معرفت فرهنگی اجتماعی

تحليل گفتمان تجدد در افغانستان: از تکوين هژموني تا فروپاشي پارادايم
امان‌الله فصيحي         / دکتراي جامعه‌شناسي دانشگاه تهران    fasihi2219@gmail.com
دريافت: 27/02/1404 ـ پذيرش: 22/06/1404
چکيده
اين مقاله به تحليل چگونگي تکوين، گسترش و افول گفتمان تجددخواهي در افغانستان از اوايل قرن بيستم تا دهة ۱۳۵۰ مي‌پردازد. اين پژوهش با بهره‌گيري از چارچوب نظري ترکيبي شامل تحليل گفتمان، برنامه‌هاي پژوهشي، انقلاب‌هاي علمي و تحليل هژمونيک، به بررسي دلايل ناکامي اين پروژه در ايجاد يک نظم ملي ارگانيک مي‌پردازد. گفتمان تجدد که در صورت‌هاي مختلفي از مشروطه‌خواهي تا ناسيوناليسم قومي و حاکميت قانون ظاهر شد و از طريق کارگزاراني چون نهادهاي حاکميتي، رسانه‌ها و احزاب سياسي براي نهادينه‌سازي خود تلاش کرد، نهايتاً با طرد و فروپاشي مواجه شد. اين مقاله استدلال مي‌کند که اين ناکامي ريشه در مشکلات ساختاري و ضعف عامليت داشت که عبارت‌اند از: ناترازي فرهنگي ـ اجتماعي و سطحي‌نگري در اجراي اصلاحات، ماهيت وارداتي و دستوري بودن آن، وابستگي نخبگان و ضعف عامليت و عملکرد آنان، فقدان زيرساخت‌هاي اقتصادي و فني، عجز از ايجاد يک پيوند گفتماني ميان ديانت و الزامات دنياي جديد و نوآوري بشري و مصادرة ابزاري آن توسط پروژة هژمونيک قومي مسلط. يافته‌ها نشان مي‌دهد که گفتمان تجدد در برابر ضدگفتمان منسجم ديني و پارادايم‌هاي رقيب (چپ و اسلام‌گرا) که در مفصل‌بندي نارضايتي‌ها موفق‌تر بودند، نتوانست يک زنجيرة هم‌ارزي ملي ايجاد کند و اين امر نهايتاً به فروپاشي پارادايمي آن انجاميد.
کليدواژه‌ها: گفتمان، تجددخواهي، افغانستان، قوميت و هژموني، طرد گفتماني، ناهمخواني فرهنگي، گذار به مدرنيته.
 
مقدمه
افغانستان در يک سدة اخير، به‌ويژه از آغاز قرن بيستم، عرصة تقابل گفتمان‌هاي متعددي بوده است که هريک با ادعاي ارائة راهکاري براي خروج از بحران‌هاي ساختاري، در پي تثبيت هژموني خود در سپهر سياسي ـ اجتماعي اين کشور بوده‌اند. در اين ميان، گفتمان تجدد به‌مثابة يکي از محوري‌ترين رويکردهاي اصلاح‌طلبانه، با هدف نوسازي نهادهاي سياسي، اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي ظهور يافت. بااين‌حال، علي‌رغم تلاش‌هاي دوره‌اي براي تحقق اين پروژه، گفتمان تجدد نه‌تنها نتوانست به ثبات سياسي ـ اجتماعي بينجامد، بلکه در تقابل با گفتمان‌هاي سنتي و ايدئولوژيک (مانند مارکسيتسي و اسلام‌گرايي) به حاشيه رانده شد.
بنابراين پرسش اصلي پژوهش حاضر اين است که: «گفتمان تجدد در افغانستان چگونه تکوين يافت و چه عوامل ساختاري و گفتماني به طردشدگي آن در فرايند جامعه‌سازي انجاميد؟»
هدف اين مقاله، تحليل فرايندهاي شکل‌گيري، گسترش و افول اين گفتمان با تکيه بر نظرية تحليل گفتمان و بررسي تأثير متقابل عوامل داخلي و خارجي بر ناکامي آن است. اين پژوهش از اين جهت حائز اهميت است که شکاف ميان آرمان‌هاي تجددخواهانه و واقعيت‌هاي جامعة افغانستان، به‌عنوان الگويي براي درک چالش‌هاي مشابه در جوامع چندپارة شرقي قابل تعميم است.
در خصوص پيشينة اين پژوهش هم بايد توجه نمود که پژوهش‌هاي پيشين عمدتاً از چند منظر به اين موضوع پرداخته‌اند: گروهي با رويکردي تاريخي به فرايند تجددگرايي و جريان‌هاي اصلي آن پرداخته‌اند (زکي، ۱۳۸۶)؛ گروهي ديگر بر «جدال سنت و مدرنيته در افغانستان» (زائري، ۱۳۹۰) و پيامدهاي امنيتي اين نزاع تمرکز کرده‌اند (رحيمي و اسلامي، ۱۴۰۴)؛ دستة سوم با رويکردهاي نظري‌تر به بحران هويت از منظر تحليل گفتمان (بياني، ۱۳۹۱)، سکولاريزاسيون معرفتي (فصيحي، ۱۳۹۸) و نسبت «بازسازي تمدن اسلامي با مدرنيته» (حسيني و ديگران، ۱۳۹۸) نگريسته‌اند. درحالي‌که اين آثار ابعاد مهمي از موضوع را روشن ساخته‌اند، اما پژوهش حاضر به‌طور مشخص بر تحليل تکوين، سازوکارها و دلايل طرد خودِ گفتمان تجدد به‌عنوان يک پديدة مستقل و محوري تمرکز دارد.
1. مباني نظري تحقيق
اين پژوهش با هدف تحليل تحولات گفتماني در افغانستان، از يک چارچوب نظري ترکيبي بهره مي‌گيرد. چارچوب نظري و روشي اصلي مقاله مبتني‌بر تحليل گفتمان لاکلا و موفه است و با مفاهيم برگرفته از نظرية برنامه‌هاي پژوهشي لاکاتوش، نظرية انقلاب‌هاي علمي کوهن و تفسيري خاص از مفهوم روح مطلق هگل (در ارتباط با قوميت) تکميل مي‌شود. اين تلفيق نظري، به نويسنده اجازه مي‌دهد تا تعاملات گفتماني، مقاومت‌هاي ساختاري و نقش قوميت در شکل‌دهي به پروژه‌هاي مدرنيزاسيون را فراتر از نمودهاي ظاهري تحليل و بررسي نمايد.
1ـ1. تحليل گفتمان لاکلا و موفه: سازوکارهاي معناسازي و هژموني
در چارچوب نظري لاکلا و موفه، گفتمان صرفاً ابزاري بي‌طرف براي بازنمايي واقعيت نيست، بلکه به‌عنوان فرايندي سياسي و معنايي لحاظ مي‌شود که از طريق دال‌هاي محوري مانند «دموکراسي» يا «تجدد» و دال‌هاي پيراموني متنوع، به دبنال برساخت نظم اجتماعي جديد است. گفتمان‌ها در تلاش‌اند تا با تثبيت دال محوري خود به‌عنوان امر جهاني، هژموني نمادين ايجاد کنند. بااين‌حال، اين هژموني از ثبات و پايداري دايمي برخوردار نيست؛ زيرا گفتمان‌هاي رقيب با ارائة دال‌هاي متضاد، مرزهاي آنتاگونيسم يا غيريت‌سازي را شکل مي‌دهند. فرايند طرد گفتماني نيز زماني رخ مي‌دهد که گفتمان غالب، دال‌ها يا گروه‌هاي خاصي را از حوزة مشروعيت عمومي حذف کند (ر.ک: تاجيک، 1379؛ سلطاني، 1383).
2ـ1. نظرية برنامه‌هاي پژوهشي لاکاتوش: هستة سخت و کمربند محافظ
طبق نظرية لاکاتوش، هر برنامة پژوهشي از يک هستة سخت و يک کمربند محافظ تشکيل مي‌شود. در اين مقاله، گفتمان تجدد در افغانستان به‌مثابة يک برنامة پژوهشي در نظر گرفته مي‌شود که دال محوري آن مثل نقش هستة سخت و دال‌هاي پيراموني نقش کمربند محافظ را ايفا مي‌کنند. انعطاف‌پذيري يک گفتمان در بازتعريف کمربند محافظ خود، تعيين‌کنندة توانايي آن در مقابله با ناهنجاري‌هاي گفتماني است. زماني که کمربند محافظ نتواند از هستة سخت در برابر چالش‌ها دفاع کند، گفتمان با بحران مواجه شده و جايگزيني آن توسط گفتمان‌هاي رقيب تسهيل مي‌شود (ر.ک: چالمرز، 1384، ص94).
3ـ1. نظرية انقلاب‌هاي علمي کوهن: بحران پارادايم و تغيير گفتماني
کوهن با معرفي مفهوم پارادايم، دگرديسي علمي را محصول جايگزيني پارادايم‌هاي قديمي با پارادايم‌هاي جديد مي‌داند. در اين پژوهش، گفتمان غالب در افغانستان به‌عنوان يک پارادايم اجتماعي ـ فرهنگي صورت‌نمايي مي‌شود که مانند دوره‌هاي ثبات علم عادي، چارچوب‌هاي هنجاري جامعه را تعيين مي‌کند. با ظهور ناهنجاري‌ها مانند شکاف دولت ـ ملت، تضاد اجتماعي يا بحران هويت، پارادايم موجود با بحران مشروعيت مواجه شده و در اين وضعيت طي يک انقلاب گفتماني، گفتمان جديد جايگزين گفتمان قديم مي‌شود. اين چارچوب توضيح مي‌دهد که چرا گفتمان تجدد در افغانستان، پس از مواجهه با ناهنجاري‌هاي ساختاري مانند مداخلات خارجي و مقاومت اقشار مختلف و ازجمله کارگزاران دين، جاي خود را به گفتمان‌هاي مارکسيستي يا اسلام‌گرايي داد (ر.ک: چالمرز، 1384، ص107).
