معرفت فرهنگی اجتماعی

طرح مسئله
انقلاب اسلامی ایران همان‌طور که بسیاری از صاحب‌نظران ادعا کرده‌اند، در تاریخ معاصر جهان، یک پدیدۀ منحصربه‌فرد تصور می‌شود. همین ویژگی انحصاری باعث شده تا گروه‌های مختلفی از اندیشمندان بر اساس دیدگاه‌های خاص خود، درصدد صورت‌بندی و توضیح این پدیدۀ شگرف برآیند. این امر منجر به طرح نظرات و آرای متفاوت و بعضاً متعارض شده است. استمرار و تداوم این آرای متفاوت و عدم ارائۀ یک تحلیل علمی جامع باعث گردیده تا اولاً امکان شناخت ابعاد متکثر و متنوع انقلاب اسلامی، پدیدۀ مدرنیته و نحوۀ تعامل آنها با یکدیگر به نحو کافی و وافی میسر نشود؛ ثانیاً به دلیل ضعف اطلاعات پایه و پردازش ناقص، زمینۀ فراوانی برای سوءگیری منفی و طرح فرضیه‌ها و تحلیل‌های غیرواقعی و ساده‌انگارانه فراهم آید. بدیهی است که بروز چنین آسیب‌هایی، ضرورت یک بررسی انتقادی با هدف برجسته‌سازی ضعف‌ها و کاستی‌ها را محرز و مسلم می‌سازد. پژوهش حاضر درصدد انجام این بررسی انتقادی است. قابل ذکر است که طبق مطالعات انجام‌شده منحنی رشد یا انحطاط نهضت‌ها در ایران با منحنی تجدد ارتباط معنادار دارد (نجفی، 1383، ص10). وقوع انقلاب اسلامی در زمانه و زمینۀ مدرن، از یک‌سو و اتکا و ابتنای بنیادین آن بر سنت، از سوی دیگر، آبشخور ابهامات زیاد در عرصۀ تحقیق و تحلیل بوده است که این خود احتمالاً عمده‌ترین دلیل برای ظهور گونه‌های مختلف تحلیل در میان روشنفکران ایرانی باشد. برخی از این گونه‌ها، در تحلیل‌های خود وزن بیشتری به عناصر و مؤلفه‌های مدرن و تأثیرات مدرنیته داده‌اند. در مقابل، برخی بر جنبه‌ها و وجوه سنتی و غیرمدرن انقلاب تأکید ویژه کرده‌اند. گفتنی است که برخی از این گونه‌ها را می‌توان با ارجاع به شاخص‌هایی هرچند به‌اجمال از یکدیگر تفکیک و میان آنها مرزهای را ترسیم کرد، اما برخی از این گونه‌ها به دلیل عدم صراحت، تفسیرپذیری، اشتراک در برخی عناصر، ابهام زبانی، تغییرات معرفت‌شناختی و... فاقد مرزبندی مشخص و تداخل‌ناپذیر با یکدیگرند. در یک نگاه کلی، برخی از جریانات روشنفکری، مقولۀ انقلاب را اساساً یک کنش و تحول سیاسی اجتماعی مدرن می‌دانند که مختص زمان ماست و درصدد است تا با تکیه بر یک سری مبانی فکری، اهداف و غایات و به میدان کشاندن نیروهای اجتماعی خاص تحولی بنیادین و همه‌جانبه در جامعه ایجاد کنند؛ زیرا انقلاب ایران را اساساً در چارچوب پروژة مدرنیته می‌بینند (حجاریان، 1380، ص252ـ253). برخی دیگر، وجوه ضد مدرنیتۀ انقلاب را برجسته کرده و آن را در ضدیت و تقابل با آن تفسیر کرده‌اند (داوری اردکانی، 1361، ص210 و نیز بنگرید: مددپور، 1372، ص142ـ147). اقوالی این‌چنین ضمن آنکه حاوی بصیرت‌ها و روشنگری‌هایی است، لکن نمی‌تواند تهی از هرگونه کاستی و نقصان‌های تحلیلی باشد؛ ازاین‌رو فهم این کاستی‌ها و نقصان‌ها در صورتی حاصل می‌گردد که بتوان سؤال پژوهش را این‌گونه طرح کرد که در باب انقلاب اسلامی و مدرنیته بر آرای جریان روشنفکری ایرانی چه ملاحظات انتقادی می‌توان داشت؟ 
پیشینۀ تحقیق
مقالۀ حاضر با مروری که بر پیشینۀ تحقیق نموده به مواردی که مستقلاً به این موضوع پرداخته باشد برنخورده است. در واقع اعظم مباحث مرتبط با تحقیق حاضر در لابه‌لای موضوعات دیگر مستتر است. همین مسئله ما را بالاجبار برای یافتن کدهای مرتبط با تحقیق، به گزینش تحقیقاتی که ارتباط مستقیمی نیز با آن ندارد سوق داد. در این گزینش، معیارهایی چون قرابت کلیدواژه‌ها در عنوان آثار، قرابت محتوایی و... محل توجه واقع گردید. در مجموع هرچند می‌توان آثار مختلفی را نام برد، لکن به جهت اختصار صرفاً به چند نمونه اکتفا می‌شود. 
ادریس بهشتی‌نیا، معصومه دستمرد و ایرج رنجبر در مقالۀ «نوع‌شناسی روشنفکران ایرانی بر اساس فهم‌های متفاوت از مقولة عقل مدرن» (1401) درصدد قرار گرفته‌اند تا اولاً رابطۀ سنت و مدرنیته را در بازۀ زمانی خاصی محل تأمل قرار دهند؛ ثانیاً وجهۀ همت ایشان در واقع ارائۀ دسته‌بندی جدیدی از روشنفکران است؛ چراکه بیان می‌دارند: از معیار رویکرد به مدرنیته و مؤلفه‌های بنیادی آن می‌توان به دسته‌بندی بهتری در باب روشنفکران نایل آمد. این مقاله بیشتر ناظر به گونه‌شناسی روشنفکران است. 
تقی آزاد ارمکی در کتاب مدرنیتۀ ایرانی، روشنفکران و پارادایم عقب‌ماندگی ایران (1381) معتقد است که مدرنیته در ایران نفوذ یافته، ولی به علت معلق بودن، زمینۀ عدم چسبندگی بین مؤلفه‌های اجتماعی را فراهم ساخته است. در نظر ایشان همین امر از جمله علل تناقض و تعارض در جامعۀ ایران است. به نظر می‌رسد که در این چارچوب، اعظم تمرکز ایشان بر روی نسل‌های مختلف روشنفکران است. 
سعید حجاریان در کتاب از شاهد قدسی تا شاهد بازاری: عرفی شدن دین در سپهر سیاست (1380) در قالب مقاله‌ای اشاره به نقش علّی مدرنیته در وقوع انقلاب اسلامی دارد. وی معتقد است که مدرنیته بر خلاف مدرنیزاسیون ضدیت با سنت ندارد. حجاریان حتی حیات سنت در چارچوب مدرنیته را امری ممکن و محقق می‌داند. وی انقلاب اسلامی را صورتی از مدرنیته می‌داند که در مقابل مدرنیزاسیون رژیم شاه توانسته علتی برای وقوع آن باشد. 
محمد نژاد ایران و روژان حسام قاضی در مقالۀ «نقدی بر کتاب مدرنیتۀ سیاسی میرسپاسی» (1399) معتقدند که کتاب مذکور از چند جنبه قابل نقد است؛ از جمله اشاره به ضعف نگاه میرسپاسی به ریشه‌های مذهبی و دینی انقلاب اسلامی دارند؛ همچنین معتقدند که میرسپاسی به روشنفکران در وقوع انقلاب اسلامی نقشی اغراق‌آمیز داده است. 
