‌های عینی، بیرونی و اجتماعی فرهنگ پای می‌فشارد.
وجه نخست، در اندیشۀ فیلسوفانی چون کانت نمود پیدا می‌کند که فرهنگ به فرایندی برای رهایی سوژه از نابالغی و نیل به بلوغ عقلانی، اخلاقی و زیبایی‌شناختی تعبیر می‌شود؛ قلمرویی که با معنویت و زیباشناسی پیوند خورده و فاصله‌ای آگاهانه و انتقادی از جهان سخت و ناملایمات مادی می‌گیرد (Eagleton, 2000, p. 14). در نقطۀ مقابل این رویکرد ایدئالیستی، معنای دوم فرهنگ بر جنبه‌های عینی و جمعی حیات بشری توجه دارد؛ یعنی منظومه‌ای از آداب‌ورسوم، نهادها و دستاوردهای هنری و علمی یک اجتماع. متفکرانی همچون هردر، هرچند بر تکینگی «فرهنگ‌های ملی» تأکید می‌ورزند، لکن هم‌هنگام همین وجه عینی و انضمامی فرهنگ نیز مورد توجه قرار می‌دهند؛ فرهنگی که به‌مثابۀ تجلی «روح یک قوم» (Volkgeist) در آثار و مصنوعاتش عینیت می‌یابد (Eagleton, 2000, p. 25). بدین‌سان، دوگانۀ «رشد درونی» و «تمدن بیرونی» اغلب نه در مقام مکمل، بلکه به شکل دو قطب دیالکتیکی و متعارض با یکدیگر ظهور کرده‌اند. 
ایگلتون در ادامه، با استعانت از تحلیل‌های ریموند ویلیامز در کتاب کلمات کلیدی، نشان می‌دهد که تکثر و تضاد معنایی واژۀ فرهنگ، بازتابی از کشمکش‌های ساختاری جوامع مدرن است. فرهنگ می‌تواند هم‌زمان به معنای «بهترین چیزهایی که اندیشیده و گفته شده» باشد (که تصویری آرمانی و والا را ترسیم می‌کند)، و هم به معنای «شیوۀ کامل زندگی» به‌کار رود که پیوندی ناگسستنی با واقعیت‌های عینی و روزمره دارد (Eagleton, 2000, p. 1). این دو معنا، اگرچه ممکن است در ظاهر همزیست باشند، اما در بنیاد با یکدیگر در ستیزند. 
پیامد این تعارض‌ها صرفاً نظری یا زبانی نیست. هنگامی که فرهنگ عمدتاً به‌مثابۀ «رشد درونی» یا «ارزش‌های والا» فهم شود، خطر آن وجود دارد که از واقعیت‌های اجتماعی، اقتصادی و مادی چشم بپوشد و به ابزاری ایدئولوژیک برای مشروعیت‌بخشی به نابرابری‌ها بدل گردد. در چنین وضعیتی، فرهنگ همچون حوزه‌ای منزوی، متعالی و «پاک» از تضادهای اجتماعی تصویر می‌شود. این نگاه، به تعبیر ایگلتون، راه را برای حفظ وضع موجود و تثبیت روابط سلطه هموار می‌سازد.
بنابراین هر پژوهش جدی در باب فرهنگ، ناگزیر باید این ریشه‌های چندگانه و تضادهای درونی را در نظر بگیرد. ایگلتون هشدار می‌دهد که غفلت از این کشمکش‌ها، ما را به ورطۀ تعاریف تقلیل‌گرایانه و نهایتاً ایدئولوژیک سوق خواهد داد (Eagleton, 2000, p. 19). در نگاه او، فرهنگ نه صرفاً عرصۀ ارزش‌های والا و زیبایی‌شناختی، بلکه میدانی است که در آن قدرت و تضادهای اجتماعی به اَشکال گوناگون بازنمایی و بازتولید می‌شوند. همین رهیافت ماتریالیستی، پایۀ تحلیل‌های ایگلتون دربارۀ پیوند ارگانیک فرهنگ و ایدئولوژی را تشکیل می‌دهد و بنیانی برای نقد تلقی‌های رایج لیبرال و اومانیستی از فرهنگ فراهم می‌سازد.
نقد ایگلتون بر تعاریف ذات‌انگارانه و انتزاعی از فرهنگ
ایگلتون با اتکا به رویکرد انتقادی و ماتریالیستی خود، تعاریف کلی و ذات‌انگارانه‌ای را که در سنت اندیشۀ غربی پیرامون فرهنگ شکل گرفته‌اند، مورد پرسش قرار می‌دهد. از منظر او، این برداشت‌ها نه بازتاب خالص از واقعیت فرهنگ، بلکه ابزارهایی ایدئولوژیک جهت استتار تضادهای اجتماعی و روابط سلطه بوده‌اند. این تعاریف، فرهنگ را از بستر مادی و مناسبات قدرت جدا می‌کند و آن را به قلمرویی خودمختار، بی‌طرف و مستقل بدل می‌سازند؛ قلمرویی که در سپهر واقعیت‌های زیسته و انضمامی انسان، محلی از اِعراب ندارد.
یکی از مهم‌ترین محورهای نقد ایگلتون، معطوف به تعاریفی است که فرهنگ را به‌مثابۀ «کلیت همگن» یا «روح جمعی» معرفی می‌کنند. در این چارچوب، فرهنگ به مجموعه‌ای از ارزش‌ها، باورها و هنجارهای مشترک فروکاسته می‌شود که گویی تمامی افراد جامعه، فارغ از موقعیت طبقاتی، جنسیت یا نژاد، به نحوی یکسان در آن سهیم‌اند. ایگلتون چنین نگرشی را «برساخته‌ای ایدئولوژیک» می‌داند که غایت آن، پنهان ساختن شکاف‌های عمیق و نابرابری‌های ساختاری اجتماعی است (Eagleton, 2000, p. 55). در پس این تصویر کاذب از همگونی فرهنگی، منافع طبقات مسلط نهفته است که می‌کوشند فرهنگ خاص خویش را به‌مثابۀ فرهنگ معیار، عام و جهان‌شمول بر بدنۀ جامعه تحمیل کنند.
افزون بر این، از دیدگاه وی، تعاریف انتزاعی، رابطۀ دیالکتیکی فرهنگ با زیربناهای مادی و اقتصادی را قطع می‌کنند. ایگلتون در تقابل با رویکردهای ایدئالیستی که ساحت فرهنگ را حوزه‌ای مستقل و فراتاریخی می‌پندارند، تصریح می‌کند که فرهنگ همواره در بستر و زمینۀ روابط تولید و مناسبات قدرت شکل می‌گیرد (Eagleton, 1991, p. 10). نمونۀ بارز چنین دیدگاهی، در تعریف کلاسیک متیو آرنولد است که فرهنگ را «بهترین چیزی که اندیشیده و گفته شده است» می‌داند. تعریفی که به‌زعم ایگلتون، نوعی نگاه «نخبه‌سالارانه» را نشان می‌دهد و تنها به وجه والا و نخبگانی فرهنگ نظر دارد و واقعیت‌های زیستۀ فرودستان، مبارزات طبقاتی و تولیدات فرهنگی آنان را به حاشیه می‌راند (Eagleton, 2000, p. 11).
بدین‌سان، فرهنگ در قالب مجموعه‌ای از ارزش‌های «ابدی» و فراتاریخی تصویر شده و به عرصه‌ای ایستا و بی‌زمان بدل می‌گردد. به اعتقاد ایگلتون، این سنخ تعاریف، با «طبیعی جلوه دادن» (Naturalization) فرهنگ، نقشی مهم و تعیین‌کننده در بازتولید ایدئولوژی‌های مسلط ایفا می‌کنند. هنگامی که فرهنگ به‌مثابۀ امری همگانی، مسلم و بی‌چون‌وچرا تلقی شود، این پندار نیز نضج می‌گیرد که نابرابری‌ها و بی‌عدالتی‌های اجتماعی، اموری گریزناپذیر و بخشی جدایی‌ناپذیر از نظم طبیعی جامعه هستند. او این فرایند را نوعی «سرکوب نمادین» می‌نامد؛ سازوکاری که از رهگذر تعاریف ظاهراً بی‌طرفانه، تضادهای واقعی جامعۀ طبقاتی را از ساحت آگاهی عمومی مستور می‌سازد (Eagleton, 1991, p. 28).