4ـ1. تفسير هگلي از قوميت: روح مطلق و پويايي‌هاي تاريخي
با الهام از مفهوم روح مطلق هگل که در فرايند ديالکتيکي تاريخ به‌سوي خودآگاهي پيش مي‌رود (ر.ک: دادجو، 1383)، اين پژوهش پروژة هژمونيک قومي مسلط را به‌عنوان يک نيروي تاريخي ـ فرهنگي در افغانستان تحليل مي‌کند. برخلاف نظريات ذات‌انگارانه، در اين تفسير، قوميت يک جوهر ايستا و جامد نيست، بلکه يک فرايند پويا و سيال است که در تعامل با گفتمان‌هاي فکري و فرهنگي، همواره در حال بازنمايي استراتژي‌هاي بقا و هژموني خود است. بر اين‌ اساس، گفتمان تجدد درحقيقت به‌مثابة يک کمربند محافظ گفتماني براي منطق گفتماني قدرت قومي در يک مقطع تاريخي نسبتاً طولاني لحاظ مي‌شود. اين گفتمان با ايجاد تغيير در دال‌هاي پيراموني خود از نوسازي آمرانه تا همکاري با قدرت‌هاي خارجي، تلاش کرده است تا هستة سخت هويت قومي خود را حفظ کند.
5ـ1. چارچوب تحليلي تلفيقي: پيوند نظريه و واقعيت
اين مقاله با ترکيب چارچوب‌هاي فوق، به دنبال ارائة يک تحليل چندلايه از فرايند تکوين، گسترش و نهايتاً طرد گفتمان تجدد در افغانستان است. اين چارچوب تلفيقي استدلال مي‌کند که سرنوشت اين گفتمان، نتيجة تعامل پيچيدة مجموعه‌اي از عوامل ساختاري و عامليتي در کل دورة مورد بررسي بوده است:
۱. تحليل ناهمخواني پارادايمي و مقاومت‌هاي ساختاري: از همان ابتدا، دال‌هاي محوري تجدد به دليل ماهيت وارداتي و دستوري، با ساختار فرهنگي ـ ديني و اجتماعي افغانستان در يک وضعيت آنتاگونيستي قرار داشتند. اين چارچوب به ما اجازه مي‌دهد تا بفهميم که چگونه اين ناهمخواني بنيادين، هم چالش‌هاي دورة گسترش و هم دلايل نهايي فروپاشي را تبيين مي‌کند.
2. تحليل مصادرة ابزاري و منطق قدرت قومي: پروژة هژمونيک قومي مسلط، در تمام مراحل، تجدد را نه به‌عنوان هدف، بلکه به‌مثابة ابزاري براي بازتوليد و حفظ قدرت خود به‌کار گرفت. اين چارچوب به تحليل اين موضوع مي‌پردازد که چگونه اين مصادرة ابزاري، مانع از تبديل شدن تجدد به يک پروژة ملي ارگانيک شد.
۳. تحليل شکنندگي در برابر ناهنجاري‌هاي بيروني: پروژة تجدد به دليل ضعف‌هاي دروني و فقدان زيرساخت‌ها، همواره در برابر ناهنجاري‌هاي بيروني، به‌ويژه مداخلات خارجي و نفوذ ايدئولوژي‌هاي رقيب، شکننده و آسيب‌پذير بود. اين چارچوب به بررسي اين نکته مي‌پردازد که چگونه اين ناهنجاري‌ها به‌صورت مداوم «کمربند محافظ» گفتمان را تضعيف کرده و زمينه را براي بحران نهايي آن فراهم آوردند.
اين تحليل نشان مي‌دهد که گفتمان‌هاي فکري در افغانستان، بدون ايجاد تغيير در هستة سخت قدرت و در غياب زيرساخت‌هاي لازم، در تعامل پيچيده با ساختار قومي و تاريخي، همواره در حال بازسازي استراتژي‌هاي خود براي بقا هستند. به بيان دقيق‌تر، در چارچوب اين مقاله، يک بحران پارادايمي (به تعبير کوهن) زماني رخ مي‌دهد که کمربند محافظ يک گفتمان (به تعبير لاکاتوش) در جذب ناهنجاري‌ها ناکام مي‌ماند. اين ناهنجاري‌هاي حل‌نشده، به نقاط آنتاگونيسم بنيادين (به تعبير لاکلا و موف) تبديل مي‌شوند که ميدان را براي ظهور يک گفتمان رقيب و وقوع يک انقلاب گفتماني باز مي‌کنند.
2. سرآغاز و زمينه‌هاي شکل‌گيري گفتمان تجدد در افغانستان
گفتمان تجدد به‌عنوان نخستين صورت‌بندي فکري در افغانستان معاصر، به دوران امير حبيب‌الله بازمي‌گردد؛ درحالي‌که اقدامات حاکمان پيشين بيشتر ماهيت ابزاري و صوري داشت (روا، ۱۳۶۹، ص۳۲). تکوين اين گفتمان ريشه در دو دسته از زمينه‌ها داشت:
نخست، زمينه‌هاي سوبژکتيو که از يک گسست گفتماني نشئت مي‌گرفت. فروبستگي گفتمان استبدادي عبدالرحمان که با تفسير قبيله‌اي از دين آميخته بود (عبدالرحمان، 1387، ص456، 367، 351 و 299)، به دليل فقدان مشروعيت، پارادايم پيشين را به زوال کشاند. اين خلأ، گفتمان ليبرال ـ تجددگرايي را به‌عنوان يگانه الگوي معتبر براي خروج از بحران برساخت (طرزي، ۱۳۸۷، ص۱۳۷). کنشگراني چون محمود طرزي با تشخيص شکاف ساختاري ميان افغانستان و جهان مدرن، گذار به تجدد را صورت‌بندي کردند و نهادهايي چون ليسه حبيبيه و نشريه سراج‌الاخبار به ابزارهاي اصلي اشاعه اين پارادايم بدل شدند (غبار، ۱۳۶۸، ص۸۳۵)؛
دوم، زمينه‌هاي ابژکتيو که در تقاطع استبداد داخلي و هژموني خارجي شکل گرفت. روشنفکران آن دوره با بازنمايي نظم حاکم به‌مثابة يک بحران ساختاري عميق و «اقيانوس فلاکت» (غبار، ۱۳۶۸، ص۷۱۴ـ۷۱۵، ۸۳۵)، ضرورت گذار به الگوي بديل را به گفتمان مسلط تبديل کردند. هم‌زمان، استعمار بريتانيا با نمايش مظاهر تمدن مدرن و ترويج دال‌هايي چون «عصري‌سازي» (فرهنگ، ۱۳۹۴، ص۴۴۵ و ۴۵۹)، اين گرايش را تشديد کرد. بااين‌حال، اقدامات امير مانند استخدام معلمان هندي (کاتب، ۱۳۹۵، ج۴، ص۳۰۳)، نشانگر يک پارادوکس و شالوده‌شکني گفتماني بود که عبارت است از: پذيرش ابزارهاي مدرنيته بدون دگرگوني در ساختار استبدادي. اين ناهمگوني، زمينه را براي شکست بعدي پروژة نوسازي فراهم آورد.
3. دال‌‌هاي گفتمان تجدد و ليبراليسم
گفتمان تجدد با خوانش ليبراليستي در افغانستان، حول «نوگرايي به سبک غربي» به‌مثابة دال مرکزي شکل گرفت که از طريق کنشگري روشنفکران به‌مثابة سوژه‌هاي گفتماني بازتوليد مي‌شد (غبار، ۱۳۶۸، ص۶۱۶). اين سوژه‌ها با اتخاذ استراتژي‌هاي گفتماني متفاوت، به سه گروه متمايز تقسيم‌پذيرند:
۱. روشنفکران دربارمحور: اين گروه که در پيوند ارگانيک با ساختار قدرت قرار داشتند، با تکيه بر منطق نوسازي تدريجي، اصلاحات درون پارادايمي و بهره‌گيري از سازوکارهاي تکنوکراتيک بيروني را به‌مثابة تنها مسير مولد مشروعيت‌ مدرنيزاسيون مدلل مي‌کردند. گفتمان آنان بر تغيير از بالا با حفظ هژموني نهاد سلطنت متمرکز بود (غبار، ۱۳۶۸، ج۱، ص۶۱۶)؛
۲. کنشگران جمعيت سري ملي: اين حلقة گفتماني که حول محور نهاد آموزشي ليسه‌ / دبيرستان حبيبيه گرد هم آمده بودند، با طرد راديکال پارادايم حاکم، خواهان برساخت نظم دموکراتيک ملي مبتني‌بر گسست اپيستميک از سنت بود. استراتژي آنان مبتني‌بر جايگزيني تماميت‌خواهانة گفتمان مسلط با الگويي بديل و خودبنياد تعريف مي‌شد (غبار، ۱۳۶۸، ج۱، ص۶۱۷)؛
۳. روشنفکران پراکنده: اين دسته فاقد انسجام نهادي يا برنامة عمل مشخص بودند، اما در کليت، گرايش به سوژگي مدرن و مفصل‌بندي‌هاي فردي از تجدد را در گفتمان خود بازتاب مي‌دادند (غبار، ۱۳۶۸، ص۶۱۷).
دال‌هاي پيراموني اين گفتمان که در قالب زنجيرة هم‌ارزي حول دال مرکزي مفصل‌بندي مي‌شدند، عبارت‌اند از: علم‌گرايي، هندسي اجتماعي مدرن، حکمراني قانون‌مدار، ناسيوناليسم توسعه‌محور، استعمارستيزي، پان‌اسلاميسم اصلاح‌گرا و بازتعريف جايگاه جنسيتي. اين دال‌ها با ايجاد شبکة معنايي يکپارچه، بازنمايي گفتمان تجدد را به‌مثابة پروژه‌اي هژمونيک براي گذار از جامعة پيشامدرن به جامعة مدرن تثبيت مي‌کردند.