امیر نورای مکرم دوست در مقالۀ «انقلاب اسلامی، سنت و تجدد» (1388) معتقد است انقلاب اسلامی را باید امری در میانۀ مدرنیته و سنت دید. ایشان معتقدند که عینیت‌بخشی به سنت‌ها در نظام نوین جهانی مستلزم بازنگری در سنت‌ها با ملاحظۀ عنصر زمان و مکان است. وی انقلاب اسلامی را گویی در این بستر محل توجه قرار داده است. 
با توجه به آثار مذکور، مسئلۀ اصلی در پژوهش پیش رو «بررسی انتقادی آرای جریان روشنفکران ایرانی پساانقلاب در باب انقلاب اسلامی و مدرنیته است». این امر با توجه به تنوع و تکثری که در روشنفکران ایرانی به لحاظ نوع نگاهی که به انقلاب و مدرنیته دارند، ایجاب می‌کند تا اولاً گونه‌های مختلفی از ایشان را از هم تفکیک کرد و ثانیاً هرگونه از روشنفکران را متناسب با اهم آرای ارائه‌شده محل ارزیابی انتقادی قرار داد. بنابراین پژوهش حاضر بدون اینکه ادعای حل مسائل پیچیدۀ نظری را داشته باشد، درصدد پرتوافکنی ولو محدودی نسبت به این بحث است.
روش تحقیق
تحقیقات مروری، یا برای انجام مطالعات جدید در حوزه‌هایی که هنوز بدان پرداخته نشده است محل توجه قرار می‌گیرند، یا این تحقیقات برای معرفی سندهای موجود و خلاصه‌سازی آنها استفاده می‌شوند، و یا جهت ارزیابی و داوری نسبت به موضوعاتی که راجع به آنها آرای تفصیلی وجود ندارد کاربرد دارند (طبق رویکردی فراری 2015، 230ـ235؛ همچنین بنگرید به: Bougioukas, Pamporis, Vounzoulaki, Karagiannis & Haidich, 2022). مطالعۀ حاضر از نوع مروری روایتی است. در این مطالعه، اسناد و مدارک نوشتاری و شفاهی (کتب، مقالات چاپی و الکترونیکی، مناظرات، مصاحبه‌ها و...) در حوزۀ روشنفکری، انقلاب اسلامی و مدرنیته بررسی شده است. بنابراین ابزار و شیوۀ گردآوری داده‌ها، فیش‌برداری از اسناد و مدارک بوده است. منابع از طریق جست‌وجو در پایگاه‌‌های علمی، مجلات فارسی نمایه‌شده در SID، پورتال علوم انسانی و مگ ایران، خبرگزاری‌ها و... انتخاب شده است. معیار انتخاب و مطالعۀ منابع به‌صورت هدفمند بوده است؛ بدین معنا که ضمن «تطابق و یا قرابت کلیدواژه‌ها در عنوان آثار» تلاش گردیده تا به اسناد و مدارکی مراجعه شود که مشتمل بر اطلاعاتی ولو غیرمستقیم دربارۀ مسئلۀ این تحقیق باشد. استخراج اطلاعات و تنظیم مطالب، بر اساس تحلیل محتوای متنی است؛ یعنی در متن مطالب جست‌وجوشده و مطالبی را که به اثبات ادعای این تحقیق کمک می‌کند، گردآوری، تنظیم و در نهایت تحلیل شده‌اند. 
ادبیات نظری پژوهش
1. تعریف مفاهیم
1ـ1. انقلاب
پیچیدگی‌های پدیدۀ انقلاب موجب اختلاف نظریه‌پردازان در خصوص معنا و مفهوم آن شده است. انقلاب برای برخی نویسندگان عبارت است از: «جانشینی ناگهانی و شدید گروهی که تا کنون حکومت را در دست نداشته‌اند، به‌جای گروه دیگری که تا پیش از این متصدی ادارۀ دستگاه و امور سیاسی کشور بوده‌اند» (برینتون، 1370، ص2). این تعریف تحول غیرقانونی و خشونت‌آمیز در قدرت سیاسی حاکم را در مقولۀ انقلاب برجسته کرده است. دسته‌ای دیگر، کاربرد واژۀ انقلاب را به تحول در جامعه و سیاست محدود نموده و معتقدند انقلاب تحولی سریع، اساسی و خشونت‌بار در ارزش‌ها، اسطوره‌های حاکم بر جامعه در نهادهای سیاسی، ساختارهای اجتماعی، رهبری و... است (هانتیگتون، 1375، ص385). همچنین برخی دیگر با تأکید بر تاریخ‌ساز بودن پدیدۀ انقلاب بیان داشته‌اند مفهوم جدید انقلاب بدین معناست که سیر تاریخ ناگهان از نو آغاز می‌گردد و داستانی سراسر نو که هیچ‌گاه قبلاً گفته و دانسته نشده است به زودی شروع خواهد شد (آرنت، 1361، ص36). بنابراین می‌توان گفت که نسبت به مقولۀ انقلاب تعاریف متعدد و متنوعی وجود دارد. شاید بتوان تعاریف متعدد از انقلاب را در دو دستۀ متمایز و کلی قرار داد: دسته‌ای انقلاب‌های بزرگ را مدنظر قرار داده و عده‌ای دیگر در یک بستر عام‌تری ـ تغییر سیاسی خشونت‌بار ـ آن را به‌کار برده‌اند (طالبان، 1393، ص2). به‌عبارت‌دیگر، دستۀ اول شامل گروهی از دانش‌پژوهان انقلاب است که به عظمت و تغییر بنیادین انقلاب‌ها اهمیت می‌دهند؛ درحالی‌که در دستۀ دوم شباهت پدیدۀ انقلاب با وقایع و حوادث سیاسی محل توجه است که نوعاً متضمن براندازی غیرقانونی حکومت همراه با خشونت جمعی است (طالبان، 1393، ص3). 
2ـ1. مدرنیته
مدرنیته را در بهترین وجه می‌توان عصری توصیف کرد که ویژگی شاخص آن تحولات دائمی است، لیکن عصری که آگاه از این ویژگی شاخص خود است (باومن، 1379، ص27). نکته‌ای که در باب مدرنیته باید بدان دقت کرد این است که نسبت به معنا و ماهیت این اصطلاح اجماع وجود ندارد و کثرت تعاریف نیز منجر به ابهام هرچه بیشتر در این باب شده است. در برخی آثار، سوژگی انسان را سنگ بنای اصلی مدرنیته دانسته‌اند. با این توضیح که اگر شمار بیشتری از افراد بتوانند ارادۀ خود را بر طبیعت و حوزه‌های اجتماعی و سیاسی تحمیل کنند، در این صورت شرایط لازم برای ظهور مدرنیته فراهم می‌آید (وحدت، 1385، ص15). برخی دیگر نیز بر ویژگی‌ها و شاخص‌های این مقوله تأکید دارند و به مواردی چون اصالت دادن به انسان در مقابل خدا و طبیعت، عقل‌گرایی و فردیت خود‌خواهانه اشاره نموده‌اند. در مقابل نیز گروهی نسبت به روایت اروپایی از مدرنیته اعتراض کرده و معتقدند نمی‌توان قائل به شکل واحدی از مدرنیته شد. برای نمونه گیدنز ضمن نقدی که بر یکسان پنداشتن مدرنیته با لیبرالیسم و سرمایه‌داری دارد، لکن بر ماهیت چند بعدی مدرنیته، الگوهای علّی پیچیدة آن، منطق نهادینة آن تأکید دارد (گیدنز، 1387، ص134).