در یک جمع‌بندی انتقادی، می‌توان اذعان داشت که ایگلتون با تعاریف «کلی» و «عام» از فرهنگ سر ستیز دارد؛ چراکه این تعاریف: 
نخست، تصویری کاذب از همگونی می‌سازند و تکثر، تضاد و مبارزۀ درونی فرهنگ را نادیده می‌گیرند؛ 
دوم، فرهنگ را از بستر مادی و اجتماعی آن جدا می‌کنند و پیوند ارگانیک آن با روابط قدرت و اقتصاد را محو می‌سازند؛ 
و نهایتاً، به‌مثابۀ ابزاری ایدئولوژیک عمل می‌کنند که با پنهان‌سازی شکاف‌های طبقاتی، به مشروعیت‌بخشی وضع موجود یاری می‌رسانند. 
از این منظر، فرهنگ نه یک جوهر ثابت و انتزاعی، بلکه «میدان نبردی» سیال و پویاست که در آن معانی، ارزش‌ها و هویت‌ها همواره در کشاکش با یکدیگر بازتعریف می‌شوند. این میدان، به شدت متأثر و متصل با ساختارهای مادی و مناسبات قدرت است و تنها از رهگذر چنین نگاه ماتریالیستی ـ انتقادی است که می‌توان به تحلیلی رهایی‌بخش از پدیده‌های فرهنگی دست یافت.
1. فرهنگ به‌مثابۀ کنش «کاشت و کشت»: بازگشت ایگلتون به ریشه‌های مادی
یکی از دقایق نظری و بصیرت‌های بنیادین در دستگاه تحلیلی تری ایگلتون، بازگشت آگاهانۀ او به خاستگاه لغوی «فرهنگ» و برجسته‌سازی پیوند وثیق آن با عمل «کاشت و کشت» (cultivation) است. ایگلتون بر این باور است که معنای بدوی cultura در لاتین ـ که دلالت بر افعالی یدی و مادی همچون شخم زدن، بذر افشاندن و پروراندن زمین داشت ـ حامل نگرشی مادی و زمینی در باب ماهیت واقعی مقولۀ فرهنگ است که اغلب در هیاهوی روایت‌های انتزاعی و ایدئالیستی مدرن مغفول مانده است. وی با احضار این خاستگاه زبانی و تاریخی، می‌کوشد تا فرهنگ را از قلمروهای اثیری و مجرد ذهن جدا کرده و ریشه‌های آن را در بطن کار، تولید و زیست روزمره انسان استوار سازد.
ایگلتون در ایدۀ فرهنگ خاطرنشان می‌سازد که واژۀ culture اشتقاقی است از ریشۀ colere که طیف وسیعی از معانی، اعم از زیستن، سکونت گزیدن، کشت کردن، پاسداری نمودن و حتی عبادت کردن را دربر می‌گیرد (Eagleton, 2000, p. 1). این گسترۀ معنایی، گواهی است بر آنکه فرهنگ از بدو پیدایش، با «کنش فعالانۀ انسان» جهت تصرف در طبیعت و برساختن محیطی زیست‌پذیر گره خورده است. از این منظر، فرهنگ در ذات خویش، امری پویا (dynamic) و فرآیندی در حال صیرورت (becoming) و شدن است؛ چیزی که تولید می‌شود نه اینکه پیشاپیش وجود داشته باشد.
بر مبنای چنین خوانشی، ایگلتون چهار مؤلفۀ کلیدی را به‌عنوان ارکان فهم فرهنگ برجسته می‌سازد.
1ـ1. اولویت تولید مادی و زیربنای اقتصادی
ایگلتون تأکید می‌کند همان‌گونه که کشاورز برای بقا ناگزیر از شیار زدن زمین و کاشت بذر است، هیئت اجتماع نیز برای استمرار حیات خویش، متکی بر امر تولید است. بدین اعتبار، فرهنگ صرفاً یک روبنای ذهنی یا معنوی معلق نیست، بلکه در بستر «روابط تولید» و مناسبات مادی زیربنایی تکوین می‌یابد (Eagleton, 1991, p. 10). این رهیافت، فرهنگ را از پندار استقلال کاذب (autonomy) تهی کرده و آن را با شیوه‌های تولید، ساختارهای اقتصادی و بستر اجتماعی انضمامی پیوند می‌زند؛ رویکردی که در برابر روایت‌های ایدئالیستی فرهنگ، ایستادگی می‌کند. 
2ـ1. فرهنگ به‌مثابۀ کار، ممارست و انضباط
استعارۀ «کاشت» و «کشت» بر رنج، مهارت و انضباط دلالت دارد، و ایگلتون فرهنگ را نیز نتیجۀ همین فرآیند می‎‌داند. فرهنگ نیز در تقابل با تصورات رمانتیک که آن را مولود نبوغ فردی یا اشراقات شهودی می‌پندارند، ماحصل کوشش، تربیت و فرآیندهای پیچیدۀ اجتماعی است. به تعبیر ایگلتون، دستیابی به فرهنگ مستلزم «کار دشوار» است؛ خواه این مرارت در شیارهای خاک اعمال گردد، و خواه در ساحت تربیت ذهن و تذهیب نفس (Eagleton, 2000, p. 7).
3ـ1. فرهنگ به‌مثابۀ فرآیند سوژه‌سازی (Subjectivization)
معنای استعاری کشت، پرورش دادن و شکل بخشیدن است. فرهنگ نه‌تنها محیط‌زیست بیرونی را دگرگون می‌سازد، بلکه بر ذهنیت‌ها و سوژه‌ها نیز اثر نهاده و آنها را «پرورش» می‌دهد (Eagleton, 2000, p. 19). فرهنگ از مجرای آموزش، انتقال ارزش‌ها و صورت‌بندی سلیقه‌ها و هنجارها، همچون سازوکاری عمل می‌کند که شاکلۀ آگاهی فردی و جمعی را بنیاد می‌نهد.
4ـ1. پیوند ناگسستنی با تجربۀ زیسته
تأکید بر مفهوم «کاشت و کشت»، فرهنگ را به ساحت زندگی روزمره و ملموس بازمی‌گرداند. فرهنگ صرفاً محدود به آثار فاخر هنری یا ایده‌های انتزاعی نیست، بلکه جریانی سیال است که در تمامی ابعاد زیست انسانی سریان دارد؛ از حوزۀ کار و فراغت گرفته تا پیچیدگی‌های روابط انسانی و ساختارهای اجتماعی (Eagleton, 2000, p. 45).
النهایه، رجعت به خاستگاه «کاشت و کشت»، تلاشی روش‌شناختی از جانب ایگلتون برای بازسازی درکی ماتریالیستی از فرهنگ است. او می‌کوشد فرهنگ را از قید تعاریف مجرد و ایدئالیستی رهایی بخشد و در آن به‌مثابۀ فرآیندی دیالکتیکی و درهم‌تنیده با تولید مادی، کار و مبارزات اجتماعی نظر کند. چنین نگاهی او را قادر می‌سازد کارکردهای ایدئولوژیک فرهنگ را افشا کند؛ فرهنگی که در عین پروراندن، می‌تواند در خدمت پنهان‌سازی و استمرار تضادهای اجتماعی نیز قرار گیرد.
2. فرهنگ و ایدئولوژی: واکاوی سازوکارهای پنهان قدرت در دستگاه نظری ایگلتون
چنان‌که اشاره شد در منظومۀ فکری ایگلتون، ساحت فرهنگ هرگز نمی‌تواند عرصه‌ای بی‌طرف، خنثی یا عاری از جهت‌گیری باشد، بلکه به‌نحوی گریزناپذیر و بنیادین با شبکه‌ای درهم‌تنیده از روابط قدرت و منافع ایدئولوژیک عجین گشته است. ایگلتون نقطۀ ثقل تحلیل خویش را بر همین پیوند دیالکتیکی استوار می‌سازد؛ پیوندی که آشکار می‌سازد فرهنگ نه صرفاً «آینه‌ای منفعل» در برابر ایدئولوژی، بلکه «کنشگری فعال» در بازتولید و مشروعیت‌بخشی به آن است. بدین‌سان، فرهنگ به عرصه‎‌ای بدل می‌شود که در آن سازوکارهای پنهان قدرت، بی‌آنکه به‌ آسانی در معرض دید قرار گیرند، به حیات و کارکرد خود تداوم می‌بخشند.