4. خرده‌گفتمان‌هاي گفتمان تجددگرايي
گفتمان اصلي تجددگرايي در افغانستان، از چندين خرده‌گفتمان مهم و تأثيرگذار تشکيل شده است که در فرايند تاريخ اين کشور، يکي جايگزين ديگري شده و به ظاهر مسيرهاي مختلفي را پيموده است، اما درحقيقت يک هدف را دنبال نموده است:
1ـ4. مشروطه‌خواهي اول: تلاش براي مفصل‌بندي دين و مدرنيته
نخستين جلوه و تجلي گفتمان نوگرايي سياسي در زمان امير حبيب‌الله و در قالب «مشروطه‌خواهي اول» ظهور کرد. منابع معرفتي يا اپيستميک اين گفتمان عبارت‌اند از: باورهاي اسلامي و ملي اصيل افغانستاني، افکار آزادي‌خواهانة نهضت آزادي هند به رهبري گاندي و نهرو و نهضت مشروطه‌خواهي ترکان عثماني به رهبري مصطفي کمال پاشا و جوانان ترک (حبيبي، ۱۳۷۲، ص۶۳ـ۶۵؛ تنوير، ۱۳۷۸، ص۵۱ـ۵۲).
کارکرد گفتماني مطبوعات فراملي نظير «اختر استانبول» و «حبل‌المتين کلکته» در بازتوليد آگاهي جمعي و اعمال نفوذ بر ساختارهاي قدرت حاکم و نخبگان سياسي افغانستان در اين برهه قابل تأمل است (تنوير، ۱۳۷۸، ص۵۱ـ۵۲). حضور سوژه‌هاي ديني ازجمله مولوي واصف قندهاري در صفوف پيشگامان اين جريان، بيانگر فرايند مفصل‌بندي دال‌هاي مرکزي گفتمان ديني با دال مشروطه‌خواهي و مشروعيت‌سازي اين گفتمان از طريق بازنمايي آن در چارچوب نشانه‌شناسي اسلامي بود (غبار، ۱۳۶۸، ص۷۱6ـ۷۱7؛ حبيبي، ۱۳۷۲، ص۲۴). اين تقابل گفتماني، بازتابي از نزاع بر سر هژموني معنايي در ميدان سياسي ـ اجتماعي عصر مشروطه است.
اطاعت از اصول اسلام، مشروطه ساختن حکومت تحت نظر نمايندگان مردم، تأمين حاکميت ملي و برساخت نظم مبتني‌بر قانون، اصلاح جامعه از طريق اصلاح ذهن و آگاهي، تعميم معارف و مطبوعات آزاد، تأسيس مجلس شوراي ملي از طريق انتخابات آزاد، تحصيل استقلال سياسي کامل، تأمين اصول مساوات و عدالت اجتماعي و بسط مباني مدنيت جديد، دال‌هاي اساسي مشروطه‌خواهان اول را تشکيل مي‌داد (حبيبي، ۱۳۷۲، ص۵۸ـ۵۹).
اما امير حبيب‌الله به زودي با اين گفتمان در غيريت قرار گرفت و مدعي شد که: «ديگر هر چيز را از اصول جديد قبول داريم، الا مشروطه» (حبيبي، ۱۳۷۲، ص۱۱۲). سردار عبدالقدوس خان نيز، با «ميکروب» خطاب کردن مشروطه‌خواهان از علماي قندهار خواستار تکفير آنها شد. علماي قندهار نيز اظهار کردند که نظام مشروطه نامشروع است و در غيريت کامل با شريعت اسلام قرار دارد (آهنگ، ۱۳۹۹، ص۱۸۲). سرکوب فيزيکي، زنداني و تبعيد حاملان آن، باعث شد که اين گفتمان از فضاي عمومي طرد شود، اما در حاشيه گفتمان مسلط خود را حفظ کرد و پس از يک وقفه، مجدداً حالت هژمونيک پيداکرد (غبار، 1۳۶8، ص۷۵۵).
2ـ4. تجددگرايي يا مشروطه‌خواهي دوم: چالش‌هاي هژموني گفتماني و مقاومت سنتي
در دورة امير امان‌الله، گفتمان تجدد با حمايت افرادي چون محمود طرزي و ابزارهاي گفتماني مانند «سراج الاخبار» تلاش کرد تا از فضاي بيناگفتماني خارج شده و به نظام نمادين مسلط تبديل شود (تنوير، ۱۳۷۸، ص۵۹ـ۶۰). اين گفتمان با هدف گذار از عقب‌ماندگي، دال‌هاي کليدي متعددي را مفصل‌بندي کرد که عبارت‌اند از: تلاش براي جمع بين علم مدرن و دين از طريق بازتفسير متون ديني (طرزي، ۱۳۸۷، ص۱۰۷ـ۲۱۱، ۳۷۸ـ۳۹۱ و ۱۴۹)، جايگزيني «امت» با دال مدرن «ملت» در مفهوم ناسيوناليسم (گريگوريان، ۱۳۸۸، ص۲۱۸ـ۲۲۰)، ترويج نوگرايي جنسيتي و سبک زندگي غربي با به چالش کشيدن دال‌هاي ارزشي سنتي از طريق نشرياتي چون «ارشاد النسوان» (طرزي، ۱۳۸۷، ص۴۰۶ـ۴۲۰؛ نويد، ۱۳۸۸، ص۱۷۰؛ تنوير، ۱۳۷۸، ص۷۸؛ مجددي، بي‌تا، ص۲۴۹؛ فرخي، ۱۳۷۱، ص۴۴۹ـ۴۵۰ و ۴۸۱؛ گريگوريان، ۱۳۸۸، ص۳۲۱).
همچنين اين گفتمان به دنبال شريعت‌زدايي و انتقال دال محوري حاکميت از شريعت به قانون بود (غبار، ۱۳۶۸، ص۸۳۵؛ نويد، ۱۳۸۸، ص۸۹ و ۹۶؛ گريگوريان، ۱۳۸۸، ص۳۲۴). دال استقلال‌خواهي نيز در اين گفتمان با ناسيوناليسم و پان‌اسلاميسم ضد استعماري مفصل‌بندي شد (امان‌الله، ۱۳۸۷، ص۱۶۵، ۱۷۷ و ۱۷۹؛ فرهنگ، ۱۳۹۴، ج۱، ص۴۶۵). اقدامات راديکال امان‌الله در جهت سکولاريزاسيون و افسون‌زدايي از دين (نويد، ۱۳۸۸، ص۱۷۰) و چالش مستقيم با شالوده‌هاي ديني و فرهنگ سنتي، منجر به مخالفت شديد از سوي علماي ديني و نيروهاي سنتي شد که موقعيت‌شان را در تهديد مي‌ديدند (نويد، ۱۳۸۸، ص۱۶۱ و ۱۲۵).
اين مخالفتِ تعيين‌کننده، نهايتاً به طرد گفتمان تجدد امان‌الله و هژموني مجدد ناسيوناليزم قومي مفصل‌بندي‌شده با استبداد ديني انجاميد (مجددي، بي‌تا، ص۵۴ و ۵۷) و نشان داد که تلاش براي ايجاد هژموني بدون توجه به بستر اجتماعي و قدرت گفتمان‌هاي رقيب، مي‌تواند به شکست منجر شود. در مواجهه با اين مقاومت ساختاري، انتخاب استراتژيک امان‌الله مبني‌بر تسريع اصلاحات به‌جاي تلاش براي ايجاد يک اجماع تدريجي، يک خطاي محاسباتي تعيين‌کننده بود که شکنندگي کمربند محافظ گفتمان او را آشکار ساخت.
3ـ4. ناسيوناليسم قومي: هژموني، تقابل و دگرديسي
در دورة نادرشاه (۱۳۰۸ـ۱۳۲۰)، گفتمان ناسيوناليسم هژمونيک با محوريت دال مرکزي «نجات ملي» مفصل‌بندي شد که در پيوند با بحران دورة حبيب‌الله کلکاني، نادرشاه را به‌مثابة «منجي» برساخت (آهنگ، ۱۳۹۹، ص۲۳۷). اين گفتمان بر يک سه‌گانة هويتي استوار بود که نژاد پشتون را به‌عنوان دال برتر، ساختار قبيله‌اي را به‌مثابة بازتوليد استبداد و اسلام حنفي را به‌عنوان ابزار ديگري‌سازي شيعيان به هم پيوند مي‌داد (آهنگ، ۱۳۹۹، ص۲۴۲ و ۳۴۲). براي تحکيم اين هژموني، از استراتژي‌هاي گفتماني مشخصي استفاده شد؛ ازجمله «تاريخ‌سازي» با تثبيت روايتي پشتون‌محور و «زبان‌پردازي» از طريق تضعيف زبان فارسي و جايگزيني آن با پشتو (فرهنگ، ۱۳۸۰، ج۲، ص۶۶۱). اين گفتمان همچنين با تأثيرپذيري از نازيسم آلمان و اقتباس از سه‌گانة «نژاد برتر، ديکتاتوري و اتحاد با سرمايه‌داران»، عناصر خارجي را در ساختار داخلي خود مفصل‌بندي کرد (آهنگ، ۱۳۹۹، ص۳۵۵ـ۳۵۶).
بااين‌حال، اين هژموني با مقاومت‌ها و تضادهايي نيز روبه‌رو بود. درحالي‌که گفتمان نادري با تمرکز بر دشمن داخلي (غيرپشتون‌ها)، عملاً از تقابل با استعمار غرب اجتناب مي‌کرد (آهنگ، ۱۳۹۹، ص۲۳۷)، با ضدگفتمان‌هايي مانند «تورانيسم» شمال که به امپراتوري‌هاي ترک‌تبار ارجاع مي‌داد، مواجه بود (آهنگ، ۱۳۹۹، ص۲۷۲). همچنين ظهور گفتمان‌هاي رقيب اسلامي منطقه‌اي، کارکرد اسلام حنفي را به‌عنوان يک ابزار هژمونيک تضعيف کرد (آهنگ، ۱۳۹۹، ص۲۴۴). پيامدهاي اصلي اين ساختار گفتماني، تعميق شکاف‌هاي هويتي و قومي، انزواي فرهنگي غيرپشتون‌ها و در نهايت، بازتوليد استبداد از طريق پيوند ناسيوناليسم با ساختار اليگارشي قبيله‌اي و فيودالي بود (فرهنگ، ۱۳۸۰، ج۲، ص۶۶۴).