3ـ1. روشنفکر
روشنفکر گرچه در معنای تاریخی خود نظر به عقل کلی دارد، لکن در معنای جدید، در ذیل عقلانیت مدرن قرار می‌گیرد (پارسانیا، 1387، ص31). بر همین اساس برخی معتقدند اگر عنصر عقلانیت را از روشنفکر بگیریم، در این صورت از جوهرۀ ایشان چیزی باقی نمی‌ماند (بهشتی‌نیا و دیگران، 1401، ص163). قابل ذکر است که تعاریف ارائه‌شده از روشنفکر متنوع و متکثر است که می‌توان به چند نمونه اشاره کرد؛ از جمله روشنفکر را انسان گیتی باوری تعریف کرده‌اند که در داوری‌های خود مذهب و ایدئولوژی را دخالت نمی‌دهد (سعید،1380، ص50ـ55). به‌عبارت‌دیگر، در این تعریف تأکید بر دوری روشنفکر از مذهب و ایدئولوژی در قضاوت‌های خود شده است. همچنین بیان شده است روشنفکر کسی است که با خرد انتقادی موضع‌گیری‌اش را نسبت به مدرنیته و پیامدهای آن بیان می‌کند (بهرامی کمیل، 1393، ص23). این تعریف، روشنفکر را در بستر مدرنیته با ویژگی عقل نقاد دیده است. یا روشنفکر را سالکی در جهان جدید پنداشته‌اند که با چندین منبع معرفتی پیوند دارد (کاجی، 1378، ص29). فوکو نیز روشنفکر را در مبارزه با اشکال گوناگون قدرت می‌بیند و معتقد است که روشنفکر رسالت عام ندارد، بلکه می‌بایست بر حوزۀ تخصص خود تمرکز یابد (Foucault & Deleuse, 1973, p.101). مانهایم روشنفکر را به دور از منافع طبقاتی تعریف کرده و معتقد است روشنفکران فراقشری و فراطبقاتی‌اند؛ ازاین‌رو آنها قادرند تا از چشم‌انداز دیگران به وقایع بنگرند (جمعی از نویسندگان، 1399، ص79). بنابراین معیار واحدی برای تعریف روشنفکر وجود ندارد. تعاریف ارائه‌شده برخی عام هستند که نوعاً شامل تمام افرادی می‌شوند که می‌توانند با دیدی انتقادی به وقایع بنگرند. در مقابل، برخی تعاریف تعین بیشتری دارند؛ از جمله تعریف مانهایم که تلاش نموده تا روشنفکران را متناظر بر طبقۀ خاصی معرفی نماید. در مطالعۀ حاضر روشنفکر کسی تلقی شده است که با موضع نقادانه به نقد موضوعات جامعه به‌خصوص در عرصۀ فرهنگ و سیاست می‌پردازد. این تعریف هم شامل روشنفکران دینی و هم غیردینی می‌شود. نکته‌ای که باید بدان توجه کرد این است که تأکید بر عدم لحاظ حوزوی‌ها در مطالعه نه به معنای عدم روشنفکر بودن ایشان است، بلکه به لحاظ حساسیت‌های مفهومی است که می‌تواند حول آن وجود داشته باشد. در نهایت نیز باید گفت که تلاش برای یافتن یک معیار مشخص و بیان چیستی روشنفکر قابلیت آن را دارد تا هرگونه تحقیقی را در سطح مناقشات و چالش‌های نظری متوقف سازد. 
4ـ1. گونه‌شناسی روشنفکران در باب انقلاب اسلامی و مدرنیته
بحث از روشنفکران در یک تفسیر، ارتباط تنگاتنگی با مدرنیته دارد (بهرامی کمیل، 1393، ص17)، حال چه در سلسله علل ایجادی مدرنیته محل توجه باشند و یا پیامد تحولات اجتماعی و سیاسی دوران مدرن در نظر گرفته و یا در مقابله با آن تصور شوند. این مسئله، اهمیت پرداختن به دوران مدرن را به‌عنوان مقسمی برای جریان‌های فکری، فرهنگی و نیز واقعیت‌های سیاسی و... نشان می‌دهد. البته مؤلفه‌ها و مقولات دوران مدرن و نسبت آنها با انقلاب به‌طور عام و انقلاب اسلامی به‌طور خاص اجمالاً مورد توجه بوده است؛ ازاین‌رو با نظر به اهمیتی که انقلاب و مدرنیته در نزد روشنفکران دارد می‌توان از گونه‌های مختلف روشنفکری بحث کرد؛ هرچند تذکر این نکته حائز اهمیت است که دیدگاه‌های ارائه‌شده نمی‌تواند به معنای مرزبندی‌های دقیق و مطلق باشد. با این وصف می‌توان با نظر به آرای روشنفکران، گونه‌های مختلفی را شناسایی کرد. توضیح مطلب اینکه روشنفکران نسبت به مدرنیته یا رویکردی ذات‌گرایانه دارند که در این صورت یا منتقد انقلاب و یا همسو با آن هستند، یا نسبت به مدرنیته رویکردی غیرذات‌گرایانه دارند که در این صورت نیز یا منتقد انقلاب و یا همسو با آن می‌باشند. شرح اقوال آنها را با توجه به اهمیت هریک از روشنفکران و با عنایت به بحث‌های مطرح‌شده از سوی ایشان دنبال می‌کنیم. بیان این نکته نیز بایسته است که در مطالعۀ حاضر تلاش شده است تا پربسامدترین بحث‌ها مطرح شوند و آنگاه نقدها نیز به تناسب بحث‌های مربوطه تنظیم گردد. 
1ـ4ـ1. قائلین به ذات‌گرایی مدرنیته و ناقد انقلاب
این‌گونه از روشنفکران نگاهی ذات‌گرایانه نسبت به مدرنیته داشته و معتقدند که تجدد کلیتی یکپارچه دارد. شایگان در نخستین مرحلۀ فکری خود این‌چنین رویکردی دارد. وی بر این اساس، تأسیس مدرنیتۀ ایرانی و یا بومی را غیرممکن دانسته و در باب انقلاب به‌عنوان یک پدیدۀ مدرن قائل به عدم جمع شدن آن با اسلام است. به‌عبارت‌دیگر، شایگان «انقلاب را دارای حضوری هستی‌مند می‌داند که به پیامد مستقیم و برگشت‌ناپذیر نفی‌مندی خرد مبدل می‌شود و حال آنکه اسلام در بیرون از نگرانی‌های تاریخ حرکت می‌کند و به ارزش‌های سرمدی معتقد است» (شایگان، 1373). وی همچنین بیان می‌دارد: «در اصطلاح انقلاب اسلامی کدا‌م‌یک از دو واژه فعال‌تر و تعیین‌کننده‌تر است؟ آیا دین است که انقلاب را تغییر می‌دهد و یا اینکه انقلاب است که به دین جنبۀ تاریخی می‌دهد؟». شایگان معتقد است که برندۀ نهایی همیشه تفکر سیاره‌ای بوده است و اوست که دیگری را از مدار خارج می‌کند و به میدان جاذبه و قانونمندی‌های خود می‌کشاند.
این تعابیر معرف این نکته‌اند که انقلاب‌هایی که ماهیت دینی دارند اولاً منجر به ایدئولوژیک شدن دین می‌شوند؛ ثانیاً این مسئله در نهایت دین را به دام منطق تجدد می‌اندازد (هاشمی، 1389، ص328ـ332). بدین علت است که می‌بایست نقدهایی این‌چنین را ترجمان نفی و نهی از اصل انقلاب اسلامی دانست. ملکیان نیز با رویکردی موافق‌آمیز نسبت به مدرنیته و با دغدغۀ فردیت و انسان‌شناسی ضمن پذیرش مؤلفه‌های اساسی مدرنیته از قبیل آزادی‌های فردی، دموکراسی، حقوق بشر و... در باب انقلاب اسلامی معتقد است: «سه انگارۀ انقلاب اسلامی که عبارت باشند از برتری ایدئولوژی بر عقلانیت ـ تقدم حفظ نظام بر حفظ اخلاق ـ تفوق ولایت فقیه بر قانون امکان اصلاح را در جامعه منتفی ساخته است» (ملکیان، 1401). در مجموع این‌گونه از روشنفکران معتقدند که سازوکارهای انقلاب اسلامی قرار گرفتن در مسیر غیرعقلانیت است. 