1ـ2. ایدئولوژی به‌مثابۀ «فرهنگ ناخودآگاه»
ایگلتون مفهوم ایدئولوژی را فراتر از تعاریف بسیط و تقلیل‌گرایانه‌ای که آن را صرفاً مجموعه‌ای از باورهای کاذب می‌انگارند، به‌منزلۀ یک «نظام پیچیدۀ ناخودآگاه» صورت‌بندی می‌کند؛ شبکه‌ای نامرئی از مفروضات، ارزش‌ها و هنجارهایی که در لایه‌های زیرین و رسوبی زندگی روزمره ته‌نشین شده و شاکلۀ ادراک ما از جهان و موقعیت‌مان در هستی را بنیاد می‌نهد (Eagleton, 1991, p. 14). در این تعبیر، ایدئولوژی دقیقاً ازآن‌رو مؤثر است که در مقام «ناخودآگاه اجتماعی» عمل می‌کند؛ یعنی اموری را طبیعی، بدیهی یا عقلانی جلوه می‌دهد که در واقع محصولی تاریخی و اجتماعی‌اند و غالباً در خدمت منافع نیروهای مسلط قرار دارند.
فرهنگ، به‌واسطۀ زبان، نهادهای اجتماعی، هنر، روایت‌های ادبی و الگوهای رسانه‌ای، بستر اصلی رسوب و گردش این ناخودآگاه ایدئولوژیک است. فرهنگ، در این دستگاه تحلیلی، بستر اصلی و میزبان این «ناخودآگاه جمعی» است. از رهگذر زبان، هنر، آداب، رسوم و نهادهای اجتماعی، معانی و دلالت‌هایی تکوین می‌یابند و ساری می‌شوند که بی‌آنکه صراحتاً اعلام گردند، ستون‌های قدرت موجود را تحکیم و تقویت می‌کنند. روایت‌های ادبی، تصاویر سینمایی و حتی منطق چینش اخبار روزمره، قهرمانان و ضد قهرمانانی را خلق می‌کنند که ارزش‌های مسلط را بازنمایی کرده و نقش‌های اجتماعی مطلوب نظام را «عادی‌سازی» (Normalization) می‌کنند. ایگلتون در عبارت درخشانی می‌نویسد: «فرهنگ، اغلب همان چیزی است که در لحظه‌ای معین، حقیقت محض و بی‌چون‌وچرا می‌پنداریم» (Eagleton, 2000, p. 45)، لکن این «حقیقت»، در اصل، نقابی است فریبنده که ایدئولوژی بر چهره می‌زند؛ امری ناپیدا و درعین‌حال حاضر در تار و پود تجربۀ زیستۀ ما.
2ـ۲. فرهنگ به‌مثابۀ ابزار مشروعیت‌بخشی (Legitimation)
از منظر ایگلتون، یکی از نیرومندترین کارکردهای ایدئولوژیک فرهنگ، توانایی منحصر‌به‌فرد آن در «مشروعیت‌بخشی به وضع موجود» و طبیعی جلوه دادن نابرابری‌هاست. فرهنگ، از مجرای ابزارهای متکثر خود ـ از ادبیات و هنرهای زیبا گرفته تا رسانه‌های جمعی و نظام آموزشی ـ ارزش‌ها و هنجارهایی را ترویج می‌کند که اغلب همسو با منافع طبقه یا گروه مسلط است. این فرایند، نه به‌ شکل دستوری و عریان، بلکه به‌صورتی ظریف، زیبایی‌شناختی و پنهان عمل می‌کند؛ به‌گونه‌ای‌که پیام سلطه در پوشش امور «معقول» و «طبیعی» به سوژه القا می‌شود.
در بازنمایی‌های ادبی و هنر کلاسیک، مضامینی همچون تقدیر، نظم سلسله‌مراتبی جامعه و فضیلت‌های اشرافی، ساختاری نابرابر را طبیعی جلوه می‌دهد. حتی آن دسته از قهرمانانی که از طبقات فرودست برآمده و به کامیابی می‌رسند، حامل این پیام ضمنی‌اند که ساختار طبقاتی «نفوذپذیر» است و رستگاری، صرفاً در گرو کوشش فردی است؛ پیامی که در پس‌زمینۀ خود، واقعیت صلب نابرابری‌های ساختاری را مستور می‌سازد. ایگلتون این سازوکار را «همدستی پنهان» فرهنگ با قدرت می‌نامد (Eagleton, 2000, p. 78).
در جهان رسانه‌ای مدرن، این کارکرد مشروعیت‌بخش صورتی پیچیده‌تر می‌یابد. گزینش و چینش اخبار، شیوۀ بازنمایی گروه‌های اجتماعی نظیر کارگران، اقلیت‌ها یا حاشیه‌نشینان، و تقدیس ارزش‌هایی چون مصرف‌گرایی و فردگرایی، جملگی حامل بار ایدئولوژیک‌اند. معضلات ساختاری به سطح ناملایمات فردی تقلیل می‌یابند، سبک زندگی مصرف‌گرا به‌مثابۀ تنها طریق سعادت تصویر می‌شود و کلیشه‌های طبقاتی، جنسیتی و نژادی در محصولات فرهنگی بازتولید می‌گردند. بدین‌سان، فرهنگ نه‌تنها واقعیت‌های نابرابر را می‌پوشاند، بلکه آنها را معقول و ضروری جلوه می‌دهد. ایگلتون به ‌فراست خاطرنشان می‌کند: «هر جامعه‌ای از رهگذر فرهنگ خویش، آنچه را که معقول و طبیعی می‌پندارد، بازتولید می‌کند» (Eagleton, 2000, p. 112). این بازتولید، در نهایت، به تعمیق پذیرش نابرابری‌ها در میان توده‌ها انجامیده و به استمرار هژمونی طبقۀ مسلط مدد می‌رساند.
3ـ2. نقد دوگانۀ «فرهنگ والا» و «فرهنگ عامه»
ایگلتون در زمرۀ منتقدان جدی و سرسخت تمایز سنتی و دوگانۀ میان «فرهنگ والا» (High Culture) و «فرهنگ عامه» (Popular Culture) است. به‌زعم او، این مرزبندی نه ریشه در معیارهای ذاتی و انتزاعی زیبایی‌شناختی، بلکه برساخته‌ای اجتماعی و مبتنی‌بر «روابط قدرت» است. بدین ‌ترتیب، آنچه به ‌ظاهر تمایزی هنری یا ارزشی جلوه می‌کند، درحقیقت ابزاری ایدئولوژیک جهت تثبیت و پاسداری از مرزهای طبقاتی است.
این تمایز کاذب، به طبقۀ مسلط امکان می‌دهد تا فرهنگ خاص خویش را «برتر»، «والا» و حتی «جهان‌شمول» بنامد، و در نقطۀ مقابل، زیست‌ جهان فرهنگی فرودستان را «پست»، «عامیانه» و فاقد وجاهت معتبر معرفی کند. چنین فرایندی به تعبیر ایگلتون نوعی «تمایزگذاری نمادین» است (Eagleton, 2000, p. 70) که غایت آن، مشروعیت‌بخشی به تفاوت‌های اجتماعی و حفظ فاصلۀ طبقاتی در ساحت عمل است.
از نگاه وی، آنچه «فرهنگ والا» نام گرفته، اغلب با پشتیبانی‌های اقتصادی و نهادی همراه است و به نشانه‌ای از «سرمایۀ فرهنگی» و منزلت اجتماعی طبقات مسلط بدل می‌شود. دسترسی به این گونۀ فرهنگی محدود و انحصاری است و به‌مثابۀ علامتی از «فرهیختگی» و «ذوق سلیم» جلوه می‌کند؛ امتیازی که خود ماهیتی طبقاتی دارد. در برابر آن، «فرهنگ عامه» که عمدتاً محصول صنایع فرهنگی است، کارکردی دوگانه دارد: از سویی ابزار سرگرمی و تسکین موقت برای توده‌هاست؛ و از سوی دیگر، وسیله‌ای برای انحراف اذهان آنان از تضادهای ساختاری و بنیادین اجتماعی (Eagleton, 2000, p. 88).