4ـ4. مشروطة سوم: شکنندگي گفتمان دموکراسي و مصادرة آن
در دورة صدارت شاه محمود (۱۳۲۵ـ۱۳۳۲)، ميدان گفتماني افغانستان با ظهور رقابت ميان گفتمان‌هاي چپ، فاشيسم و دموکراسي، شاهد يک گشايش نسبي بود که به «عصر دموکراسي» شهرت يافت (آهنگ، ۱۳۹۹، ص۳۳ و ۲۷۴ به بعد)، اما اين وضعيت به دليل عواملي چون افراط‌گرايي نيروهاي نوظهور، مقاومت ساختارهاي سنتي و کم‌تجربگي کارگزاران، پايدار نماند (آهنگ، ۱۳۹۹، ص۳۰۸ـ۳۰۹). با صدارت داوودخان (۱۳۳۲ـ۱۳۴۲)، اين روند معکوس شد و فاشيسم قومي مجدداً هژموني يافت. گفتمان داوود با مصادرة گفتماني دموکراسي و مفصل‌بندي آن با دال‌هايي چون دموکراسي اسلامي، پشتونستان و اقتصاد رهبري‌شده، اقدامات استبدادي خود را توجيه کرد (آهنگ، ۱۳۹۹، ص۳۱۰ـ۳۱۱).
در اين چارچوب، دال پشتونستان به‌مثابة ناموس افغانستان به يک نقطة کانوني در سياست خارجي تبديل شد و اقتصاد دولتي هدايت‌شده نيز قرائتي از مارکسيسم اقتصادي را ترويج داد. اين استراتژي، به‌ويژه با برجسته کردن اين دو دال، گفتمان او را به گفتمان چپ مارکسيستي پيوند زد و بستر را براي نفوذ آيندة آن فراهم ساخت (آهنگ، ۱۳۹۹، ص۳۲۲ و ۳۳۰). اين دوره، شکنندگي پروژة دموکراسي و آسيب‌پذيري آن را در برابر گفتمان‌هاي رقيب آشکار ساخت؛ گفتمان‌هايي که با مفصل‌بندي متفاوتي از دال‌هاي سياسي و اقتصادي عمل مي‌کردند.
5ـ4. حاکميت قانون اساسي: نهادينه‌سازي تجدد و اوج تعارضات گفتماني
در پي ناکارآمدي گفتمان ناسيوناليسم داوود در پاسخ به نيازهاي اجتماعي و فرهنگي و همچنين تحولات منطقه‌اي و جهاني دهة ۱۳۳۰، ميدان گفتماني در افغانستان آمادة ظهور گفتمان‌هاي فکري و فرهنگي جديدي شد. گفتمان‌هايي که هرکدام مدعي ساختن راه‌حل‌هاي اجتماعي و فرهنگي جديد بودند. ظاهرشاه در اوايل دهة ۱۳۴۰ شمسي در يک لحظة گذار گفتماني، عزم کرد که کمربندهاي امنيتي ساختار قدرت را از نو مفصل‌بندي نمايد تا براي حفظ هسته‌اي مرکزي، فرصت ديگر در پارادايم مسلط ايجاد کند. او اين کار را با تکميل فرايند مشروطه‌خواهي در قالب تدوين قانون اساسي جديد و پاسخ به آمادگي‌هاي اجتماعي و سياسي جامعه انجام داد (فيض‌زاد، ۱۳۶۸، ص۳۳۶ـ۳۳۷).
فاصلة ۱۳۴۲ـ۱۳۵۲ شمسي که به «دهة قانون اساسي» موسوم است، به مقطعي تبديل شد که در آن مدرنيزاسيون به يک گفتمان هژمونيک و غالب ارتقا يافت و آگاهي جمعي و روابط اجتماعي را نيز شکل داد. اين قانون اساسي به‌مثابة يک متن نمادين محوري، نظم هنجاري جديدي را مفصل‌بندي کرد که بر اصول دموکراسي و حاکميت قانون تأکيد داشت. ابتناي قانون اساسي 1342 بر گفتمان حقوقي مدرن، باعث شد که از جهت نظري و گفتماني جايگاه دال شريعت از فضاي عمومي به عرصة خصوصي طرد شود؛ ازاين‌رو اين قانون از نظر برخي تجددگرايان به‌عنوان «نمادي از آشتي سنت و مدرنيته» (آهنگ، ۱۳۹۹، ص۳۷۰ـ۳۷۱) و «بهترين قانون اساسي در کشورهاي اسلامي» شناخته شده که ارزش‌هاي فرهنگي بومي و تجدد را ترکيب کرده است (دوپري، ۱379، ص۴۹).
دال‌هاي پيراموني به‌مثابة کمربندهاي محافظ سلطنت، شامل تحديد اختيارات نمادين شاه و خانواده، تمرکززدايي کارکردي نهادي (تفکيک قوا) و پذيرش حاکميت ملي (تمرکززدايي دموکراتيک) به‌مثابة منبع مشروعيت بودند. پذيرش آزادي بيان و مطبوعات و حمايت از تأسيس و آزادي احزاب، به‌معناي گشودن ميدان گفتماني براي گردش آزادانة معنا و ابراز هويت‌ها و روايت‌هاي گوناگون بود (فرهنگ، ۱۳۷۱، ج۲، ص۷۵۹). تصويب قانون مطبوعات و برگزاري انتخابات شوراي ملي، فرايند تجدد را تثبيت کرد و با معرفي خواست مردم و حاکميت ملي به‌عنوان منبع اصلي قدرت، يک جابه‌جايي نمادين در منبع سرماية سياسي ايجاد شد. ظاهرشاه با اين تغييرات، درصدد مهندسي افکار جمعي در راستاي پايان سلطة انحصاري گفتمان ناسيوناليسم قومي و فراهم کردن فضا براي ظهور و پذيرش تکثر فرهنگي و اجتماعي و به تعبير ديگر تشکيل يک روح ملي از ترکيب روح‌هاي قومي مختلف بود.
اين گشايش در ميدان گفتماني، امکان تحقق و عينيت يافتن گفتمان‌هاي رقيب در قالب تشکل‌هاي اجتماعي ـ سياسي را فراهم آورد. در پي اين وضعيت سه گفتمان اصلي در اين مقطع براي تصاحب فضاي نمادين جامعه با يکديگر به رقابت جدي پرداختند: ۱. گفتمان دموکراسي‌خواهي يا آزادي‌خواهي که ارزش‌ها و هنجارهاي تجددگرايي غربي را بازنمايي مي‌کرد؛ ۲. گفتمان برابري‌طلبي سوسياليستي (لينينستي و مائوئيستي) که روايتي مبتني‌بر مبارزة طبقاتي و تحول اجتماعي بنيادين را مفصل‌بندي مي‌نمود؛ ۳. گفتمان اسلام‌گرايي که با تأثيرپذيري از جريان‌هاي منطقه‌اي مانند اخوان‌المسلمين و پيشگامان انقلاب اسلامي ايران (کشککي، ۱۳۸۴، ص۱۶۴ـ۱۸۲)، خواهان احياي نقش «دال اسلام» در مرکز نظم اجتماعي و سياسي بود.
منازعات عميق سه گفتمان فوق بر سر واحد بنيادي نظم اجتماعي به چندپارگي در سرماية نمادين جامعه منتهي شد که در نهايت در قالب تضاد فيزيکي و خشونت‌هاي خونين تجسد يافت. نه‌تنها بي‌ثباتي سياسي آن زمان پيامد اين ستيزها بود، بلکه زمينه‌ساز بحراني عام و فراگيري شد که تا هنوز راه‌حل منطقي و کارآمد براي برون‌رفت از آن شناسايي نشده است.
5. راهکارهاي نهادينه‌سازي گفتمان تجددخواهي
کارگزاران گفتمان تجدد براي نهادينه‌سازي آن از ابزارها و کانون‌هاي فرهنگ‌ساز نويني بهره بردند که عبارت‌اند از:
الف) نهادهاي علمي: نهادهاي آموزشي مدرن مانند ليسه حبيبيه و بعدها دانشگاه کابل و مراکز آموزشي نو تأسيس ديگر، به کانون اصلي توليد و ترويج گفتمان تجدد و پرورش ارزش‌هاي مدرن تبديل شدند (فصيحي، ۱۳۹۳، ص۲۲۲). اين مراکز در شکل‌گيري گفتمان بيداري زنان نيز نقش مستقيم داشتند (فرهنگ، ۱۳۷۱، ج۲، ص۶۸۹). هم‌زمان، دولت با تأسيس نهادهاي ديني مدرن مانند دانشکدة شرعيات، تلاش کرد گفتمان سنتي را مهار و تعديل کند. اين فرايند منجر به يک جابه‌جايي راديکال در ميدان معرفتي شد؛ گفتمان معرفتي مدرني که با مرجعيت علم غربي، هژموني را از گفتمان سنتي ـ ديني ستاند و به يک دوپارگي عميق در نظم نمادين جامعه دامن زد (فصيحي، ۱۳۹۳، ص۲۲۲)؛
ب) رسانه‌ها و نهادهاي دولتي: رسانه‌هايي چون مطبوعات، راديو و سينما به ابزارهاي اصلي دولت براي ترويج دال‌هاي تجدد مانند سبک زندگي مدرن و ارزش‌هاي سکولار تبديل شدند که اين امر به مقاومت فرهنگي در جامعة سنتي انجاميد (تنوير، ۱۳۷۸، ص۱۲۸ـ۱۸۲؛ سالنامة افغانستان، ۱۳۵۲، ص۲۰۱). در اين ميان، نهادهاي دولتي به‌ويژه دربار، وزارت معارف و وزارت اطلاعات و فرهنگ، قدرتمندترين دستگاه‌هاي گفتماني براي پيشبرد هژمونيک‌سازي پروژة تجددگرايي بودند (غبار، ۱۳۶۸، ص۷۸۹ و ۷۹۲). اين نهادها ضمن ترويج فرهنگ مدرن، با تحکيم گفتمان ناسيوناليستي قومي نيز همراه بودند. در مقابل، به دليل حاکميت اقتدارگرا، نهادهاي مدني که پتانسيل مفصل‌بندي گفتمان‌هاي رقيب را داشتند، سرکوب شده و فرصت رشد به آنها داده نشد (فرهنگ، ۱۳۷۱، ج۲، ص۶۰۶ به بعد)؛
ج) تشکل‌ها و احزاب سياسي: اگرچه در زمان شاه محمود زمينة شکل‌گري تشکل‌ها و احزاب سياسي فراهم شده بود، ولي تنها در دورة قانون اساسي بود که زمينه براي فعاليت احزاب و جريان‌هاي سياسي در قالب گفتمان‌هاي رقيب (محافظه‌کار، ليبرال، چپ و اسلام‌گرايي) فراهم شد. هرچند اين احزاب و جريان‌هاي سياسي، داراي افکار متفاوتي بودند، اما غير از جريان اسلام‌گرايي، قريب به اتفاق آنها در چارچوب يک نظام مدرن فعاليت کرده و به نهادينه‌سازي ارزش‌هاي جامعة سکولار ياري رساندند (کشککي، ۱۳۸۴، ص۱۶۴ـ۱۸۲).