2ـ4ـ1. قائلین به غیرذات‌گرایی مدرنیته و ناقد انقلاب
این‌گونه از روشنفکران برای مدرنیته ماهیت سیال قائل بوده و اساساً معتقدند که نمی‌توان آن را به‌گونۀ واحدی تقلیل داد. در نظر این گروه، مدرنیته تجربه‌ای منحصر به جهان غرب نیست، بلکه مدرنیته برخلاف مدرنیزاسیون پدیده‌ای درون‌زاست؛ زیرا عناصری در همان بافت سنتی پی به نقاط انحطاط می‌برد و تلاش می‌کند آنها را تبیین کرده و درمان نماید (حجاریان، 1380، ص244). سروش با همین دیدگاه ضمن آنکه دغدغۀ دین و فهم دینی دارد معتقد به فقدان گوهری ثابت برای مدرنیته و دین است. وی تحولات دوران مدرن از جمله انقلابات مدرن را مبنایی برای مقایسه با انقلاب اسلامی قرار می‌دهد؛ زیرا معتقد است انقلاب‌های مدرن از جمله انقلاب فرانسه و... توانسته‌اند تحولات و دستاوردهای مهمی چون آزادی، برابری و... را به بار آورند. در نظر وی این دستاوردها دلالت بر این نکته دارد که در پس انقلابات مذکور تئوری و ایده وجود دارد. برخلاف «انقلاب اسلامی که انقلابی بدون تئوری و ایده است» (سروش، 1390)؛ زیرا در انقلاب اسلامی صرفاً اسلامی‌سازی بیان شده است، اما معلوم نیست که دقیقاً اقتصاد، جامعه و... در نهایت چگونه مدلی از اسلام خواهد بود (سروش، 1390). طباطبایی نیز با هدف تأسیس مدرنیتۀ بومی و با دغدغۀ ترکیب فرهنگ ملی با تجدد، انقلاب اسلامی را به علت گرفتار شدن در ایدئولوژی‌های مختلف محل نقد قرار داده و معتقد است: «انقلاب اسلامی، انقلابی گرفتار در ایدئولوژی‌های مختلف است». وی غایت این ایدئولوژی را انتقام‌گیری مشایخ و مراجع از حکومت قانون به‌عنوان یک دستاورد مهم مدرنیته پنداشته است (طباطبایی، 1401). به‌عبارت‌دیگر، گویی انقلاب اسلامی به علت گرفتار شدن در ایدئولوژی‌های مختلف امکان نیل به آگاهی و تأسیس مدرنیتة بومی را غیرممکن نموده است. وی راهکار برون‌رفت از این وضعیت را در عقلانیت مدرن و خرد نقاد جست‌وجو می‌کند (طباطبایی، 1374، ص362)؛ زیرا در نظر طباطبایی تداوم ایدئولوژی باعث از بین رفتن سنت و حتی تهدیدی برای بقای آن است. با این بیان که «آرمان‌شهر انقلاب گویی انگاره‌ای خیالی و یا ناکجا آباد است» (ال اسپوزیتو و شانه‌چی، 1388، ص80). این نقدها را نیز می‌بایست ترجمان نفی و نهی از انقلاب اسلامی دانست. برخی دیگر از روشنفکران نیز با دغدغۀ استمرار مدرنیته در بعد از انقلاب، تلاش دارند تا برای مدرنیته نقشی علّی و یا اعدادی در وقوع انقلاب قائل شوند. در نظر ایشان انقلاب اسلامی به علت اتکا بر پدیده‌های مدرنی چون شهری بودن، بهره‌گیری از شعارهای مدرنی چون جمهوریت، استقلال و...، استفاده از ابزارهای نوین و... می‌بایست پدیده‌ای مدرن تلقی گردد؛ ازاین‌رو انقلاب اسلامی را « غلبۀ پروژۀ مدرنیت بر مدرنیزاسیون دانسته‌اند» (حجاریان، 1380، ص262). در همین مضمون نیز زیبا کلام و جمعی دیگر از نویسندگان بیان کرده‌اند: 
رژیم شاه در ایران، سیاست‌های نوسازی را مبنایی برای ترقی، پیشرفت و اروپایی شدن قرار داد، اما این سیاست‌ها به علت شکاف با مدرنیته مثمر ثمر واقع نگردید؛ بدین معنا که اگر مقرون و توأمان با مدرنیته می‌بود، امکان انقلاب 57 را منتفی می‌ساخت (زیبا کلام، فعال و توحیدفام، 1402، ص72ـ73). 
در این نگاه هرچند در ابتدا به انقلاب اسلامی به‌عنوان یک امر اصلاح‌گرایانه با موضع مثبت نگریسته شده است، اما در ادامه به علت تجربیات تلخ حکمرانی اسلامی که ایشان بدان قائل‌اند تغییر موضع به وجود آمده است. با این بیان که «زمان انقلاب تصور این بود که هیچ اتفاق مثبتی در کشور وجود ندارد، ولی اکنون به این باور رسیده‌ایم که بسیاری از اقدامات شاه درست بوده است» (زیبا کلام، 1402). عبدالکریمی نیز ضمن آنکه درصدد احیای امر قدسی و عبور از تجدد است، لکن مدرنیته را یک رویداد عظیم می‌داند که متناسب با شرایط تاریخی و اجتماعی جوامع به شکل‌های متنوعی بسط یافته است. وی «اصطلاح انقلاب اسلامی را یک برساخته تاریخی می‌داند» (عبدالکریمی، 1400). عبدالکریمی گاهی با نقد بر نیروهای انقلاب و گاهی نیز با نقد بر گفتمان انقلاب معتقد است: «نیروی‌های انقلاب تلاش کرده‌اند تا بر این رویداد و رخداد، ظرفیت‌های متافیزیکی و فلسفی بیش از توان و قدرت آن بار نمایند». در نظر ایشان برآیند این ظرفیت‌سازی خارج از توان، مقابلۀ ایدئولوژیکی و سیاسی با غرب است. وی معتقد است: «این‌گونه مواجهه با غرب نمی‌تواند به ظهور عالمیتی جدید منتهی گردد و حتی منجر به عرفی شدن تمام عیار سنت و بسط سکولاریسم و نیست‌انگاری می‌شود» (عبدالکریمی، 1392، ص364). در مجموع، این‌گونه [از روشنفکران] نیز، همانند گروه اول، انقلاب اسلامی را به علت سازوکارهای غیرعقلانی از جمله ایدئولوژی‌زدگی، فقدان تحقق مدرنیتة سیاسی و... مورد نقد قرار داده‌اند.