ایگلتون در نقد این طبقه‌بندی نشان می‌دهد که «کیفیت» یک اثر فرهنگی، بیش از آنکه خصیصه‌ای درونی و مستقل از زمینه باشد، تابعی از جایگاه اجتماعی تولیدکنندگان و مصرف‌کنندگان آن است (Eagleton, 2000, p. 95). بنابراین تقسیم فرهنگ به «والا» و «عامه» نه‌تنها به حفظ هژمونی فرهنگی طبقات مسلط یاری می‌رساند، بلکه به آنان این امکان را می‌دهد که تعریف «معتبر» از فرهنگ را در انحصار خود داشته باشند و از آن رهگذر، بر سلیقه‌ها، ارزش‌ها و آگاهی جمعی اعمال قدرت کنند. این نقد، پرده از این واقعیت برمی‌دارد که طبقه‌بندی‌های فرهنگی، بیش از آنکه داوری‌های خنثای زیبا‌شناختی باشند، سازوکارهایی عمیقاً سیاسی و ایدئولوژیک‌اند.
3. سوژه و فرهنگ: فرایند سوژه ‌شدن در بستر مناسبات قدرت
در منظومۀ فکری تری ایگلتون، سوژۀ انسانی نه جوهری قائم ‌به ذات، پیشینی و خودبنیاد، بلکه محصول برهم‌کنش روابط اجتماعی، مناسبات قدرت و سازوکارهای پیچیدۀ فرهنگی است. فرهنگ در این ساحت، نه بازتابی منفعل از کنش‌های فردی، بلکه نیرویی تکوینی و فعال است که در تأسیس آگاهی و قوام‌بخشی به هویت سوژه نقشی بنیادین ایفا می‌کند. این رهیافت، انگارۀ رایج «فردیت مستقل و خودمختار» را به چالش می‌کشد و بر ماهیت جمعی، تاریخی و ایدئولوژیک فرایند «سوژه ‌شدن» تأکید می‌ورزد.
1ـ3. فرهنگ به‌مثابۀ نیروی برسازنده و القاگر سوژه 
فرهنگ با تمهید چارچوب‌های معنایی، زبانی و هنجارهای اجتماعی، در واقع فرد را «برمی‌سازد». در فرایندی که ایگلتون از آن تحت ‌عنوان «سوژه‌سازی» (Subjectivization) یاد می‌کند، انسان از خلال مواجهه با زبان، شبکۀ نمادها و نظام ارزش‌های فرهنگی، انحای اندیشیدن، احساس کردن و کنشگری در جهان را درونی می‌سازد. فرهنگ به ما می‌آموزد که چگونه جهان را ادراک کنیم، چه امری را «عقلانی» یا «طبیعی» بینگاریم و چگونه مختصات جایگاه خود را در ساختار کلان اجتماعی بازیابیم (Eagleton, 2000, p. 115).
ایگلتون در واکاوی این فرآیند، به نظریۀ لویی آلتوسر و مفهوم کلیدی «استیضاح» (Interpellation) ارجاع می‌دهد. آلتوسر بر آن بود که ایدئولوژی افراد را به‌مثابۀ سوژۀ «مورد خطاب» قرار می‌دهد و از این طریق آنان را به تمکین و پذیرش موقعیت‌های ازپیش‌تعیین‌شده در نظم اجتماعی وامی‌دارد. ایگلتون اگرچه بر جبرگرایی آلتوسر و کم‌توجهی وی به «عاملیت فردی» نقد جدی دارد (Eagleton, 1991, p. 165)، اما در کلیت نظر با او هم‌داستان است که ایدئولوژی از مجرای فرهنگ، الگوهای هویتی و رفتاری را شکل می‌دهد و آنان را به انطباق با هنجارهای مسلط سوق می‌دهد.
افزون بر این، تکوین سوژه در بستری «بین‌الاذهانی» (Intersubjectivity) تحقق می‌یابد. هویت فرد نه در خلوت و انزوا، بلکه در گفت‌وگو و تعامل با «دیگری» و در افق معنایی مشترک ساخته می‌شود. در این میان، زبان نقشی محوری ایفا می‌کند. زبان صرفاً ابزاری برای محاکات اندیشه‌ها نیست، بلکه «بنیان هستی‌شناختی» خود اندیشه است؛ ساختاری که از خلال آن جهان واجد معنا می‌شود و «من» انسانی در آن قوام می‌گیرد (Eagleton, 1983, p. 59). بدین‌سان، فرهنگ با شبکه‌های زبانی و نمادین خویش، هم مأوایی برای اندیشه فراهم می‌آورد و هم قالبی که فرد را به سوژه‌ای اجتماعی و ایدئولوژیک بدل می‌سازد.
2ـ3. عاملیت و مقاومت در برابر فرهنگ ایدئولوژیک 
ایگلتون، با آنکه بر قدرت سازنده و ایدئولوژیک فرهنگ تأکید می‌ورزد، هرگز سوژۀ انسانی را به موجودی منفعل و تماماً مسحور در چنبرۀ ساختار فرو نمی‌کاهد. پرسش بنیادین او این است که آیا امکان «مقاومت» در برابر هژمونی فرهنگی وجود دارد؟ پاسخ او هرچند به نحو مشروط، مثبت است.
از دیدگاه ایگلتون، همان‌گونه که فرهنگ می‌تواند ابزار سلطه و بازتولید قدرت باشد، ظرفیت‌هایی برای مقاومت، دگرگونی و رهایی نیز در خود نهفته دارد. این امکان، پیش از هر چیز، از رهگذر «نظریۀ انتقادی» فراهم می‌شود؛ نقدی که رسالت آن، پرده‌برداری از سازوکارهای پنهان ایدئولوژی، آشکار ساختن تضادهای درونی فرهنگ و به چالش کشیدن مفروضاتی است که «طبیعی» و بدیهی جلوه داده شده‌اند (Eagleton, 1991, p. 30). آگاهی یافتن از این لایه‌های ایدئولوژیک، نخستین گام در جهت کنشگری و تحول اجتماعی است.
عاملیت سوژه در این منظومه، به معنای رهایی مطلق از ساختار نیست، بلکه به معنای توانایی «بازاندیشی انتقادی» و «بازتعریف معانی» است. ایگلتون بر اهمیت «پراکسیس» (Praxis)، یعنی وحدت دیالکتیکی نظر و عمل، پای می‌فشارد؛ مقاومت نباید صرفاً در ساحت انتزاعی اندیشه باقی بماند، بلکه باید در حوزۀ عمل انضمامی اجتماعی و سیاسی گسترش یابد (Eagleton, 2007, p. 109). خلق اَشکال فرهنگی بدیل، نقد نمادها و روایت‌های مسلط و مشارکت در تغییر مناسبات نمادین، نمونه‌هایی از این کنش رهایی‌بخش‌اند.
به این اعتبار، ادبیات، هنر و دیگر صور فرهنگی، در این میان، نقشی «دوگانه» ایفا می‌کنند: از یک‌سو می‌توانند بازتولید هنجارهای سلطه باشند؛ و از سوی دیگر، ظرفیت آفرینش «فضای مخالفت» (Dissent) و «بازنمایی‌های بدیل» (Alternative Representations) را نیز در بطن خود دارند. فرهنگ، از این منظر، تنها عرصۀ سلطه نیست، بلکه می‌تواند میدانی برای مقاومت، گفت‌وگو و بازاندیشی جمعی و مقاومت باشد. این چشم‌انداز، سویۀ امیدبخش نظریۀ ایگلتون است؛ نقطه‌ای که در دل تاریکی سلطه، امکان رهایی و تغییر زاده می‌شود.
3ـ3. فرهنگ به‌مثابۀ عمل (پراکسیس) 
یکی از مباحث کلیدی در اندیشۀ ایگلتون، تأکید او بر «بُعد عملی» فرهنگ، یا همان پراکسیس است. او بر این باور است که فرهنگ صرفاً مجموعه‌ای از ایده‌ها یا محصولات انتزاعی نیست، بلکه در متن زندگی روزمره و در «اعمال عادی انسان‌ها» تجلی و تعین می‌یابد. فرهنگ در کنش سخن گفتن ما، در شیوۀ تعامل با دیگری، در مناسک زیستی (چون خوردن و نوشیدن)، در کار و آموزش، و در تمامی لحظات زیست اجتماعی بازنمایی و بازتولید می‌شود. (Eagleton, 2000, p. 45).