6. طردشدگي گفتمان: ريشه‌هاي ساختاري ناکامي پارادايم تجدد
در اين قسمت، به بررسي عواملي پرداخته مي‌شود که از منظر نظرية انقلاب علمي توماس کوهن، به طردشدگي و فروبستگي گفتمان تجدد در فضاي سياسي و اجتماعي افغانستان انجاميد و کارايي و قابليت دسترسي آن را محدود ساخت. از اين منظر، گفتمان تجدد را مي‌توان به‌مثابة يک پارادايم براي فهم و حل مسائل افغانستان معاصر تلقي کرد که ناکامي آن در حل مسائل بنيادين جامعه، منجر به بحران و نهايتاً جايگزيني آن شد. اين عوامل، ريشه‌هاي عميقي در ساختار اجتماعي، فرهنگي و سياسي افغانستان و نحوة عمل عاملان داشته‌اند.
۱ـ6. ناترازي فرهنگي و اجتماعي و سطحي‌نگري در اجرا
نخستين عامل، ناهمخواني ذاتي گفتمان تجدد با بافت اجتماعي ـ فرهنگي افغانستان و سطحي‌نگري کارگزاران آن در اجراي اصلاحات بود. نوگرايي راديکال و شتاب‌زده، به‌ويژه توسط امان‌الله، با تمرکز بر تغييرات ظاهري و سبک زندگي، بدون توجه به زيرساخت‌هاي فرهنگي و اجتماعي، به يک آنتاگونيسم شديد با گفتمان ديني و سنتي منجر شد. اين سطحي‌نگري در نگاه روشنفکران برجستة آن عصر نيز مشهود بود. محمود طرزي با نقد تمرکز بر ظواهر، چنين استدلال مي‌کرد که تعريف مسلماني بر اساس «سرپوشي و تن‌پوشي و پاپوشي» باعث شده است که اسلام از «بسي چيزهاي اصلي محروم» بماند (طرزي، ۱۳۸۷، ص۱۷۰). همان‌گونه که قبلاً بيان شد، طرزي تلاش داشت که بيان دين و تجدد، تحت عنوان جمع بين علم و دين و ناسيوناليزم و دين، همزيستي ايجاد نمايد، اما هم درک او از مقولات مدرن چون مدرنيته، علم مدرن و ناسيوناليزم سطحي و صوري بود و هم از دين. عمق جوهر و ماهيت هر دو مغفول مانده بود.
اين ظاهرگرايي در اصلاحات اجتماعي، به‌ويژه در مسئلة زنان، به اوج خود رسيد. ملکه ثريا با اين بيان که: «اگر نظريات حاکم موجوده دربارة حجاب زنان بدون تغيير باقي بماند، نه‌تنها براي ملت افغان، بلکه براي هيچ ملت اسلامي امکانات ترقي ميسر نخواهد شد» (نويد، ۱۳۸۸، ص۱۷۰)، بر يک تغيير سريع و از بالا به پايين تأکيد مي‌کرد. امان‌الله‌خان نيز پس از بازگشت از سفر اروپايي و شروع اصلاحات صوري اجتماعي گسترده از بالا به پايين، با تأکيد بر اينکه «بزرگ‌ترين راز توسعة کشور ما دور انداختن عقايد و عنعنات کهنه و فرسوده» است (گريگوريان، ۱۳۸۸، ص۳۲۱)، نشان داد که درک عميقي از پيوند اين سنت‌ها با وجدان جمعي و نظم نمادين هويت جامعه و مباني نظري و ماهيت تجدد، وجود ندارد. اين رويکرد، مسئله‌اي عميقاً تمدني و فرهنگي را به يک مانع ساده تقليل مي‌داد که به مقاومت شديد اجتماعي منجر شد.
اين ناترازي فرهنگي و اجتماعي به حدي بود که پس از سقوط امان‌الله، جانشينان او براي کسب مشروعيت، به سرعت دست به يک عقب‌گرد کامل زدند. نادرشاه با لغو اصلاحات اجتماعي، بستن مدارس دخترانه و فراخواندن دانشجويان دختر از خارج، عملاً به بازتوليد همان نظمي پرداخت که تجدد اماني قصد برهم زدن آن را داشت (گريگوريان، ۱۳۸۸، ص۳۶۶). اين امر نشان مي‌دهد که کمربند محافظ گفتمان تجدد تا چه حد در برابر مسائل فرهنگي شکننده بود. اين سطحي‌نگري در دورة صدارت هاشم‌خان نيز تداوم يافت؛ جايي که دستگاه حکومتي با وجود ظواهر مدرن، به «مجسمة‌ رعب و وحشت» تبديل شده بود و با ايجاد يک فضاي اختناق نفس‌گير، هرگونه تفکر نو و انتقادي را سرکوب مي‌کرد (فرهنگ، 1380، ج2، ص۷۱۰). اين دوگانگي ميان صورت مدرن و سيرت استبدادي و مغاير با لايه‌هاي عميق جامعه، ثابت مي‌کند که تجدد نتوانسته بود از يک پروژة ظاهري فراتر رفته و به يک فرهنگ سياسي و اجتماعي ريشه‌دار تبديل شود.
گفتمان ناسيوناليسم نيز، به‌مثابة يک خرده‌گفتمان تجدد، از منظر ديگر با واقعيت عيني جامعه در تضاد بود؛ زيرا بخش بزرگي از جامعه، به‌ويژه گروه‌هاي قومي غيرپشتون، خود را همسو با اين گفتمان فراگير و پشتون‌محور نمي‌ديدند و آن را نوعي حذف هويتي تلقي مي‌کردند. مسئلة فقدان هويت ملي متناسب با فرهنگ و تنوعات جامعة افغانستان، نه‌تنها به‌مثابة يک ناهنجاري ساختاري توسط پارادايم تجدد حل نشد، بلکه شدت يافت. گفتمان تجدد‌خواهي در صورت دموکراتيک آن، اگرچه تحولات مثبتي در حوزة آزادي‌ها داشت، اما در عمل با تغييرات بنيادين فرهنگي نظير آموزش زنان و توسعة علم جديد همراه بود که با نظام ارزشي و باورهاي فرهنگي عميقاً ريشه‌دار جامعة سنتي افغانستان همخواني نداشت و به‌عنوان تهديدي براي هويت ديني و سنتي تلقي مي‌شد.
از سوي ديگر، همين گفتمان، به‌نحوي عصبيت قومي را در جامعه بازتوليد و دامن زده بود؛ براي مثال، تحصيل در رشته‌هاي حقوق و علوم سياسي در دانشگاه کابل براي هزاره‌ها ممنوع بود. اين تبعيض، نشان‌دهندة ناتواني پارادايم تجدد در تحقق يکي از دال‌هاي محوري خود، يعني آزادي و عدالت بود و خود به‌مثابة مسئلة بنيادي اخلاقي و اجتماعي حل‌ناشده باقي ماند. اين موارد نشان مي‌دهد که گفتمان تجدد در افغانستان، به‌طور ارگانيک با ساختارهاي بومي عجين نشده بود. اين عدم ريشه‌داري ارگانيک، قدرت حل مسائل آن را در بافت محلي کاهش مي‌داد. روح حاکم بر آن (حاکميت قومي يا استبدادي) تغيير نکرده بود و صرفاً جابه‌جايي در دال‌هاي پيراموني يا کمربندهاي امنيتي صورت گرفته بود که نشان از يک تنظيم سطحي گفتماني به‌جاي تحول عميق زيربنايي و ساختاري داشت (طنين، ۱۳۸۴، ص۱۶۲).
۲ـ۶. ماهيت وارداتي و دستوري بودن تجدد
گفتمان تجدد در افغانستان، نتيجة بلوغ دروني جامعه نبود، بلکه ماهيتي وارداتي و دستوري داشت که از بالا به پايين تحميل مي‌شد. به بيان فني، ميان دال (مفاهيم مدرن) و مدلول (واقعيت اجتماعي) فاصله‌اي عميق وجود داشت. از تأسيس ليسه حبيبيه تا قانون اساسي عصر ظاهرشاه، الگوهاي تجدد عمدتاً از منابع خارجي اقتباس شده بودند. امان‌الله‌خان پس از مشاهدة پيشرفت‌هاي اروپا و اصلاحات ترکيه و ايران، تلاش کرد تا همان الگو را بر جامعة افغانستان تطبيق دهد و مهم‌ترين عرصة اين الگوبرداري، تلاش براي جايگزيني شريعت با قانون و دادگاه‌هاي عصري بود. او هرچند در ابتدا تلاش کرد با بيان اينکه «راه بهتري از شريعت اسلام نيافتم»، اصلاحات خود را در چارچوب گفتمان اسلام توجيه کند (نويد، ۱۳۸۸، ص۸۹)، اما در عمل، با تفکيک ميان «قوانين روحي» و «قوانين مرتبط با جسم انسان» (نويد، ۱۳۸۸، ص۹۶)، راه را براي تجدد حقوقي باز کرد.