3ـ4ـ1. قائلین به ذات‌گرایی مدرنیته و همسو با انقلاب
فردید با رویکردی ذات‌گرایانه و اعتراضی به کلیت مدرنیته، انقلاب اسلامی را آغاز دورۀ جدیدی در تاریخ می‌داند. وی معتقد است: «انقلاب اسلامی پیش‌قراول فیض اقدس است» (فردید، 1381، ص414)؛ هرچند فردید تذکر می‌دهد که تفوق بر بلوک غرب و شرق صرفاً با شعار به وجود نمی‌آید. به‌عبارت‌دیگر، معتقد است: «امام خمینی می‌خواهد به بشر امروز نه بگوید، البته این نه گفتن در هایدگر بیشتر است، البته شعار کفایت نمی‌کند، بلکه باید دید در مقام عمل چه رخ می‌دهد» (فردید، 1386، ص403). این سبک بیان دلالت دارد که فردید انقلاب اسلامی را چیزی بیش از یک دگرگونی اجتماعی دانسته و آن را بسان یک رویداد هستی‌شناختی می‌نگرد که قرار است از تمدن شرعی قرون وسطی و تمدن خودبنیاد غرب عبور کند. برخلاف ناقدین انقلاب، ایشان سازوکارهای ایجادی انقلاب را مقدمه‌ای برای پس‌فردای تاریخ می‌داند. برای نمونه معتقد است: «ولایت فقیه باید جان بگیرد و ما نیز می‌بایست ضامنش باشیم» (فردید،1381، ص414). علاوه بر این، فردید درصدد حمله به مؤلفه‌های مدرن قرار می‌گیرد و بر این اساس «مفهوم ناسیونالیسم را نفس امارۀ غرب‌زده معرفی می‌کند» (فردید، 1386، ص403). داوری اردکانی نیز متأثر اندیشه‌های فردید در همین مضامین معتقد است: «انقلاب اسلامی، انقلابی از جنس بورژوا دموکراتیک نیست و حتی به آن نوع از آزادی که حاصل چنین انقلاباتی است نمی‌رسد» (داوری اردکانی، 1364، ص67). در واقع ایشان انقلاب اسلامی را پادزهری در مقابل مدرنیته می‌بیند (وحدت، 1385، ص277)؛ هرچند باید به این نکته نیز توجه داشت که احتمالاً در آرای داوری در چند سال اخیر دگردیسی به وجود آمده است. مددپور نیز متأثر از اندیشه‌های فردید غایۀ‌القصوی انقلاب اسلامی را برافکندن نظم جهانی و معارضه با سیطرۀ تکنیک دانسته است؛ چراکه معتقد است: «انقلاب اسلامی در ذیل بحران و ممسوخیت فرهنگ غرب آغاز گردیده و عهده‌دار وظیفه‌ای جهانی است» (مددپور، 1372، ص142ـ147). در واقع باید گفت که در این بستر فکری جمع میان نظام معنوی و نظام تکنیک غیرممکن پنداشته شده است؛ ازاین‌رو طرح عناوینی چون تکنولوژی جدید اسلامی دلالت بر غافل بودن از مبانی تکنیک جدید و معرفت دینی دارد (مددپور، 1372، ص148). سؤالی که در اینجا به وجود می‌آید این است که پس انقلاب اسلامی چه نسبتی با عالم کنونی دارد؟ در جواب بیان شده است که «انقلاب اسلامی چیزی ورای نظام کاپیتالیسم و سوسیالیسم است». به عبارتی یعنی با شرایط و لوازمی که این دو در آن به وجود آمده‌اند سازگاری ندارد (داوری اردکانی، 1361، ص210). 
4ـ4ـ1. قائل به غیرذات‌گرایی مدرنیته و همسو با انقلاب
شریعتی در یک تفسیر با رویکردی پدیدارشناسانه نه همچون مدرنیست‌های شیفتة غرب غیرنقادانه غرب را بازخوانی می‌کند و نه چون تئولوژیک‌های سنت‌گرا چشمان خود را بر عظمت و دستاوردهای مدرنیته می‌بندد (عبدالکریمی، 1394، ص105). در واقع دغدغة وی تأسیس مدرنیتة شرقی است (علایی و وثوقی، 1397، ص84). به‌عبارت‌دیگر، شریعتی با نقد بر مدرنیته و سنت در پی راه سومی می‌گردد. در نظر ایشان «عقلانیت مدرن را باید به علت عدم درک مسائلی چون پرستش و ایمان نارسا تلقی کرد. علاوه بر این نیز مدرن‌سازی را نه‌تنها باید دگرگونی در سنت‌ها دانست، بلکه می‌بایست آن را نیز تحولی در الگوهای مصرف دانست» (شریعتی، 1358، ص23ـ24). در چنین درکی از مدرنیته است که شعار بازگشت به خویشتن سر داده می‌شود تا از این طریق آگاهی و ارادة مغلوب‌شده در فرایند همسان‌سازی فعال گردد (وحدت، 1385، ص204). لازمة این فعال شدن از یک‌سو این است که مؤلفه‌های تجدد و یا مارکسیسم به‌عنوان امری تلقی شوند که در تداوم تاریخی ایران، انقطاع به وجود آورده و درصدند تا دین و فرهنگ را نابود کنند (شریعتی، 1398، ج6، ص27)؛ از سویی دیگر نیز صرف نقد بر تجدد کافی نیست، بلکه باید دست به بازسازی و تحول در مفاهیم دینی زد و از این طریق اسلام راکد را به ایدئولوژی مبدل نمود. این تحول و بازسازی است که امکان انقلاب 57 را فراهم ساخت (عنایت، 1377، ص45ـ46)؛ انقلابی که در سایة آن می‌توان از بند الیناسیون و سنت‌های منحط رهایی جست (شریعتی، 1359، ص150). بر این اساس است که ایدئولوژی در وقوع انقلاب اسلامی جایگاهی بی‌نظیر می‌یابد. وی معتقد است: «بعد از انقلاب نیز می‌بایست تلاش کرد تا نظام‌های علمی و تمدنی ابزاری برای ایدئولوژی باشند» (شریعتی، 1375، ص 358). 
2. نقد و بررسی
ملاحظات انتقادی در باب گونه‌های بیان‌شده، به علت اشتراک گونه‌های اول و دوم در باب نقد بر انقلاب اسلامی به‌صورت ترکیبی بیان شده است. در باب دو گونة دیگر نیز بر اساس اینکه اشتراک در همسویی با انقلاب اسلامی دارند نقدهای مرتبط را به‌صورت ترکیبی و بر مبنای اهم مباحث بیان‌شده طرح کرده‌ایم. 
1ـ2. نقد دیدگاه اول و دوم
1ـ1ـ2. عدم توجه وافی به ابعاد دلیلی انقلاب اسلامی
انقلاب اسلامی را آمیزه‌ای از مردم‌سالاری، بیداری اسلامی و توجه به غرب با عنایت به درجات اهمیت هریک از آنها دانسته‌اند (نجفی، 1383، ص79). این نکته دال بر این امر است که در تحلیل و تبیین وقایع اجتماعی می‌بایست ساحت‌های مختلف پدیدة مورد بررسی را با توجه به اهمیت هریک از آنها محل توجه قرار داد. علاوه بر این، پیچیدگی‌های حیات اجتماعی همواره از موانع اصلی برای ارائة تبیین‌های تک علتی بوده است. بدین خاطر است که امروزه در باب پدیده‌های اجتماعی از علت‌های ترکیبی و یا چندگانه سخن به میان است. این مسئله در انطباق با انقلابات که موارد آن نیز معدود است بیشتر مصداق دارد؛ بدین معنا که اولاً با علت‌های متعدد مواجه هستیم؛ ثانیاً علاوه بر علت‌ها می‌بایست از دلایل نیز سخن گفت. علت در علوم اجتماعی معانی خاصی دارد. در یک تعبیر، فرایند علت‌یابی از طریق بررسی واقعیت‌های پیشینی پدیده پیامدی فهم می‌شود (کرایب، 1396، ص73). در عبارت دیگری آمده است که با تعیین مکانیسم‌ها و متغییرهای میانجی‌ایی که متغییر تبیینی را به متغیر پیامدی مرتبط می‌کند، می‌توان ادعای اثر علّی کرد (طالبان، 1393، ص155). بر این اساس پیوند زدن مکانیسم‌های مدرن با انقلاب اسلامی هرچند می‌تواند معرف نقش علّی و یا اعدادی آن باشد، لکن در مقابل باید از دلایل نیز سخن گفت. دلایل را باید با ارجاع به قصد و نیت کنشگران آگاه فهم و درک کرد (فی، 1393، ص173). بنابراین انقلاب اسلامی هرچند در عصری مدرن به ظهور پیوسته و وجوهی را از سایر انقلابات مدرن با خود دارد، لکن دارای عوامل و دلایلی فراتر از اقتضائات عصر مدرن است (شجاعی زند، 1383، ص83). برای فهم دقیق‌تر موضوع، می‌توان به نمونه‌هایی اشاره کرد؛ از جمله بررسی محتوایی شعارها، بیانیه‌ها، سخنرانی‌ها، کتاب‌ها و... می‌تواند بیانگر بعد دینی انقلاب اسلامی باشد. توجه به فحوای موضع‌گیری‌ها و بیانات رهبران انقلاب، ادبیات مورد استفادة ایشان و... بیانگر فراگیر شدن تفاسیر انقلابی و تحول در آگاهی جمعی جامعه است (گواهی، 1374، ص131). مورد دیگر توجه به نمادهای دینی در انقلاب اسلامی است. برای نمونه در انقلاب اسلامی تلاش شده است تا آن را به نماد عاشورا مبدل نمایند؛ زیرا از این طریق برای مردم قابل فهم‌تر و حمایت‌پذیرتر است (هنری لطیف‌پور، 1380، ص138)؛ همچنین نمادها در حکم راهنمایانی هستند که تجربیات ما را شکل می‌دهند (روزن، 1379، ص98). 