این نگاه، فرهنگ را از یک «شیء ایستا» به «فرایندی پویا و سیال» بدل می‌سازد. فرهنگ، نه کالایی برای مصرف صرف، بلکه امری است که پیوسته ساخته و بازساخته می‌شود. هر عمل روزمره، چه خرد و چه کلان، سهمی در این صیرورت دارد؛ از عادات خانوادگی و آداب اجتماعی گرفته تا هنر و آموزش، همگی در حکم عرصه‌هایی هستند که فرهنگ در آنها زیست می‌کند و دگرگون می‌شود.
بُعد پراکسیس فرهنگ همچنین نشان می‌دهد که چگونه افراد، حتی درون مرزهای ایدئولوژیک، می‌توانند از رهگذر «عمل خویش»، فرهنگ را بازتولید یا به چالش بکشند. هر کنش فرهنگی بالقوه حامل دو امکان است: یا تثبیت هنجارهای موجود، یا ایجاد شکافی (Rupture) برای مقاومت و تغییر. ایگلتون یادآور می‌شود که همین اعمال کوچک و روزمره می‌توانند نقطۀ عزیمت دگرگونی باشند؛ چراکه در تغییر شیوه‌های عمل، بازتعریف معانی و خلق الگوهای تازۀ زیست اجتماعی، بذر مقاومت کاشته می‌شود.
بدین‌سان، تأکید ایگلتون بر فرهنگ به‌مثابۀ عمل، نظریۀ فرهنگی را از ساحت انتزاع به متن زندگی واقعی می‌کشاند. او از این رهگذر، افقی را می‌گشاید که در آن فرهنگ نه‌تنها ابزار سلطه، بلکه «میدان امکان» نیز هست؛ میدانی که در آن، از دل کنش‌های انسانی، امکان تغییر و رهایی زاده می‌شود.
4. ابعاد معاصر نقد ایگلتون: دیالکتیک کالایی ‌شدن و جهانی ‌شدن
پس از واکاوی تبارشناختی ریشه‌های مفهوم فرهنگ و تبیین نسبت دیالکتیکی آن با ایدئولوژی و فرآیند سوژه‌سازی، اکنون بایسته است که دستگاه تحلیلی ایگلتون را در مواجهه با چالش‌های کلیدی عصر حاضر بازخوانی کنیم. یکی از مهم‌ترین مضامین در این ساحت، نقد ریشه‌ای او بر پدیدۀ «کالایی ‌شدن فرهنگ» در بستر سرمایه‌داری متأخر است؛ نقدی که در امتداد سنت فکری «مکتب فرانکفورت» و به‌ویژه آرای متفکرانی چون تئودور آدورنو و ماکس هورکهایمر، صورت‌بندی و بسط می‌یابد.
1ـ4. نقد صنعت فرهنگ: استحالۀ فرهنگ به کالا 
ایگلتون بر این باور است که در دوران معاصر، فرهنگ از جایگاه اصیل خویش ـ یعنی عرصه‌ای برای آگاهی‌بخشی، نقد و تعالی ـ فاصله گرفته و به جزئی جدایی‌ناپذیر از سازوکار «صنعت تولید انبوه» بدل گشته است (Eagleton, 2000, p. 106). در این وضعیت تراژیک که از آن تحت‌ عنوان «صنعت فرهنگ» (Culture Industry) یاد می‌شود، محصولات فرهنگی ـ اعم از موسیقی، سینما، ادبیات و هنرهای تجسمی ـ دیگر نه حامل ساحت انتقادی و خودآیین، بلکه صرفاً کالاهایی جهت مبادله، فروش و انباشت سود هستند.
در این قلمرو، منطق ابزاری بازار بر محتوای فرهنگی سیطره می‌یابد و غایت قصوای تولید، نه خلاقیت هنری، بلکه جلب حداکثری مخاطب و تضمین بازگشت سرمایه می‌گردد. پیامد ساختاری این امر، «همگون‌سازی» (Homogenization) و «استانداردسازی» (Standardization) بی‌رحمانۀ آثار فرهنگی است (Eagleton, 2000, p. 108). برای جلب مشتری بیشتر، مؤلفه‌هایی چون نوآوری، پیچیدگی و ریسک‌های فکری، جای خود را به فرمول‌های تکراری، کلیشه‌ای و قالب‌های ازپیش‌ساخته می‌دهند. ایگلتون این روند را «فروپاشی خودآئینی هنر» می‌نامد (Eagleton, 2003, p. 12)؛ لحظه‌ای که اثر هنری از غایات ذاتی خویش تهی شده و به شکلی تمام‌عیار در خدمت منافع اقتصادی نظام سرمایه قرار می‌گیرد. 
او این تحول را پیامد منطقی گسترش بی‌حدوحصر سرمایه‌داری می‌داند. در این نظام، هستی هرآنچه که موجود است ـ از نیروی کار و روابط انسانی گرفته تا هنر و فرهنگ ـ به «کالای قابل مبادله» فروکاسته می‌شود. ارزش هر شیء یا اثر، نه بر مبنای کیفیت زیبایی‌شناختی یا کارکرد انسانی، بلکه بر اساس «ارزش مبادله‌ای» آن سنجیده می‌شود. بدین‌سان، فرهنگ از توان انتقادی و رهایی‌بخش خود تخلیه می‌گردد و به ابزاری رام و مطیع برای انباشت سرمایه و بازتولید نظم مسلط بدل می‌شود.
از منظر ایگلتون، این فرآیند کالایی ‌شدن نه‌تنها به نزول کیفیت آثار فرهنگی می‌انجامد، بلکه سلیقه و آگاهی مخاطبان را نیز به‌نحوی ایدئولوژیک دگرگون می‌سازد. آنان به‌جای مشارکت فعالانه و انتقادی، به «مصرف‌کنندگان منفعل» استحاله می‌یابند که در چرخۀ باطل و بی‌پایان تولید و مصرف، مسحور سرگرمی شده و توان پرسشگری انتقادی خویش را وامی‌نهند (Eagleton, 2000, p. 110). فرهنگ، در این نگاه، به میدانی بدل می‌شود که در آن منطق سیال بازار بر روح خلاق چیره می‌شود و حقیقت هنر در نقاب فریبندۀ کالا پنهان می‌گردد.
2ـ4. چالش جهانی‌ شدن: همگون‌سازی فرهنگی و نئوامپریالیسم 
ایگلتون در امتداد نقد خویش بر منطق سرمایه‌داری و صنعت فرهنگ، پدیدۀ «جهانی ‌شدن» را نیز به محک ارزیابی انتقادی می‌زند. او این پدیده را نه تبادلی آزاد و برابر، بلکه نوعی «امپریالیسم فرهنگی» قلمداد می‌کند؛ جریانی یک‌سویه که در آن محصولات فرهنگی قدرت‌های مسلط ـ عمدتاً غربی و امریکایی ـ بر بازارهای جهانی هژمونی می‌یابند و سبک زندگی و ارزش‌های خویش را به‌مثابۀ معیار جهان‌شمول ترویج می‌کنند (Eagleton, 2000, p. 125).
نتیجۀ این فرآیند، «همگون‌سازی فرهنگی» است؛ جایی که تنوع سنت‌ها، زبان‌ها و شیوه‌های زیست تضعیف‌شده و الگوهای تجاری و یکسان فرهنگی بر جهان حکم می‌رانند. این یکسان‌سازی، تنها محدود به سطح ظواهر و مصنوعات فرهنگی نمی‌ماند، بلکه به «یکنواختی فکری و عاطفی» نیز منجر می‌شود؛ جایی که جهان‌بینی‌ها، شیوه‌های احساس و انحای اندیشیدن نیز رنگی واحد به خود می‌گیرند.
از منظر ایگلتون، این همگون‌سازی بازتاب مستقیم هژمونی سرمایه‌داری جهانی است. صنعت فرهنگ جهانی، با خلق نیازهای کاذب و ترویج بی‌وقفۀ مصرف‌گرایی، ابنای بشر را به مشارکت فعال در منطق سرمایه فرامی‌خواند. محصولات فرهنگی غالب (نظیر سینمای هالیوود، موسیقی پاپ جهانی و برندهای چندملیتی)، جملگی حامل ایدئولوژی سرمایه‌داری‌اند؛ ایدئولوژی‌ای که نابرابری‌ها را طبیعی جلوه داده و سبک زندگی مصرفی را یگانه آرمان سعادت معرفی می‌کند. بدین‌سان، جهانی ‌شدن فرهنگ، پدیده‌ای صرفاً اقتصادی نیست، بلکه طرحی عمیقاً «ایدئولوژیک» است جهت ساختن سوژه‌هایی همسو، مطیع و سازگار با نظام سرمایه‌داری جهانی (Eagleton, 1991, p. 139).