نظام‌نامه‌هاي متعدد اين دوره، ازجمله قانون جزا، قانون اساسي و قانون ازدواج، از سه منبع تغذيه مي‌شدند: شريعت اسلامي، عرف افغاني و قوانين کشور فرانسه (مجددي، بي‌تا، ص۱۱۱). اين التقاط، در عمل به حاشيه رانده شدن شريعت و غلبة عقلانيت ابزاري منجر شد. اين روند در قانون اساسي ۱۳۴۲ نيز که با کمک مستقيم مشاوران فرانسوي تهيه شده بود، ادامه يافت و به گفتة مولتمن، تلاشي براي «آشتي دادن عنعنات افغاني ـ اسلامي و ديدگاه‌هاي مدرن غربي» بود که بيشتر در فرهنگ سياسي فرانسه ريشه داشت (آهنگ، ۱۳۹۹، ص۳۷۰ـ۳۷۱). اين قوانين وارداتي به‌مثابة دال‌هاي شناور عمل مي‌کردند که فاقد مدلول ريشه‌دار در بافت اجتماعي افغانستان بودند. اين گسست عميق، باعث شد پارادايم تجدد همواره به‌عنوان يک ديگري بيگانه و فاقد اصالت تلقي شود.
۳ـ۶. وابستگي نخبگان، منفعت‌گرايي و ضعف عملکردي کارگزاران
وابستگي گفتماني نخبگان به قدرت‌هاي خارجي، يکي ديگر از دلايل ساختاري ناکامي تجدد در ايجاد يک پروژة ملي فراگير بود. اين پديده که ريشه‌هاي آن به دورة مشروطه بازمي‌گردد (غبار، ۱۳۶۸، ج۱، ص۷۰۰ـ۷۰۳)، در دوره‌هاي بعد به شکل عميق‌تري ميدان گفتماني افغانستان را صورت‌بندي کرد. در دورة نادرشاه، اين وابستگي از طريق مفصل‌بندي گفتمان ناسيوناليسم قومي با ايدئولوژي نازيسم آلمان عينيت يافت و به تثبيت دال‌هايي چون «نژاد پاک آرين» و «قوم شريف آريايي» در تاريخ‌نگاري رسمي انجاميد (فرهنگ، ۱۳۸۰، ج۲، ص۶۶۵). اين روند با گرايش داوودخان به بلوک شرق ادامه يافت و فضايي را براي هژموني يافتن گفتمان چپ مارکسيستي فراهم ساخت (آهنگ، ۱۳۹۹، ص۳۲۲ و ۳۳۰).
اين وابستگي در دهة قانون اساسي به اوج خود رسيد؛ جايي که تقريباً تمام جريان‌هاي سياسي اصلي، به‌مثابة بازنمايي گفتمان‌هاي بيروني عمل مي‌کردند و فاقد ريشه‌هاي ارگانيک در بافت اجتماعي افغانستان بودند. از چپ‌هاي مارکسيست (حزب دموکراتيک خلق و شعله جاويد) تا اسلام‌گرايان (جوانان مسلمان متأثر از اخوان‌المسلمين)، هريک تلاش داشتند تا يک الگوي وارداتي را بر جامعه تحميل کنند (کشککي، ۱۳۸۴، ص۱۶۴ـ۱۸۲). اين امر نشان مي‌دهد که نخبگان به‌جاي توليد يک گفتمان بومي و ملي، به کارگزاران بازتوليد گفتمان‌هاي خارجي تبديل شده بودند که خود يکي از دلايل اصلي ناکامي در ايجاد يک زنجيرة‌ هم‌ارزي ملي فراگير بود.
اين وابستگي، با منفعت‌طلبي نخبگان، تعارضات شديد ايدئولوژيک و ضعف عملکردي کارگزاران همراه بود. همان‌طور که جريده روزگار در سال ۱۳۵۰ وضعيت را «اسف‌انگيز» توصيف مي‌کند، جامعه درگير «کشمکش ميان گروه‌هاي افراط و تفريط» و «سستي و بي‌انضباطي در ارکان دولت» بود و نخبگان در «ناز و نعمت چور و چپاول»، خطرات ناشي از اين وضعيت را ناديده گرفته بودند (به نقل از: آهنگ، ۱۳۹۹، ص۴۰۴ـ۴۰۵). اين بي‌ثباتي و ضعف عملکردي در بي‌تجربگي اداري کارگزاران نيز مشهود بود؛ چنان‌که بين سال‌هاي ۱۳۴۲ـ۱۳۵۲، شش نخست‌وزير تغيير کرد که هرکدام به دليل وابستگي جناحي يا ناتواني در ايجاد ثبات، ناکام ماندند (کشککي، ۱۳۸۴، ص1۷2).
اين تعارضات با خصوصيات شخصيتي شاه (ر.ک: آهنگ، ۱۳۹۹، ص۴۰۵ـ۴۱۵) و تقابل گفتماني ميان نيروهاي اقتدارگرا و ناسيوناليست قومي به سرکردگي داوودخان و چپي‌ها به اوج خود رسيد. ضعف رهبري سياسي در مديريت جامعه و مواجهة قومي با مسائل و اختلافات دروني کارگزاران حاکميت، نهايتاً منجر به کودتاي داوودخان با شعار جمهوريت شد که با کمک جناح پرچم حزب خلق، گفتمان حاکم را به شکل خشونت‌آميز طرد کرد (ر.ک: آهنگ، ۱۳۹۹، ص۴۱۵). بيانية داوودخان پس از کودتا و تلاش او براي مفصل‌بندي «جمهوريت» با «روحية حقيقي اسلام» (آهنگ، ۱۳۹۹، ص۴۱۸)، خود نشان از تداوم بحران مشروعيت و تلاشي ديگر براي ارائة يک پارادايم بديل بود که آن نيز در عمل به فروبستگي فضا و تسريع هژموني گفتمان چپ مارکسيستي انجاميد. اين کودتا نه‌تنها محصول تعارضات گفتماني، بلکه نتيجة بلندپروازي شخصي و محاسبة نادرست خود داوودخان از نيروهاي سياسي بود که با اين اقدام آزاد مي‌ساخت؛ عامليتي که در نهايت خود او را نيز قرباني کرد.
۴ـ۶. فقدان فرهنگ اجتماعي، اقتصادي و فني تجددگرا
اساساً پروژة تجدد در افغانستان، بحراني فراتر از سياست يا فرهنگ بود. اين پروژه فاقد زيرساخت‌هاي لازم براي تحقق بود. تجدد غربي بر بستر يک فرهنگ اجتماعي خاص مبتني‌بر فردگرايي، عقلانيت ابزاري و کمّيت‌گرايي، يک ساختار اقتصادي مبتني‌بر سرمايه‌داري صنعتي و يک بنيان فني استوار بر تکنولوژي رشد کرده بود؛ پيش‌شرط‌هايي که هيچ‌کدام در جامعة افغانستان فراهم نبود.
از منظر اقتصادي، جامعه بر پاية يک نظام توليد پيشاسرمايه‌داري و زراعتي استوار بود که در آن، مفاهيمي چون توسعة ملي يا بازار آزاد به‌مثابة دال‌هاي محوري تجدد، براي توده‌هاي مردم فاقد مدلول عيني و ملموس بود. دولت توان تأمين نيازهاي خود و بودجة توسعه‌اي را نداشت و اين ضعف ساختاري، افغانستان را به ميدان منازعة اقتصادي شرق و غرب تبديل کرد. سياست خارجي، مانند شعار پشتونستان داوود، مستقيماً بر منابع مالي کشور تأثير مي‌گذاشت و روگرداني بلوک غرب از وي، او را مجبور کرد تا براي عملي ساختن برنامه‌هاي توسعه‌اي خود کاملاً به بلوک شرق روي بياورد (کشککي، ۱۳۸۴، ص۳؛ دريح، ۱۳۷۹، ص۳۳۸)، اما اين وابستگي نيز چالش‌برانگيز بود؛ زيرا کمک‌هاي شوروي بيش از آنکه بر اساس نيازهاي واقعي اقتصاد افغانستان باشد، اهداف استراتژيک مسکو را دنبال مي‌کرد. پروژه‌هايي مانند کانال ننگرهار با هزينة هنگفت بازدهي اقتصادي ناچيزي داشتند (کشککي، ۱۳۸۴، ص۲۱۶) و استخراج گاز طبيعي نيز با شرايطي نابرابر و بدون کنترل دقيق افغانستان بر ميزان صادرات صورت مي‌گرفت (کشککي، ۱۳۸۴، ص۲۲۰). شکنندگي اين اقتصاد زراعتي در قحطي ويرانگر سال‌هاي ۱۳۵۰ـ۱۳۵۱ که به مرگ صدها هزار نفر انجاميد، ضعف بنيادين زيرساخت‌هاي کشور را آشکار ساخت (عظيمي، ۱۳۷۸، ص۵۸؛ هايمن، ۱۳۷۷، ص۸۵).
علاوه بر اين، طبقة متوسط شهري که در غرب موتور محرکة تغييرات بود، در افغانستان اگر نگوييم اصلاً وجود نداشت، ولي بسيار نحيف، کوچک و وابسته به دولت باقي ماند و هرگز نتوانست به يک کنشگر مستقل اجتماعي براي پيشبرد پروژة تجدد تبديل شود.
از بعد اجتماعي و فرهنگي، ساختار جامعه بر همبستگي‌هاي ارگانيک و پيشامدرن استوار بود. وفاداري به قوم، قبيله و منطقه، به‌مراتب قدرتمندتر از وفاداري به مفهوم انتزاعي «ملت ـ دولت» بود. چنان‌که قبلاً نيز بيان شد قوانين مدرن در برابر قدرت هنجاري عرف و ساختارهاي سنتي قدرت، کارايي محدودي داشتند؛ چنان‌که داوود دال پشتونستان را به‌عنوان دال اساسي گفتمان خود برگزيده بود. فرهنگ عمومي که بر جمع‌گرايي، تقديرگرايي و حرمت سنت بنا شده بود، در تضاد بنيادين با ارزش‌هاي تجدد مانند فردگرايي، ايدة پيشرفت و نقد سنت قرار داشت و اين آنتاگونيسم، پذيرش پارادايم جديد را دشوار مي‌ساخت.