2ـ1ـ2. ابهام در مدرنیتة ایرانی
مدرنیتة سیار و متنوع هرچند می‌تواند دارای وجوه مثبت و نقاط قوتی باشد، لکن باید دقت کرد که بحث از تنوع در مدرنیته می‌بایست معرف اشتراکاتی در اصلی‌ترین مشخصه‌ها و کارکردهای این پدیده باشد و الا نمی‌توان نام مدرن را بر آنها اطلاق کرد (پایا، 1387، ص80). در این میان اگر انقلاب اسلامی را صورتی از مدرنیتة ایرانی بدانیم در این صورت باید بتوان وجوه اشتراک و افتراق این دو را به‌طور دقیق بازگو نماییم. به‌عبارت‌دیگر، می‌بایست در انقلاب اسلامی اولاً بتوان مؤلفه‌های مدرن و ایرانی را از هم تفکیک کرد که این امر زمانی محقق می‌شود که بتوان مشخص کرد مدرن چیست و ایران چیست؟ ثانیاً می‌بایست چارچوب و منطق حاکم بر این ترکیب را بیان نمود که این امور نیز در آرای روشنفکران کمتر دقیق و شفاف بیان شده است. نکتة دیگری که باید بدان توجه داشت این است که تحلیل‌هایی که درون پارادایم مدرنیته‌های چندگانه صورت می‌پذیرد، دلیلی برای مثبت‌اندیشی دربارة آنچه ممکن است از تمدن‌های دیگر آموخته شود ندارد. به‌عبارت‌دیگر، هرچند عنوان مدرنیتة ایرانی در باب انقلاب اسلامی می‌تواند معرف نگاهی مثبت به ظرفیت سنت‌های دیگر در باب تفکر دربارة جهان باشد، لکن این مسئله در مقام واقع می‌بایست مورد ارزیابی قرار گیرد که تا چه حد این‌چنین تفکری در ورای مقولات مدرنیتة سیال به وجود آمده است؟ در چه قلمروهایی این امکان شکل گرفته است؟ وزن آنها در قیاس با عناصر مدرن تا چه حد است؟ بدین خاطر است که برخی از محققان معتقدند که فرض اساسی نظریه‌پردازان مدرنیتة چندگانه، یعنی زیر سؤال بردن پیش‌فرض غالب هم‌گرایی و نتیجة منطقی‌اش، مسیر واحد به مدرنیته، همچنین خصیصه‌ای مهم در نظریة مدرنیزاسیون است. آنچه در مأموریت آن چشمگیر است، ناتوانی در توجه کافی به راهی است که در آن غرب همچنان به‌عنوان نقطة مرجع باقی می‌ماند (بهامبرا، 1401، ص135)، مگر اینکه ادعا کرد که هیچ‌گونه نقطة مرجعی وجود ندارد که این امر در واقع نقض مدرنیتة ایرانی است. 
3ـ1ـ2. دین را غیرایدئولوژیک پیش‌فرض گرفتن
اساساً در انقلاب اسلامی به‌صورت پیش‌فرض دین را غیرایدئولوژیک تصور کرده‌اند. این در حالی است که بررسی مواصفات ایدئولوژی در ابعاد کارکردی، میدان عمل، معرف‌های آن و... دلالت بر هم‌سنخی ایدئولوژی و دین دارد؛ بدین معنا که ایدئولوژی را می‌بایست واجد نقش و رسالتی دانست که قبلاً توسط ادیان در حوزه‌های فردی و اجتماعی انجام می‌گرفته است (شجاعی زند، 1393، ص159ـ160). ازاین‌رو اساساً نمی‌توان قائل به غیرایدئولوژیک بودن ادیان شد و انقلاب اسلامی را از آن جهت که ماهیت دینی دارد ایدئولوژیک‌زده توصیف کرد. در واقع باید گفت که عمل انقلابی به‌صورت اجتناب‌ناپذیری نیازمند ایدئولوژی انقلابی است (حجاریان، 1380، ص157). این اجتناب‌ناپذیری امری مرتبط با ماهیت برخی از ادیان است که چاره‌ای از آن نیست مگر اینکه در فحوا و آموزه‌های آن قلب ماهیت کرد. ممکن است اشکال گردد که چرا قبلاً این‌گونه نبوده است؟ پاسخ را باید در شرایط جامعه جست‌وجو کرد. به‌عبارت‌دیگر، ضرورت‌ها و فوریت‌های حاد اجتماعی و سیاسی است که باعث می‌گردد در برهه‌هایی آموزه‌های دین از بعد سیاسی، اجتماعی و انقلابی آن نگریسته شود (هنری لطیف‌پور1380، ص119ـ120). 
4ـ1ـ2. ایدئولوژی انقلاب اسلامی را التقاطی پنداشتن
الگوهای فرهنگی اعم از ایدئولوژیکی، دینی و... همواره طرح‌هایی برای سازماندهی به امور اجتماعی و... هستند؛ ازاین‌رو نمی‌توان آنها را صرفاً مشتمل بر عناصر و مؤلفه‌های از فریب و حیله تصور کرد (آلتوسر، 1387، ص60). در همین مضمون، باید گفت که ایدئولوژی به‌مثابة معرفتی کاذب و یا مصداقی از حیله و فریب می‌بایست متضمن وجود معرفتی راستین باشد. به‌عبارت‌دیگر، در تمامی تحلیل‌هایی که ایدئولوژی به‌مثابة آگاهی کاذب تصور شده است، وجود معرفتی راستین و حقیقی در کنارش فرض است. جدای از اینکه معرفت واقعی و کاذب چیست و با چه معیارهایی می‌توان بدان‌ها ره یافت، باید به این نکته توجه داشت که آگاهی و معرفت به‌هر‌حال تعین اجتماعی دارد؛ زیرا ما در جهان تبادلات و انتقالات فرهنگی زندگی می‌کنیم. بنابراین امکان خطا، انحراف و وجوه التقاطی در ایدئولوژی‌ها امری کاملاً طبیعی است؛ بنابراین از این باب نمی‌توان ایدئولوژی انقلاب اسلامی را مبرا از آسیب دانست. از طرفی نیز اگر منطقی کارآمد وجود نداشته باشد تا تنازعات ایدئولوژیکی و هویتی را سامان بخشد (کچوئیان، 1387، ص13)، در این صورت وجود انقلاب و تداوم آن با مشکلات جدی مواجه می‌گردد. برای نمونه در فضایی که ایدئولوژی‌های رقیب از قبیل کمونیسم، ملی‌گرایی سکولار و... فعالانه حضور داشته و با این وجود هیچ‌یک نتوانسته‌اند تمایلات اختصاصی خود را در بین مردم فراگیر کنند، همین مطلب می‌تواند مبین وجود خودآگاهی ایدئولوژیک در زمان انقلاب باشد. این خودآگاهی ایدئولوژیک بنابر آرای رهبران انقلاب، ماهیت دینی و اسلامی داشته است. برای نمونه شهید مطهری معتقد است که ارزش‌های اسلامی می‌بایست مبنای جنبش‌ها و اعتراضات اجتماعی قرار گیرند. بر این اساس وی برای توضیح منطق کارآمد خود اشاره به تفاوت انقلاب اسلامی با اسلام انقلابی دارد (مطهری، 1368، ص55ـ58) تا بگوید انقلاب برای اسلام مطلوب است و نه برعکس؛ زیرا در غیر این صورت انقلاب اصل قرار می‌گیرد و اسلام صرفاً ابزاری برای تحقق آن محسوب می‌شود. این بیان می‌تواند به معنای وجود منطقی اصیل در ایدئولوژی اسلامی و غیرابزاری نگاه کردن به اسلام باشد. 