3ـ4. فرهنگ و بحران معنا: انسداد و جست‌وجوی راه برون‌رفت
به باور ایگلتون، بحران فرهنگ در جهان امروز صرفاً به کالایی ‌شدن یا ایدئولوژیک ‌شدن آن محدود نمی‌شود، بلکه به بحرانی عمیق‌تر می‌انجامد؛ بحران معنا و بی‌هویتی. هنگامی که فرهنگ به کالایی مصرفی فروکاسته شود و پیوند ریشه‌ای خود را با زندگی واقعی، تولید مادی و کنش انتقادی از دست بدهد، توان خویش را برای معنا بخشیدن به زیست انسان و ایجاد پیوندهای اصیل اجتماعی از کف می‌دهد.
فرهنگ مصرفی هرچند به ‌ظاهر، لذت‌هایی سطحی و آنی فراهم می‌آورد، اما این تمتعات گذرا ناتوان از پر کردن خلأ معنوی و وجودی انسان مدرن‌اند. آنچه روزگاری مجالی برای بیان حقیقت، مبارزه و رشد سوبژکتیویته بود، اکنون به ابزار صرف سرگرمی و انحراف اذهان بدل شده است. ایگلتون هشدار می‌دهد که در غیاب فرهنگی رهایی‌بخش و انتقادی، افراد به ‌آسانی در دام «ایدئولوژی‌های مسلط» گرفتار می‌آیند. در چنین شرایطی، توان پرسشگری و ظرفیت مقاومت فردی و جمعی تضعیف می‌شود و جامعه در برابر سلطه و کنترل، بی‌دفاع می‌ماند (Eagleton, 2009, p. 165). این بحران معنا، درحقیقت انعکاس وضعیت مابعدالطبیعی و اجتماعی انسان معاصر است؛ انسانی که در میان وفور کالاهای فرهنگی، بیش از هر زمان دیگری با خلأ درونی، ازخودبیگانگی و بی‌ثباتی هویتی مواجه گردیده است. 
5. راهبردهای گذار از بحران: از نقد نظری تا پراکسیس رهایی‌بخش
پس از واکاوی دقیق ریشه‌ها، کارکردها و پیامدهای ایدئولوژیک فرهنگ در دوران معاصر، ایگلتون اکنون به ترسیم نقشۀ راه برای برون‌رفت از این وضعیت می‌پردازد؛ مسیری دشوار که جز از رهگذر یک دگرگونی بنیادین ـ آنچه وی از آن تحت ‌عنوان «انقلاب فرهنگی» یاد می‌کند ـ قابل تحقق نیست (Eagleton, 2000, p. 140). این پروژۀ فکری او بر چهار ستون راهبردی استوار است.
1ـ5. نقد رادیکال و وقفه‌ناپذیر: افسون‌زدایی از سازوکار‌های پنهان قدرت
نخستین و حیاتی‌ترین گام در این طریقت، کاربست «نقد رادیکال و بی‌وقفه» است که رسالت ذاتی آن، دریدن پرده‌های استتار و برملا ساختن سازوکارهای پنهان قدرت در تار و پود فرهنگ است. ایگلتون تصریح می‌کند تا زمانی که لایه‌های رسوبی و ایدئولوژیک فرهنگ و کارکردهای تاریخی آن در بازتولید نابرابری‌ها عیان و آشکار نشود، سخن راندن از تغییر، صرفاً توهمی بیش نخواهد بود (Eagleton, 1991, p. 30).
نقد رادیکال، از سطح «لغزش‌ها» یا «انحرافات سطحی» فراتر می‌رود و ریشه‌ها (Radix) را نشانه می‌گیرد؛ مفروضاتی را که «طبیعی»، «بدیهی» یا «جهان‌شمول» جلوه داده شده‌اند، زیر سؤال می‌برد و نشان می‌دهد که این مسلمات، چیزی جز برساخته‌های تاریخی و ایدئولوژیک طبقاتی نیستند. بااین‌حال، نقد نباید در برج ‌عاج نظری و محافل دانشگاهی محبوس بماند. ایگلتون بر ضرورت سریان نقد در «عمل فرهنگی» و «زندگی روزمره» پای می‌فشارد. سوژه‌ها باید توانمند گردند تا ردپای ایدئولوژی‌های مسلط را در محصولات رسانه‌ای، تبلیغات تجاری و حتی مکالمات روزمره بازشناسند و به چالش بکشند. او متذکر می‌شود که نظریۀ انتقادی، اگر قرار است ثمربخش باشد، باید به صورتی از عمل سیاسی استحاله یابد (Eagleton, 2008, p. 203). این گذار دیالکتیکی از نظر به عمل، در گروی آموزش عمومی، ارتقای سواد رسانه‌ای و پرورش توان تفکر انتقادی در تمامی سطوح جامعه است.
2ـ5. بازپس‌گیری قلمرو فرهنگ: خلق و تقویت اشکال فرهنگی بدیل
راهبرد دوم ایگلتون، «بازپس‌گیری ساحت فرهنگ» از سیطرۀ منطق بازار و صنعت فرهنگ است. تمکین در برابر فشار همگون‌ساز و کالایی‌کنندۀ سرمایه‌داری، به‌زعم او، به معنای چشم‌پوشی از امکانات رهایی‌بخش فرهنگ است. ازاین‌رو باید به خلق و حمایت از «اَشکال فرهنگی بدیل» اهتمام ورزید؛ صورت‌هایی که از استقلال نسبی در برابر منطق سرمایه برخوردار بوده و چشم‌اندازهایی متفاوت و رهایی‌بخش از جهان ارائه می‌کنند.
این اشکال می‌توانند در قالب هنر مستقل، ادبیات متعهد و رسانه‌های بدیل تجلی یابد؛ عرصه‌هایی که امکان «بیان» را برای صداهای به حاشیه‌رانده، روایت‌های سرکوب‌شده و تجربه‌های نادیده‌ گرفته‌شده فراهم می‌آورند. تئاتر خیابانی، گرافیک‌های اجتماعی، رمان‌هایی که تضادهای طبقاتی را بازمی‌تابانند یا موسیقی‌های اعتراضی، نمونه‌هایی از چنین «پادگفتمان‌هایی» (Counter-discourses) هستند که می‌توانند شریان‌های مقاومت فرهنگی را تغذیه کنند. ایگلتون بر این باور است که «هنر رهایی‌بخش، هنری است که تضادها و امکانات رهایی را در بطن جامعه بازنمایی می‌کند» (Eagleton, 2007, p. 109).
3ـ5. پیوند مجدد فرهنگ با زیست‌ جهان واقعی: فراتر از مصرف انفعالی
راهبرد سوم، پیوند دوبارۀ فرهنگ با زندگی واقعی و انضمامی است. ایگلتون هشدار می‌دهد که فرهنگ نباید همچون کالایی لوکس یا سرگرمی زودگذر صرفاً «مصرف» شود، بلکه باید به‌مثابۀ فرایندی زنده و جاری در دل روابط اجتماعی و مبارزات روزمره ادراک گردد (Eagleton, 2000, p. 45). این رویکرد، فرهنگ را از حصار انتزاع بیرون می‌کشد و آن را به جزئی جدایی‌ناپذیر از هستی اجتماعی انسان بدل می‌سازد.
فرهنگ در این معنا، «عمل» (Practice) است؛ ساحتی که افراد در خلق، تفسیر و تغییر آن مشارکت فعالانه دارند. این مشارکت می‌تواند در آیین‌ها، جشنواره‌ها، فعالیت‌های جمعی یا حتی گفت‌وگو‌های روزمره تبلور یابد؛ جایی که معانی و ارزش‌ها مدام ساخته و بازساخته می‌شوند. هنگامی که فرهنگ ریشه در تجربه‌های ملموس و مبارزات واقعی مردم داشته باشد، دیگر به‌ آسانی به ابزار انحراف یا کنترل بدل نخواهد شد؛ همان‌گونه که ایگلتون تصریح می‌کند: «فرهنگ یک شکل زندگی است، نه صرفاً مجموعه‌ای از اَشکال هنری» (Eagleton, 2000, p. 41).