در نهايت، از نظر فني و علمي، جامعه با کمبود شديد نيروي متخصص براي ادارة يک بوروکراسي مدرن، صنعت يا نظام آموزشي جديد مواجه بود. وابستگي به متخصصان خارجي و مخصوصاً وابستگي به شوروي (کشککي، ۱۳۸۴، ص۲۱۶) و نگاه ابزاري به تکنولوژي، مانع از شکل‌گيري روحية تحقيق و نوآوري شد که زيربناي علمي تجدد است. افغانستان همان‌گونه که از نظر اقتصادي به شوروي وابسته شده بود، از نظر نظامي نيز به آنها متکي شده بود. محصلان نظامي در آکادمي‌هاي شوروي علاوه ‌بر فراگيري علوم نظامي، به فراگيري مضامين سياسي مانند مباني فلسفة مارکسيسم، لنينيسم و جهان‌بيني علمي نيز مي‌پرداختند (عظيمي، ۱۳۷۸، ص۶۴). در چنين شرايطي، تجدد نه يک فرايند دروني و ارگانيک، بلکه پروژه‌اي معلق و بدون ريشه باقي ماند.
7. بازخواني گفتمان تجدد از منظر گفتمان ديني
مقاومت در برابر گفتمان تجدد، صرفاً يک واکنش سياسي يا حاصل تعصب سنت‌گرايانه نبود، بلکه ريشه در يک آنتاگونيسم معرفتي بنيادين ميان دو نظم نمادين داشت: نظم مبتني‌بر شريعت و نظم مبتني‌بر قانون وضعي. فتواي علماي قندهار در رد مشروطيت، به روشني منطق دروني اين ضدگفتمان ديني را به نمايش مي‌گذارد. از منظر آنان، تنها شکل مشروع حکمراني، «خلافت» است که غايت آن «استواري دين» بوده و هر نظام ديگري که «اساس آنها بر غير ناموس الهي و قانون محکم آسماني باشد»، ذاتاً فاقد مشروعيت و «مردود العقل و شرع» است (آهنگ، ۱۳۹۹، ص۱۸۲).
البته بايد به اين نکته توجه کرد که گفتمان مشروطه‌خواهي در افغانستان يکپارچه و يکدست نبود، بلکه در درون خود حاوي تنوع بود که کمتر به آن توجه شده است. در ميان مشروطه‌خواهان، سوژه‌هايي حضور داشتند که دال «مشروطه» را نه در زنجيرة هم‌ارزي با مدل‌هاي غربي، بلکه در پيوند با گفتمان فکري و فلسفي اسلامي مفصل‌بندي مي‌کردند. فيض‌محمد کاتب هزاره، نمونة برجسته اين جريان بود که اگرچه در کليت در داخل گفتمان مشروطه‌خواهي قرار داشت، اما دال محوري گفتمان او با ديگر مشروطه‌خواهان متفاوت بود و ريشه در سنت فکري متفکران مسلمان داشت. اين امر نشان مي‌دهد که ميدان گفتماني مشروطه، خود عرصة رقابت براي تثبيت معناهاي متکثر از يک دال مرکزي بوده است (کاتب، 1391، ج1، ص47؛ 1367).
چنان‌که نقل شد تقابل آشتي‌ناپذير علما با تجدد در دورة امان‌الله به اوج خود رسيد. نظام قانون‌گذاري سکولار او با مخالفت شديد کارگزاران گفتمان ديني مواجه شد. گروهي از علما در اعتراض به او نوشتند: «ما به اين وسيله به مقابل تصاميم دولت شما در رابطه با صدور نظام‌نامة جديد که مخالف با شريعت اسلامي است، اعتراض مي‌کنيم» (نويد، ۱۳۸۸، ص۱۶۱). اين ضديت، در کنش ملاعبدالله به شکلي نمادين تجلي يافت. او «با نظام‌نامه در يک دست و قرآن در دست ديگر»، قبايل را دعوت مي‌کرد که ميان «کلام خداوند و قانون ساختة دولت» يکي را انتخاب کنند (نويد، ۱۳۸۸، ص۱۲۵). اين استراتژي گفتماني، اصلاحات قانوني را نه يک امر سياسي، بلکه يک انتخاب اعتقادي بازنمايي مي‌کرد و آن را به‌مثابة تلاشي براي به غلامي کشاندن پسران و غربي‌سازي دختران صورت‌بندي مي‌نمود (نويد، 1388، ص125).
برنامه‌هاي اصلاحي امير امان‌الله، آنتاگونيسم با گفتمان ديني را به تقابل فيزيکي کشاند و قيام مسلحانة علماي مخالف را به رهبري حبيب‌الله کلکاني در پي داشت. اين قيام نهايتاً به فروپاشي نظام اماني در سال ۱۹۲۹ و به قدرت رسيدن کلکاني منجر شد (مجددي، بي‌تا، ص۵۴). کلکاني پس از کسب قدرت، گفتمان خود را در غيريت کامل با گفتمان تجدد اماني صورت‌بندي کرد و قيام خود را چنين مشروعيت بخشيد: «من بي‌ديني و لاتي‌گري امان‌الله را ديده، کمر خدمت به دين... بسته، ملک و ملت را از چنگ کفر و لاتي‌گري نجات دادم» (مجددي، بي‌تا، ص۵۷). اين بيانيه، نمونة روشني از برساختن يک ضدگفتمان ديني است که در آن، تجدد به‌مثابة «کفر» و حاکميت جديد به‌مثابة «نجات دين» بازنمايي مي‌شود.
حاکمان بعدي نيز تلاش کردند براي تأمين مقبوليت خود از «دال اسلام» استفاده کنند. چنان‌که بيان شد نادرشاه با معرفي خود به‌عنوان «منجي اسلام»، نوعي بنيادگرايي ديني دولتي را ترويج داد و داوودخان نيز در دوره‌هاي مختلف براي تحکيم قدرت خود، گفتمان اسلام را برجسته مي‌کرد و قبلاً ذکر شد که دال دموکراسي اسلامي يکي از دال‌هاي مهم در گفتمان داوود بود.
نکتة قابل تأمل اينکه گفتمان سنتي ـ ديني نيز در مواجهه با تجدد، با يک بحران معرفتي مشابه مواجه بود. کارگزاران اين گفتمان، فاقد فهم عميقي از منطق دروني پارادايم مدرنيته بودند و آن را نه به‌مثابة يک نظم نمادين جديد، بلکه در حد مجموعه‌اي از دال‌هاي پيراموني و ظاهري مانند نحوة پوشش يا تعليم دختران تقليل مي‌دادند. اين تقليل‌گرايي سبب شد که مواجهة آنها با تجدد، بيش از آنکه يک پروژة ضد هژمونيک منسجم باشد، يک آنتاگونيسم عاطفي و واکنشي باقي بماند.
علاوه بر اين، اين گفتمان در ارائة يک برنامة ايجابي يا بازتفسير کارآمد از اسلام که بتواند ميان دستاوردهاي فني بشر و پيامدهاي فرهنگي تجدد تفکيک قائل شود، ناتوان بود. اين ضعف در مفصل‌بندي، به مقاومت کلي در برابر هر نوع نوآوري منجر شد و امکان هرگونه ديالوگ يا پيوند گفتماني با دال‌هاي تجدد را مسدود ساخت.
اما هم‌زمان، اين تقابل‌ها زمينه را براي تکوين يک گفتمان اسلام‌گرايي سياسي فراهم ساخت. ريشه‌هاي اين جريان که از همان دورة امان‌الله شکل گرفته بود، به‌تدريج به موازات گسترش نوگرايي و در کنار گفتمان‌هاي رقيب رشد کرد. يکي از مصاديق بارز اين خرده‌گفتمان، روايت‌سازي سيداسماعيل بلخي است که در قالب‌هاي مجتمع فرهنگي اسلامي، اتحاد سري / حزب ارشاد و سازمان جوانان اسلام فعاليت مي‌کرد. بلخي يکي از جدي‌ترين مبارزين ضد تفکر غربي، ناسيوناليست قومي و عدالت‌خواه، در عصر صدارت هاشم‌خان و صدارت شاه محمود معرفي شده است؛ به‌نحوي‌که برخي، گفتمان‌هاي اسلام‌گرايي را متأثر از انديشه‌هاي ايشان مي‌داند. دال‌هاي گفتماني بلخي شايد در ظاهر با ديگران مشترک باشد، ولي از حيث معنا متفاوت است؛ چنان‌که مقصودش از جمهوريت، جمهوريت شرق است (دولت‌آبادي، 1371، ص404).
اين روند در دهة چهل و پس از گشايش فضاي سياسي، به اوج خود رسيد و جريان‌هاي اسلام‌گرا اعم از شيعه و سني با قدرت وارد ميدان گفتماني شدند و انديشة اسلام سياسي را به‌عنوان يک پارادايم بديل در برابر دو گفتمان مسلط تجدد و چپ مطرح کردند. در مقابل دو گفتمان ديگر، گفتمان اسلام‌گرايي با ارائة دال محوري «بازگشت به اصالت اسلامي»، پاسخي به بحران هويت و ازخودبيگانگي فرهنگي ناشي از تجدد وارداتي ارائه داد، اما در عمل گفتمان چپ با تکيه بر کشورهاي بيروني بر فضاي افغانستان مسلط شد.