5ـ1ـ2. عدم توجه به بسترهای وجودی انقلاب اسلامی
در مقایسة انقلاب اسلامی با انقلاب فرانسه باید گفت که قضاوت نسبت به انقلاب اسلامی، آرمان‌ها، ایده‌ها و حتی آینده‌اش صرفاً در مقایسة آن با انقلاب‌های دیگر به‌دست نمی‌آید، بلکه بررسی و تحلیل هریک از این موارد ارتباط تنگاتنگی با زمینه‌های اجتماعی و سیاسی آن دارد. به‌عبارت‌دیگر، در ایجاد انقلابات و فرآوردهای مادی و معنوی آن همواره تنوعات مختلف و متعددی وجود دارد (گلدستون، 1397، ص287). مضاف بر این، القا و تولید مفاهیم جدید در پارادایم مدرنیته در واقع‌گویی ارائة یک نسخه با شاخص‌های خاصی است. با توجه به این نکته اغلب اوقات، جوامع غیرغربی درصدد تطبیق خود با این شاخص‌ها و معیارها برآمده‌اند. برای نمونه آنتونی اسمیت دربارة ملی‌گرایی درصدد قرار می‌گیرد تا بررسی نماید که آیا می‌توان قائل به انواع متفاوتی از ملی‌گرایی شد؟ در این راستا او با تجزیة آثار نظریه‌پردازان ملی‌گرایی اقدام و استدلال می‌کند که منشأ‌های ملی‌گرایی، انگلستان و فرانسه بوده و این مقوله از کشورهای مذکور به آلمان و ایتالیا گسترش یافته و سپس این کشورها به نحو جمعی به نمونه‌های تاریخی ملی‌گرایی مبدل شده‌اند (بهامبرا، 1401، ص230). با توجه به این توضیحات باید گفت که کاربست این مفاهیم در ارتباط با انقلاب اسلامی آن هم با مرجعیت غرب، نمی‌تواند مبنای دقیقی برای نسبت دادن انقلابی بدون تئوری و یا ایده باشد. علاوه بر این، راه نیل به اهداف و آرمان‌های یک جامعه منحصر در انقلاب نیست. البته انقلابات هرچند می‌توانند نقطة عطفی در تحولات بنیادین و اساسی محسوب شوند، اما باید توجه کرد که تحولات انقلابی، شرط لازم برای تعالی و تکامل‌اند. مؤیدات این موضوع را می‌توان هم در ابعاد ایجابی و هم سلبی محل توجه قرار داد. برای نمونه آرنت در باب انقلاب امریکا وفور نعمت را عاملی در تداوم موفقیت‌آمیز آن دانسته و در مقابل مخمصة فقر در انقلاب فرانسه را عاملی در ناخوشایندی از آن دانسته است (آرنت، 1361، ص76ـ77). نکتة دیگری که می‌تواند معرف غیرکافی بودن پدیدة انقلاب در نیل به آرمان‌ها باشد، وجود موانع است. این موانع ممکن است ناشی از گفتمان انقلاب باشد و یا عوامل و شرایطی فراتر از گفتمان انقلاب به مرکزیت‌زدایی از آن در راه نیل به آرمان‌هایش منجر گردد. 
2ـ2. نقد دیدگاه سوم و چهارم
1ـ2ـ2. چارچوب تدافعی اندیشه‌ورزان انقلاب
خودآگاهی تاریخی‌ایی که روشنفکران گونة سوم و چهارم آن را بیان کرده‌اند، از جمله میراث گران‌بها و بصیرت‌های ارائه‌شدة این دسته از روشنفکران است، اما با وجود این روشنگری‌ها، کاربرد فراوان تعابیر تدافعی از سوی ایشان می‌تواند زمینه‌ای برای دور شدن از گفت‌وگو و القای زندگی در جهان‌های مختلف و غیر قابل فهم باشد. به‌عبارت‌دیگر، اگر ما چارچوب‌های مفهومی خود را غیر قابل توافق بدانیم، در این صورت لازمة چنین تفکری زندگی در جهان‌های جدای از هم است (فی، 1393، ص148). این تفکر می‌تواند در ضمن خود مؤید نوعی نسبی‌گرایی و در نهایت جدایی‌گرایی باشد. علاوه بر این، باید توجه داشت که هرچند نمی‌توان زبان و ادبیات را فارغ از جهت‌گیری‌های ارزشی دانست، لکن گاهی ارزش‌گذاری‌ها بیش از خود پدیدارها جلوه می‌نماید و همین امر امکان مواجهة منطقی با وقایع پیرامونی را سلب می‌کند (عبدالکریمی، 1392، ص311). با این اوصاف است که فردید مدرنیته و فلسفة غرب را در کلیت آن و با تمامی مؤلفه‌هایش شیطانی و طاغوتی می‌نامد (فردید، 1381، ص139). این در حالی است که اگر به مواضع و ادبیات رهبران انقلاب اسلامی نظری بیفکنیم، خواهیم دید که توجه به اقتضائات زمانه از جمله موضوعات مهم در بینش اجتماعی ایشان است. برای نمونه امام؟رح؟ می‌فرمایند: «ما تمدن غرب را قبول داریم، ولی مفاسدش را نمی‌پذیریم» (موسوی خمینی، 1385، ج6، ص139). یا در جایی دیگر می‌فرمایند: «ممکن است دموکراسی مراد ما چیزی شبیه دموکراسی‌های غرب باشد، لکن دموکراسی اسلام کامل‌تر است» (موسوی خمینی، 1385، ج10، ص44). نکته‌ای که باید بدان توجه داشت این است که طرح این تعابیر هرچند ممکن است در منظومة فکری امام؟رح؟ متضمن معانی خاصی باشد، لکن نفس بیان این تعابیر می‌تواند به معنای درک مفاهیم مدرن از سوی امام؟رح؟ تلقی گردد.