4ـ5. بازتعریف افق‌های معنایی: خلق ارزش‌های نوین برای شکوفایی انسان
چهارمین و شاید بنیادی‌ترین راهبرد ایگلتون، «بازتعریف معنا» در ساحت فرهنگ است. او معتقد است که بحران‌های فرهنگی معاصر، در ژرف‌ترین لایه‌های خود، به «بحران ارزش‌ها و غایات انسانی» منجر شده‌اند؛ نقطه‌ای که در آن، اهداف متعالی در مسلخ منطق سرمایه و مصرف‌گرایی ذبح شده و به کلیشه‌هایی تهی و بی‌روح تقلیل یافته‌اند.
ایگلتون بر ضرورت خلق «معانی اصیل و نوین» در فرهنگ تأکید می‌ورزد که نه بازتولیدکنندۀ سلطه و نابرابری، بلکه مقوم عدالت اجتماعی، همبستگی انسانی و شکوفایی وجودی باشند. این بازتعریف، مستلزم گسست از ارزش‌های ایدئولوژیک مسلط و جایگزینی آنها با ارزش‌هایی است که ماهیتاً رهایی‌بخش‌اند. بدین‌سان، مفاهیمی چون موفقیت، سعادت، آزادی و عدالت باید از چارچوب تنگ فردگرایی و بازار رها شوند و در پرتو همیاری اجتماعی، مسئولیت‌پذیری و تعالی انسانی موضوع تأمل دوباره قرار بگیرند. 
فرهنگ رهایی‌بخش باید «روایت‌هایی نو» بیافریند؛ روایت‌هایی که نه‌تنها وضع موجود را نقد کنند، بلکه آینده‌ای انسانی‌تر و عادلانه‌تر را پیش چشم بگشایند. فرهنگ رهایی‌بخش آن است که معانی را از بالا تحمیل نکند، بلکه به افراد امکان دهد تا «خالق معنای زندگی خویش» باشند، در جهانی که به‌جای استثمار، بر پایۀ برابری، کرامت، عدالت و آزادی همبستگی است.
در مجموع، ایگلتون راه برون‌رفت از بحران فرهنگی را در جنبشی آگاهانه، سازمان‌یافته و هدفمند می‌بیند که در آن، فرهنگ از اسارت منطق سرمایه رهایی یابد و به نیرویی پیشران برای «دگرگونی رادیکال اجتماعی» بدل شود. تنها در این افق است که فرهنگ می‌تواند بار دیگر کارکرد اصلی خود را بازیابد؛ توان خلق معنا، نقد سلطه و گشودن راه‌هایی برای رهایی انسانی.
6. نقد و ارزیابی منظومۀ فکری تری ایگلتون
با بررسی مؤلفه‌های اصلی اندیشۀ تری ایگلتون دربارۀ ماهیت فرهنگ، نسبت آن با ایدئولوژی و ظرفیت‌های رهایی‌بخش آن، اکنون می‌توان با نگاهی روشمند و انتقادی، دستگاه فکری او را ارزیابی نمود. ایگلتون، به‌عنوان یکی از آخرین چهره‌های مهم سنت مارکسیستی در نقد فرهنگی، بی‌شک در تبیین سازوکارهای سلطه، ایدئولوژی و کالایی‌ شدن فرهنگ سهم مهمی ایفا کرده است. بااین‌حال، منظومۀ فکری او خالی از چالش‌ها و کاستی‌های نظری نیست. 
1ـ6. غفلت هستی‌شناختی از ساحت متعالی و فطری انسان
یکی از نقدهای بنیادین بر شاکلۀ فکری ایگلتون، «غفلت ساختاری» او از ساحت فطری و مابعدالطبیعی انسان است. در انسان‌شناسی مارکسیستی او، سوژۀ انسانی اساساً در چارچوب روابط مادی، طبقاتی و اجتماعی تعریف می‌شود (Eagleton, 1991, p. 14-16). چنین برداشتی، عملاً ساحت معنوی، فطری و قدسی انسان را نادیده می‌گیرد.
درحالی‌که در رویکردهای دینی و فلسفی ـ به‌ویژه در سنت اسلامی ـ انسان موجودی دو ساحتی تلقی می‌شود که افزون بر بدن، دارای روح، فطرت و غایتی الهی است که در پرتو شکوفایی می‌تواند به سعادت ابدی نائل شود (شمس: ۷ـ۸). فرهنگی که صرفاً بر روابط مادی و تنش‌های طبقاتی بنا شده باشد؛ هرچند از حیث عدالت‌خواهی ارزشمند است، لکن نمی‌تواند به معنای حقیقی «رهایی‌بخش» باشد؛ چراکه فاقد عنصر هدایتگر، معنابخش و تعالی‌جوی الهی است (Nasr, 1993, p. 23-25). ایگلتون از این منظر، بخشی اساسی از حقیقت وجودی انسان را مسکوت می‌گذارد و «رهایی» او را به سطحی ناقص و صرفاً اجتماعی و سیاسی فرومی‌کاهد.
2ـ6. تقلیل‌گرایی مادی و فروکاستن فرهنگ به امر ایدئولوژیک
اگرچه ایگلتون می‌کوشد از مدل کلاسیک زیربنا ـ روبنا فاصله بگیرد، اما تحلیل‌های او همچنان تحت سیطرۀ منطق ماتریالیسم تاریخی باقی می‌مانند. فرهنگ در نزد او اغلب به‌مثابۀ ابزاری برای بازتولید سلطه یا بازتابی از روابط اقتصادی صورت‌بندی می‌شود (Eagleton, 1991, p. 10; 2000, p. 95-98).
این دیدگاه از سوی اندیشمندانی همچون جیمسون و نیز نظریه‌پردازان هژمونی (لاکلائو و موفه) نقد شده است. آنان یادآور می‌شوند که فرهنگ نه‌تنها تابع اقتصاد نیست، بلکه خود می‌تواند بستری برای تولید معنا، مقاومت و حتی بازتعریف ساختارهای اقتصادی باشد. جیمسون بر این نکته انگشت نهاده‌ که حتی در اثر ایدۀ فرهنگ، ایگلتون در تحلیل نهایی به اصل «تعیین‌کنندگی اقتصاد» (Determination in the last instance) بازمی‌گردد (Jameson, 2007, p. 280). متفکرانی چون لاکلائو و موفه نیز نشان داده‌اند که فرهنگ را نمی‌توان صرفاً روبنا یا بازتاب اقتصاد دانست، بلکه خود میدانی برای «هژمونی» و تولید معناست که حتی می‌تواند مناسبات اقتصادی را بازتعریف کند (Laclau & Mouffe, 1985, p. 108-112). در سنت حکمی اسلامی نیز، فرهنگ نه صرفاً سایۀ اقتصاد، بلکه نیرویی مستقل و فعال تلقی می‌شود که می‌تواند بر ساختارهای اجتماعی و اقتصادی نیز اثر متقابل و وجودی بگذارد (طباطبائی، ۱۳۹۳، ج۲، ص۱۷۴ـ۱۷۶). چنین نگاهی، میان ماده و معنا، در دستگاه فکری ایگلتون غایب است. 
3ـ6. فقدان مبانی اخلاقی مطلق و پیامدهای نسبی‌گرایی ارزشی
یکی دیگر از کاستی‌های نظری در تحلیل ایگلتون، کوشش او برای تبیین مفاهیمی چون عدالت و رهایی در بستری تماماً «سکولار و اجتماعی ـ تاریخی» است. در دستگاه فکری او، ارزش‌ها و هنجارها بیش از آنکه ریشه در حقیقتی ثابت و فراتاریخی داشته باشند، به‌عنوان برساخته‌های تاریخی و ایدئولوژیک فهم می‌شوند (Eagleton, 2003, p. 15-18). به ندرت می‌توان در آثار او نشانی از «اصول اخلاقی مطلق» یا حقایق مابعدالطبیعی یافت؛ حال آنکه از منظر اندیشۀ دینی، به‌ویژه در سنت اسلامی، اخلاق امری قراردادی یا نسبی نیست، بلکه بر «حقیقت هستی و ارادۀ الهی» استوار است. عدالت، احسان، صداقت و کرامت انسانی اصولی جهان‌شمول و مطلق‌اند، نه محصول صرف توافقات اجتماعی (جوادی آملی، ۱۳۹۰، ص۶۴ـ۶۸). در غیاب چنین مبانی ثابتی، نقد ایگلتون بر سلطۀ ایدئولوژیک؛ گرچه رادیکال و تیزبینانه است، اما خود در معرض خطر لغزش به‌سوی «نسبی‌گرایی ارزشی» قرار می‌گیرد. به بیان دیگر، اگر هیچ معیار مطلقی برای خیر و عدالت وجود نداشته باشد، تمیز دادن مرز میان «رهایی» و «سلطه» نیز مبهم و دشوار خواهد بود.