جمع‌بندي و نتيجه‌گيري
با تکيه بر چارچوب‌هاي نظري ترکيبي و شواهد برآمده از تحليل گفتمان تجدد در افغانستان، فروپاشي «گفتمان هژمونيک تجدد» در دهة ۱۳۵۰ شمسي، نتيجة تعامل پيچيدة عوامل دروني و بيروني است که در چهار سطح تحليلي قابل ارزيابي است:
۱. سطح گفتماني (لاکلا و موف): گفتمان تجدد در دوره‌هاي مختلف تلاش کرد حول «دال‌هاي محوري» (چون مشروطه‌خواهي، دموکراسي‌خواهي و حاکميت قانون اساسي) هژموني يابد، ولي در دورة مشروطة اول و دوم، تلاش براي مفصل‌بندي دال‌هاي تجدد با دال‌هاي ديني و سنتي صورت گرفت. هرچند نفس روند تجددخواهي در اين دوره فضايي براي بروز و بيان هويت‌هاي تحت ستم ايجاد کرده بود، اما ماهيت راديکال برخي از اين مفصل‌بندي‌ها منجر به منازعات شديد گفتماني با گفتمان سنتي ـ ديني شد. اين اصلاحات راديکال، بهانه‌اي به‌دست پروژة هژمونيک‌سازي قومي داد تا نه صرفاً در برابر آن مفصل‌بندي‌ها، بلکه در برابر کل روند تجددگرايي مقاومت کنند. در دهة قانون اساسي، هرچند گفتمان مسلط (سلطنت مشروطه) بر دال‌هاي محوري دموکراسي و حاکميت قانون استوار بود و ميدان گفتماني را گشود، اما اين گشايش به عينيت يافتن و رقابت ستيزآلود گفتمان‌هاي رقيب (ليبرال، چپ و اسلام‌گرا) انجاميد. بااين‌حال، اين فضاي نسبي ايجادشده دوام نياورد و داوودخان با انجام کودتايي عليه اين روند، نظامي مبتني‌بر ناسيوناليزم قومي را حاکم ساخت. گفتمان تجدد در کل، در ايجاد زنجيرة هم‌ارزي ملي فراگير با خرده‌گفتمان‌هاي سنتي و ديني و همچنين مديريت تکثر گفتماني و تبديل منازعه به رقابت سالم ناکام ماند. اين ناتواني در مفصل‌بندي هژمونيک، انسجام دروني گفتمان را تضعيف و آن را مستعد «فروپاشي» ساخت؛
۲. سطح پارادايمي (کوهن): از منظر ديگر، تجدد به‌مثابة يک «پارادايم اجتماعي ـ فرهنگي» براي فهم و حل مسائل افغانستان نيز مطرح است، اما اين پارادايم نتوانست به «پارادايم مسلط» با «علم عادي» باثبات تبديل شود. اين پارادايم با شکاف‌هاي ساختاري عميقي نظير شکاف دولت ـ ملت و بحران هويت ملي مواجه بود که از پارادايم قبيله‌اي ـ استبدادي پيشين به ارث برده بود. مهم‌تر اينکه، تجدد در حل مسائل بنيادي چون عدالت قومي، مشروعيت ديني نظام سياسي و توزيع قدرت و ثروت ناکام ماند و حتي نابساماني‌هاي جديدي مانند تعارض فرهنگي ـ ديني و چندپارگي سياسي ايجاد کرد. مقاومت‌هاي فرهنگي و اسلامي و نزاع شديد ميان گفتمان‌هاي نوظهور در دهة ۱۳۴۰ شمسي، به‌مثابة نابساماني‌هاي عمده‌اي عمل کردند که پارادايم تجدد نتوانست آنها را درون چارچوب خود تبيين يا حل کند. اين بحران پارادايمي و ناتواني در حل مسئله، زمينه را براي انقلاب گفتماني و جابه‌جايي تجدد با پارادايم‌هاي چون چپ‌گرايي و اسلام‌گرايي به‌عنوان رقيب فراهم کرد که تفاسير و راه‌حل‌هاي متفاوتي براي بحران ارائه مي‌دادند؛
۳. سطح قوميت (هژمونيک): پروژة هژمونيک قومي مسلط، به‌مثابة نيروي ديالکتيکي غالب در تاريخ افغانستان، از گفتمان تجدد، نه‌تنها به‌مثابة فرصتي براي سنتز و خلق روح ملي فراگير استفاده نکرد، بلکه به‌مثابة ابزاري براي بازنمايي هژمونيک خود و حفظ هستة سخت هويت قومي بهره برد. اين مصادرة گفتماني از طريق دستگاه‌هاي دولتي و ابزارهاي گفتماني مشخصي چون «تاريخ‌سازي» و «زبان‌پردازي» صورت گرفت. گفتمان تجدد در اين فرآيند تبديل به کمربند محافظي براي ساختار قدرت قومي شد. اين ابزاري شدن و پيوند ارگانيک نيافتن تجدد با کليت جامعه، شکاف‌هاي اجتماعي و هويتي را عمق بخشيد و استعداد تجدد براي تبديل شدن به گفتمان ملي فراگير و کسب مشروعيت ملي گسترده را از بين برد؛
۴. سطح برنامة پژوهشي (لاکاتوش): هستة سخت گفتمان تجدد شامل نوسازي نهادهاي سياسي، قانون‌گذاري مدرن و ساختارهاي دولتي به‌‌تنهايي توانايي حل مسائل بنيادين افغانستان را نداشت. برنامة پژوهشي تجدد، نيازمند کمربند محافظي قوي شامل اصلاحات فرهنگي ـ اجتماعي، ترويج ارزش‌هاي نوين از طريق رسانه‌ها و آموزش بود تا بتواند ناهنجاري‌ها را جذب و دفع کند. بااين‌حال، کمربند محافظ به‌ دليل ماهيت تهاجمي و عدم انعطاف در برابر مقاومت شديد اسلامي و فرهنگي و ناتواني در ارائة برنامة ايجابي يا رهيافت اثباتي مؤثر براي حل اين تعارضات، دستخوش بحران و انحطاط شد. سرکوب نهادهاي مدني و انحصارگرايي گفتماني توسط دولت نيز، توانايي برنامة پژوهشي تجدد در توسعة کمربند حفاظتي متنوع و تاب‌آور را محدود کرد. اين ضعف در کمربند محافظ، هستة سخت را آسيب‌پذير ساخت و زمينه را براي پيشرفت برنامه‌هاي پژوهشي رقيب (مارکسيستي و اسلام‌گرا) فراهم آورد و نهايتاً منجر به جايگزيني تجدد به‌عنوان برنامة پژوهشي مسلط شدند.
بر اساس تحليل گفتماني متن مقاله، يافته‌هاي کليدي پژوهش عبارت‌اند از:
1. ناهمگوني ساختاري و آنتاگونيسم فرهنگي ـ ديني: گفتمان تجدد در افغانستان، به‌ويژه در دوره‌هاي راديکال‌ مانند امان‌الله، با تکيه بر دال‌‌محوري و دال‌هاي پيراموني وارداتي تلاش کرد نظام معنايي و نمادين جامعه را بازتعريف کند. اين امر در دستگاه‌هاي گفتماني دولتي (دربار) و رسانه‌ها به‌وضوح ديده مي‌شود که به ترويج سبک زندگي غربي مي‌پرداختند. بااين‌حال، اين دال‌ها و تمرين‌هاي مفصل‌بندي با هستة سخت هويت ديني ـ قومي و وجدان جمعي جامعة افغانستان در غيريت راديکال و عدم انطباق پارادايمي قرار داشتند. اين ناهمخواني، منجر به آنتاگونيسم شديد گفتماني با گفتمان فرهنگي ـ ديني و مقاومت گسترده شد که نشان‌دهندة ناتواني کمربند محافظ گفتمان تجدد در جذب اين ناهنجاري‌ها بود.
2. قوميت به‌مثابة نيروي ديالکتيکي و ابزار هژموني: تجددگرايان قوم پشتون به‌مثابة نيروي ديالکتيکي مسلط در ساختار قدرت، گفتمان تجدد را نه به‌مثابة غايت، بلکه ابزاري براي بازنمايي هژمونيک خود و تثبيت هستة سخت هويت قومي به‌کار گرفت. اين مصادرة گفتماني در دستگاه‌هاي گفتماني دولتي از طريق استراتژي‌هاي گفتماني مشخصي چون تاريخ‌سازي پشتون‌محور و زبان‌پردازي عينيت يافت. اين ابزاري شدن تجدد، از ايجاد زنجيرة هم‌ارزي ملي فراگير ميان اقوام جلوگيري کرده و شکاف‌هاي اجتماعي و هويتي را تعميق بخشيد که خود ناهنجاري مهمي در مسير ايجاد يک «پارادايم ملي» بر مبناي تجدد بود و به آنتاگونيسم قومي دامن زد.
3. مداخلات خارجي و تضعيف کمربند محافظ: ميدان گفتماني افغانستان تحت تأثير مستمر مداخلات قدرت‌هاي خارجي و گفتمان‌هاي بيروني قرار داشت. درحالي‌که ارتباط با کشورهاي غربي منبعي براي دال‌هاي تجدد بود، ورود ايدئولوژي‌ها و برنامه‌هاي پژوهشي رقيب به‌مثابة ناهنجاري‌هاي بيروني عمل کرد. اين نابساماني‌ها، کمربند محافظ گفتمان تجدد را تضعيف نمود و با ارائة پارادايم‌ها و برنامه‌هاي ايجابي بديل براي حل مسائل افغانستان، زمينه را براي بحران پارادايمي و انحطاط برنامة پژوهشي تجدد فراهم ساخت.
4. شکست در مهندسي هژموني ملي و مديريت تکثر گفتماني: علي‌رغم تلاش براي نهادينه‌سازي تجدد از طريق قانون اساسي و انتخابات (دهة قانون اساسي)، گفتمان تجدد نتوانست اجماع ملي پايداري حول دال‌هاي مدرنيته ايجاد کند. گشايش ميدان گفتماني در اين دوره، منجر به عينيت يافتن گفتمان‌هاي رقيب در قالب احزاب و تشکل‌ها شد. ناتواني در مديريت اين تکثر گفتماني و تبديل غيريت‌ها به ستيز و هماوردي، همراه با منافع متضاد نخبگان و ضعف رهبري، به چندپارگي سياسي و تضاد فيزيکي انجاميد. سرکوب نهادهاي مدني و انحصارگرايي گفتماني توسط دولت‌هاي اقتدارگرا، توانايي تجدد در توسعة کمربند حفاظتي انعطاف‌پذير و دفاع مؤثر از هستة سخت خود در برابر آنتاگونيسم‌هاي داخلي را محدود کرد و نهايتاً به فروپاشي نظم و طرد گفتمان تجدد‌خواهي انجاميد.