2ـ2ـ2. ابهام در چگونگی افول غرب به‌واسطة انقلاب اسلامی
در ارتباط با افول و پایان غرب اندیشمندان غربی چه در اوایل شکل‌گیری نظام سرمایه‌داری و چه در دورة تثبیت آن بحث‌هایی داشته‌اند. علاوه بر این، برخی از محققان عرب زبان نیز در همین مضامین سعی کرده‌اند تا بحران‌های جهان غرب و در نهایت افول آن را اعلام کنند. در ایران نیز وقوع انقلاب اسلامی باعث شد تا اولاً نظریات انقلاب در تطبیق خود با انقلاب اسلامی با چالش‌هایی مواجه شوند؛ از جمله می‌توان به نظریة اسکاچپل اشاره کرد. وی بیان می‌دارد که انقلاب ایران مرا واداشت تا به درک خود در قبال عناصر فرهنگی عمق و وسعت بیشتری بخشم (اسکاچپل، 1376، ص191)؛ ثانیاً به‌تدریج روشنفکرانی چون فردید، داوری اردکانی و... قائل به ضدیت انقلاب اسلامی با مدرنیته شدند. برای نمونه داوری اردکانی انقلاب اسلامی را در جهت برهم زدن نظم جهانی تفسیر نمود. هرچند باید به تقدس و مشروعیت این‌چنین هدف و آرمانی اذعان و اعتراف کرد، لکن می‌بایست توضیح داد که انقلاب اسلامی اساساً با چه سازوکارها و مکانیسم‌هایی درصدد برچیدن نظام سلطه است؟ چه لایه‌های از جامعه و نظام حکمرانی می‌بایست درگیر با این هدف باشند؟ هزینه‌ها و منافع این امر چگونه ارزیابی می‌گردد؟ و.... البته در یک نگاه کلی ممکن است که بحران‌ها و تناقضات مدرنیته پاسخی برای این پرسش باشد، اما این مسئله بیشتر به ماهیت دنیای غرب مرتبط است و نمی‌توان در نسبت بحران‌ها و تناقضات مدرنیته حکم به افول غرب داد، ولی به‌حساب انقلاب اسلامی گذاشت. به‌عبارت‌دیگر، باید توضیح داد که انقلاب اسلامی با افول جهان غرب چه نسبتی دارد؟ زیرا قائلان به این امر صرفاً اشاره به مباحث کلی کرده‌اند. برای نمونه فردید معتقد است که دنیای غرب اساساً مصداقی از ظلمت و غفلت است. در نظر وی راهکار برون‌رفت از این ظلمت، به‌واسطة یک انقلاب بزرگ تحقق می‌یابد. در همین راستا انقلاب اسلامی را طلیعه‌دار آن می‌داند (فردید، 1381، ص47). داوری اردکانی نیز کمال مطلوب خود را گویی در عالمی ورای تجدد جست‌وجو می‌کند. به همین منظور تأکید بر بحران‌های دنیای غرب دارد، اما درعین‌حال نتوانسته مطلوبیت‌های خود در این باب را به‌طور دقیق و جدی پردازش نماید (تقوی و بائی، 1400، ص209). به‌عبارت‌دیگر، معلوم نیست چگونه قرار است به چنین هدفی نائل آمد. وی بیان می‌دارد: «انقلاب اسلامی خودبه‌خود بسط می‌یابد و در جان‌ها می‌نشیند و در نهایت قائمة غرب‌زدگی را ذوب می‌کند» (داوری اردکانی، 1361، ص225). نکتة مهم‌تری که باید بدان توجه داشت این است که وجوه ضدیت انقلاب اسلامی با مدرنیته در ابعاد هستی‌شناختی، انسان‌شناختی و معرفت‌شناختی امری روشن و مبرهن است، لکن باید ضمن عبور از این ابعاد و با عنایت به واقعیت‌های تاریخی و اجتماعی بتوان فرایند علّی این مهم را ترسیم کرد. این خود یکی از مهم‌ترین طرق برای پاسخ به بی‌تئوری خواندن انقلاب اسلامی است.
3ـ2ـ2. عدم توجه وافی به ظرفیت‌های اسلام فرهنگی و فقدان طرح‌های ایجابی
اندیشه‌های شریعتی ضمن آنکه حامل بصیرت‌ها و روشنگری‌هایی است، لکن در باب انقلاب اسلامی آنچه در آثار ایشان بسامد بیشتری دارد، توجه به ابعاد ایدئولوژیکی دین است. این توجه هرچند متأثر از شرایط اجتماعی و فضای انقلاب است، لکن در یک نگاه کلی باید گفت که شریعتی حتی جامعه‌سازی را محصول ایدئولوژی می‌داند. وی می‌گوید: «ایدئولوژی است که جامعه را می‌سازد» (شریعتی، 1378، ص160). تعبیر فوق دلالت بر نقش انحصاری ایدئولوژی در ساخت جامعه دارد. نکتة مهم‌تر در تفاوتی است که شریعتی در باب اسلام فرهنگی و اسلام ایدئولوژیک قائل است؛ زیرا وی وزن بیشتری را به اسلام ایدئولوژیک می‌دهد. اما سؤالی که در اینجا شکل می‌گیرد این است که اولاً به چه دلیل این دو نمی‌توانند مکمل یکدیگر باشند؟ ثانیاً به علت غلبة نگاه ایدئولوژیک در تأملات نظری ایشان، طرح‌های ایجابی دقیقی برای دورة بعد از انقلاب وجود ندارد؛ زیرا اساساً باید روشن کرد که مؤلفه‌های مدرن چگونه می‌بایست در چارچوب نگاه سنتی و دینی بازخوانی و تفسیر گردند و کاربست آنها چگونه است؟ در واقع باید توجه داشت که هر چقدر ایدئولوژی در برابر بدیل‌های خود بسته‌تر عمل کند، موجبات از دست رفتن انعطاف‌پذیری و انطباق‌پذیری بیشتری می‌شود (روزن، 1379، ص25). در نهایت نکته‌ای که باید بدان توجه داشت این است که استمرار مواجهات ایدئولوژیکی و نبود فلسفة تاریخ در مواجهه با مدرنیته می‌تواند آسیب‌هایی را به وجود آورد. این همان خلأیی است که گویی گفتمان انقلاب توسط فلسفه‌ای معین و خودآگاه راهبری نمی‌شود (رهدار، 1400). 
بحث و نتیجه‌گیری
بررسی انتقادی آرای روشنفکری ایرانی در باب انقلاب اسلامی و مدرنیته معرف وجود اختلاف‌نظرهای اساسی در تفکرات ایشان است؛ بدین معنا که گروهی تلاش کرده‌اند تا مقولة انقلاب اسلامی را در چارچوب مدرنیته و اقتضائات آن بررسی و تحلیل نمایند. گروه دیگر نیز درصدد برآمده‌اند تا انقلاب اسلامی را در ضدیت با مدرنیته صورت‌بندی کنند. این دو دسته از نظریات را شاید بتوان به تسامح «نظریات دینی انقلاب» و «نظریات مدرنیستی انقلاب» نامید. نقد وارد به هر دو دسته در روایت ناقصی است که از واقعیت دارند و هرکدام بخشی از صحنة فکری مرامی و واقعیت‌های ساختاری منتهی به انقلاب را حذف و یا کم‌رنگ کرده‌اند تا بتوانند تبیین یک‌سویة خود را از انقلاب ایران ارائه دهند. نقدهای ارائه‌شده در متن مقاله تا حدودی معرف و نمایانگر همین نقصان‌های تحلیلی است. این مسئله نشان از فقدان یک تئوری و نظریة جامع در باب انقلاب اسلامی و مدرنیته دارد؛ بدین معنا که نظریه‌ایی بایسته است که هیچ بخش از واقعیت را به نفع دیگری حذف ننماید و سهم جریان‌های اندیشه‌ای و انگیزشی (اسلام و مدرنیته) و واقعیت‌های ساختاری را ملحوظ بدارد. البته هرچند در جهانی که آکنده از پیچیدگی‌هاست، شاید تمنا و آرزوی نگاهی جامع امری غیرممکن باشد، اما باید دقت کرد که تا آنجا‌ که ممکن است می‌بایست چارچوب‌های مفهومی را به یکدیگر نزدیک نمود؛ زیرا در غیر این صورت سوءتفاهمات، دعواهای نظری و... تعمیق می‌یابد. مقالة حاضر با این هدف ولو به‌طور نسبی تلاش نموده تا خلأ‌های فکری گونه‌های مختلف را تصویرگری کند. برای این منظور و به جهت اتقان بیشتر ابتدا گونه‌شناسی‌ایی از روشنفکران به عمل آمد و سپس متناسب با هرگونه درصدد قرار گرفتیم تا نقدهایی را که به‌حسب بحث‌های ارائه‌شده پراهمیت هستند را مطرح نماییم. دو گونه، رویکردی ذات‌گرایانه به مدرنیته داشته و درعین‌حال یا ناقد انقلاب بوده و یا با آن همسو. دو گونة دیگر، رویکردی غیرذات‌گرایانه به مدرنیته دارند و درعین‌حال یا ناقد انقلاب هستند و یا با آن همسو.