4ـ6. نادیده‌انگاری دین به‌مثابۀ نیروی فرهنگی و رهایی‌بخش
ایگلتون، همانند بسیاری از متفکران مارکسیست (به‌رغم برخی چرخش‌های اخیر) دین را غالباً در کنار دیگر ایدئولوژی‌های مشروعیت‌بخش قدرت تحلیل می‌کند (Eagleton, 1991, p. 89). از این منظر، دین بیش از آنکه سرچشمه‌ای برای رهایی باشد، ابزاری برای تثبیت سلطه تلقی می‌شود.
این در حالی است که در سنت اسلامی، دین نه‌تنها افیون یا ابزار سلطه نیست، بلکه خود «خاستگاه جنبش‌های آزادی‌بخش و عدالت‌طلب» به‌شمار می‌آید. فرهنگ اسلامی، بر بنیان‌هایی چون توحید، نبوت و معاد، نظم اجتماعی را معنا می‌بخشد و چارچوبی نظری و عملی برای تحقق عدالت، اخلاق عمومی و معنای زندگی فراهم می‌سازد (مطهری، ۱359، ص۵۵ـ۵۹). در جوامعی که بافت دینی پررنگ و هویت فرهنگی آنها با ایمان درهم‌تنیده است، غفلت از دین به‌مثابۀ نیرویی رهایی‌بخش، تحلیل ایگلتون را ناقص و ناکارآمد می‌سازد. او در اینجا بخشی عظیم از واقعیت فرهنگی را نادیده می‌گیرد؛ نیرویی که در تاریخ، بارها به‌صورت خیزش‌گاه مقاومت، الهام‌بخش عدالت‌خواهی و معنابخش حیات جمعی عمل کرده است.
5ـ6. بدبینی افراطی به فرهنگ عامه
ایگلتون در امتداد سنت فکری ـ فرهنگی مکتب فرانکفورت، فرهنگ عامه را عمدتاً ابزاری برای تحمیق توده‌ها و بازتولید ایدئولوژی می‌بیند و کمتر به ظرفیت‌های مثبت، خلاقانه و آفرینش‌گر آن وقعی می‌نهد. این برداشت «بدبینانۀ افراطی» از سوی پژوهشگرانی چون جان فیسک به چالش کشیده شده است. فیسک نشان می‌دهد که مخاطبان عامه نه لزوماً مصرف‌کنندگان منفعل، بلکه می‌توانند از محصولات فرهنگ توده‌ای برای «مقاومت، بهره‌برداری هوشمندانه و خلق معانی بدیل» سود جویند (Fiske, 1989, p. 28-32). همچنین ریموند ویلیامز، با تعریف فرهنگ به‌مثابۀ «راهی از زندگی» (Williams, 1977, p. 18)، بر این نکته تأکید کرده است که فرهنگ عامه تنها بازتاب سلطه نیست، بلکه عرصه‌ای زنده برای تجربه، معنا و مقاومت است.
6ـ6. خلأ در سطح پراکسیس و مدل عملی: رادیکالیسم اخلاقی بدون مدل عملی
کاستی نهایی در دستگاه فکری ایگلتون، کم‌توجهی او به «تجربۀ زیستۀ پدیدارشناختی» و فقدان راهکارهای عملی دقیق است. او در آثاری چون ایدۀ فرهنگ و پس از نظریه، بیش از هر چیز بر ابعاد کلان و ساختاری تمرکز می‌کند؛ درحالی‌که فرهنگ نه فقط سازه‌ای گفتمانی، بلکه «زیست‌جهانی از معنا» است که افراد در آن می‌اندیشند و حس می‌کنند و در برابر سلطه مقاومت می‌ورزند (Hall, 1997, p. 16-19). 
از سوی دیگر، تحلیل ایگلتون از امر زیبایی‌شناختی نیز عمدتاً در چارچوب کارکردهای ایدئولوژیک محدود می‌ماند. او فاقد نظریه‌ای مستقل برای ارزش‌گذاری زیبایی است و همین امر نقد او بر صنعت فرهنگ را به‌سوی نسبی‌گرایی فرهنگی سوق می‌دهد (Eagleton, 2003, p. 15). النهایه، راهکارهای پیشنهادی وی همچون «انقلاب فرهنگی» یا «خلق اشکال بدیل»؛ هرچند برانگیزاننده‌اند، اما فاقد جزئیات نظری و سازوکارهای اجرایی‌اند. به همین سبب، جیمسون این رویکرد را نوعی «رادیکالیسم اخلاقی بدون مدل عملی» ارزیابی کرده است (Jameson, 2007, p. 280). این خلأ نظری و عملی، توانایی تحلیل او را در مواجهه با پیچیدگی‌های جوامع متکثر امروز محدود می‌سازد.
نتیجه‌گیری
فرهنگ، در منظومۀ فکری تری ایگلتون، از ساحت ذوق و زیبایی‌شناسی صرف فراتر رفته و به‌مثابۀ میدانی پیچیده از مناسبات ایدئولوژیک، اقتصادی و سیاسی فهم می‌شود که به‌گونه‌ای ساختاری، بازتولید سلطه و تثبیت نظم مسلط را امکان‌پذیر می‌سازد. ایگلتون با تکیه بر رویکردی مارکسیستی و انتقادی، پرده از این واقعیت برمی‌دارد که فرهنگ در جهان مدرن، بیش از آنکه پدیده‌ای خنثی باشد، ابزاری ایدئولوژیک برای مشروعیت‌بخشی به نابرابری‌ها و استمرار سرمایه‌داری است. این نگرش، کارکردهای پنهان فرهنگ را برملا ساخته و افق بازاندیشی بنیادین در باب معنا و جایگاه فرهنگ در جامعۀ معاصر را می‌گشاید.
بااین‌حال، پژوهش حاضر نشان داد که چارچوب نظری ایگلتون، به‌رغم توان انتقادی بالای آن، با محدودیت‌هایی جدی نیز مواجه است. وفاداری او به ماتریالیسم تاریخی و تفسیر فرهنگ در چهارچوب ایدئولوژی، بُعد وجودی و معنوی انسان را نادیده می‌گیرد و به نوعی تقلیل‌گرایی می‌انجامد. در مقابل، سنت حکمی و معرفتی اسلامی، فرهنگ را امری چندساحتی می‌فهمد؛ عرصه‌ای که در آن ماده و معنا، تجربۀ زیسته و غایت‌مندی، و عقل و فطرت در هم ‌تنیده‌اند. در این افق، فرهنگ نه صرفاً بازتاب روابط تولید یا ابزار سلطه، بلکه بستر تحقق اخلاق، شناخت حقیقت و شکوفایی روحانی و معنوی انسان است. چنین نگرشی یادآور می‌شود که هرگونه نظریۀ فرهنگی جامع باید ابعاد مابعدالطبیعی، اخلاقی و وجودی فرهنگ را نیز در نظر گیرد. 
بر این اساس، یافته‌های پژوهش حاضر، ضمن بهره‌گیری از ظرفیت نقادانۀ اندیشۀ ایگلتون، بر ضرورت بازاندیشی در نسبت میان فرهنگ، ایدئولوژی و معنا تأکید دارد؛ به این معنی که باید از محدودیت‌های ماتریالیستی او فراتر رود و چشم‌اندازی چندبعدی و متعالی برای فهم فرهنگ ارائه کند. در جهانی که با بحران معنا، بی‌ثباتی ارزش‌ها و سلطۀ فزایندۀ منطق بازار مواجه است، تنها رهیافتی که بتواند نقد اجتماعی رادیکال را با افق‌های معنوی و اخلاقی پیوند زند، قادر خواهد بود پاسخی راهگشا عرضه کند. بر این مبنا، فرهنگ می‌تواند نه‌تنها عرصۀ تحلیل تضادهای اجتماعی، بلکه میدان آفرینش معنا، تعالی انسانی و امکان‌های واقعی رهایی باشد.