معرفت فرهنگی اجتماعی

 سال اول، شماره اول، زمستان 1388، ص 89 ـ 122

نصرالله آقاجانی*

چکیده

غرب‏شناسی، یکی از حوزه‏های مطالعاتی مهم معاصر است که به بررسی تاریخ، ماهیت و سرنوشت تمدن غرب می‏پردازد. حسن حنفی از روشنفکران معاصر و معروف مصر، مدعی تأسیس علم جدیدی به نام استغراب یا غرب‏شناسی است که از آفات غرب‏شناسی وارونه مصون می‏باشد. بررسی کتاب او در این زمینه نشان می‏دهد که مجموعه مباحث غرب‏شناسی وی با سه عنوان «تکوین آگاهی اروپایی»، «ساختار آگاهی اروپایی» و «سرنوشت آگاهی اروپائی» به غیر از بیان تاریخ مکتب های فلسفی غرب و ریشه‏های تاریخی آن و نیز وضعیت کنونی آگاهی غربی، کار جدیدی را در غرب‏شناسی انجام نداده است؛ بلکه خود به آفت غرب‏شناسی وارونه دچار شده است و نه تنها غرب را از منظر خودی مطالعه نکرده، بلکه «خود» را در آیینة غرب مشاهده کرده است. او بارها دربارة الگوگیری از مدل‏های تغییر و تجدد غربی برای بازسازی اندیشه دینی در آثار مختلف خویش سخن گفته و خود نیز از چنین روش‏هایی برای معناسازی میراث اسلامی بهره گرفته است و این همه، نشان از وارونگی غرب‏شناسی او دارد.

کلید واژه ها: غرب، غرب‏شناسی‏، استغراب، حسن حنفی‏، تمدن غرب، آگاهی اروپایی

مقدمه‏

حسن حنفی مؤسس «چپ اسلامی» در مصر، در سال 1935 در قاهره به دنیا آمد. او رشتة فلسفه را در دانشگاه قاهره گذراند و سپس در سال 1954 برای ادامه تحصیل به سوربن فرانسه رفت و در سال 1966 دکترای فلسفه را دریافت کرد. در مدت ده سال که در فرانسه بود، با علی شریعتی و حسن ترابی آشنا شد. بعد از بازگشت به مصر در سال 1967 به تدریس در دانشگاه مصر مشغول شد و همزمان تألیف های خود را در سطوح مختلف علمی تخصصی، فرهنگی و عمومی متمرکز ساخت. او افزون بر تدریس در دانشگاه مصر، به کشورهایی مانند بلژیک، امریکا، فرانسه، ژاپن، مراکش و کشورهای خلیج فارس به عنوان استاد مهمان دعوت می‏شد و اکنون نیز به تدریس فلسفه در دانشکده ادبیات دانشگاه قاهره اشتغال دارد. او یکی از معروف‏ترین اندیشمندان معاصر عرب است. شهرت او به دو دلیل است: الف) تأسیس جریان چپ اسلامی در مصر؛ ب) تحقیق و تألیف های متعدد در پروژه بزرگ خود با عنوان التجدید و التراث (بازسازی و میراث) که سالیانی از عمرش را در این پروژه سپری کرده است. مجموعه آثار او در سه حوزه تألیف یافته است: 1. حوزه بازسازی یا تجدد در میراث اسلامی؛ 2. غرب‏شناسی؛ 3. بازشناسی مسائل مربوط به واقعیت معاصر مسلمانان. بیشترین و مهم ترین آثارش به زبان عربی و سپس زبان فرانسوی و انگلیسی است. حنفی در حوزة غرب‏شناسی تألیف های متعددی از خود بر جای گذاشت؛ به غیر از مقالات و کتاب‏هایی که درباره مکتب های فلسفی و شخصیت‏های غربی نگاشته، تلاش مبسوطی را در کتاب مقدمة فی علم الاستغراب در غرب‏شناسی انجام داد که می‏تواند کامل‏ترین اثر او در این زمینه باشد.

پرسش اساسی این نوشتار آن است که به رغم تأکیدی که حنفی بر ضرورت غرب‏شناسی و پرهیز از غرب‏شناسی وارونه داشته، آیا خود توانسته است تصویر صحیحی از غرب‏شناسی ارائه دهد؟ فرضیة اولیه ما نشان می‏دهد که او به همان آفات غرب‏شناسی وارونه مبتلا بوده و رهاورد جدیدی که غرب را نقد کند، ارائه نداده است. پیش از بررسی استغراب حنفی، توجه به زمینه‏ها و مبانی اندیشة او لازم به نظر می‏رسد:

1. زمینه‏ فکری و فرهنگی

زمینه‏های اجتماعی و فرهنگی این شخصیت را می‏توان افزون بر مصر، محل رشد و زندگی او، در فرانسه محل پرورش فکری و فلسفی او دنبال کرد. زندگی و رشد علمی حنفی در اروپا و دانشگاه سوربن فرانسه، به طور طبیعی شخصیت و چارچوب معرفتی او را تکمیل کرد. او همانند بسیاری از روشنفکران مسلمان مانند محمد ارگون ‏و شریعتی، نمی‏توانست از معرفت‏شناسی و فلسفه‏های اروپایی تأثیر نپذیرد. ارگون، نقد و بازسازی غرب نسبت به قرون وسطی را مدلی برای بازسازی میراث اسلامی دانست و حنفی نیز بر همین موضوع تأکید کرده است. تربیت و پرورش فکری حنفی در فرانسه و آشنایی او با مکتب های فلسفی و تحولات سیاسی و اجتماعی غرب، این باور را در او پدید آورد که باید مدلی از این رویکردها را برای ترسیم نقشه تحول در جوامع اسلامی اتخاذ کرد. حنفی خود می‏گوید در پاریس به اهمیت علم اصول فقه به منزلة روش فکری و عملی مسلمانان آگاه شدم و نخستین رسالة خود را به نام مناهج التأویل فی علم اصول الفقه در آنجا نوشتم. او بر اثر آشنایی با اندیشه اروپایی، به ویژه مکتب پدیدارشناختی هوسرل، رسالة خود را با عنوان تفسیر الظاهریات و الظاهریات التفسیر در آنجا نوشت و سرانجام با همین رویکرد به تفسیر میراث و علوم اسلامی پرداخت.

به نظر نگارنده، مدل‏های تحول در دنیای غرب برای حنفی هم وسیله است و هم هدف؛ او هدف بودن آن را انکار می‏کند، ولی با ورود به اندیشه‏هایش روشن می‏شود که چگونه ادبیات، معانی و مقاصد او برخاسته از فرهنگ و تمدن غربی و همان تجدد آشکار است؛ اما خود، بر وسیله بودن مکتب ها و رویکردهای غربی تصریح می‏کند. وی با صراحت در کتاب التجدید و التراث می‏گوید: «برای آنکه روشنفکران، محققان و هموطنان را به مباحث غربیان آشنا کنم و به آنها جرئت فکری بر علیه سلطه دینی و سیاسی دهم، رسالة لاهوت و سیاست اسپینوزا را نوشتم». او افزون بر تأثیرپذیری از پدیدارشناسی هوسرل، از دیگر جریان‏های غرب‏گرا مانند مارکسیسم و سوسیالیسم نیز متأثر است. ادبیات و تحلیل‏های مادی‏گرایانة او در مقایسه با به اصول بنیادین اسلامی از قبیل توحید، نبوت و معاد، شباهت تامّی با اندیشه‏های آنان دارد. نسبیت‏گرایی، فایده‏گرایی، قداست‏زدایی، رویکرد سکولاری، تجربه‏گرائی و اومانیسم، رهیافت‏هایی است که در چنین بستر فکری و فرهنگی، مبانی اندیشه حنفی را سامان داده است و بر خلاف برخی از اظهارنظرها، او با رویکرد معتزلی یا نومعتزلیان نسبتی ندارد.

2. چیستی استغراب یا غرب‏شناسی‏

حنفی دربارة چیستی استغراب، ضرورت وفواید آن و نیز آفات استغراب وارونه مطالب مفید و سودمندی بیان کرده است. او غرب‏شناسی یا استغراب را علم جدیدی می داند که به مطالعة غرب، نه از نگاه غربی‏ها، بلکه از منظر شرق و در آیینه مسلمانان می‏پردازد. غرب‏شناسی از سوی غربیان نیز مطرح شده است؛ زیرا آنها نیز به مطالعه، نقد و بررسی خویش از منظر «آگاهی اروپایی» پرداخته‏اند؛ اما چنین رویکردی مطلوب ما در غرب‏شناسی نیست. در غرب‏شناسی، ما تابع توصیف غرب از خود نیستیم تا دستاورد تحلیل آنها از غرب را نقل کنیم.

او همچنین تصریح می‏کند که رسالت مهم غرب‏شناسی، گسستن عقدة حقارت تاریخی است که در نسبت ما با دیگران (غربی‏ها) وجود داشته است؛ به طوری که ما در جایگاه موضوع برای مطالعة غربی‏ها قرار داشتیم؛ اما اینک باید این نسبت تغییر یابد و ما به جایگاه رفیع محققی ارتقا یابیم که در برابر غرب احساس نقص نمی‏کند؛ بلکه غرب را به مثابه موضوعی برای مطالعه و تنظیم نسبت خود با آن مورد تأمّل قرار می‏دهد. غرب‏شناسی با تأکید بر بازگشت به خویشتن، ما را از سقوط در «ازخودبیگانگی» نگه می‏دارد و با توجه به ریشه‏ها و اصالت‏های خویش، به تحلیل غرب و وضعیت موجود می‏پردازد.

استشراق در حالی به مطالعه شرق پرداخت که در پیشاپیش حرکت استعماری غرب، استیلا و سیطره بر تمدن غیراروپایی را وجه همت خود قرار داد و هیچ گاه با بی‏طرفی به مطالعة شرق نپرداخت؛ بلکه با سؤنیّت و اهداف پنهان به آن روی آورد؛ در حالی که استغراب حرکتی علمی است که بر مبنای بی‏طرفی و بدون سیطره‏جویی، غرب را در جایگاه طبیعی و واقعی خود مطالعه می کند. از نظر حنفی، مهم ترین هدف استغراب، نفی مرکزیت اروپا و بازگرداندن فرهنگ آنها در حدود و جایگاه طبیعی غرب است.

حنفی یکی از اهداف غرب‏شناسی را نفی اسطورة جهانی بودن غرب می‏داند. در غرب‏شناسی، باید به موضوع غرب و تمدن غربی؛ همچون پدیده‏ای تاریخی که به شرایط محیطی و اجتماعی خاصی مربوط است، نگریست؛ نه پدیده‏ای جهانی و دستاورد عام بشری. میراث غربی، بازتابی از افکار و اندیشه‏هایی است که در محیط خاصی اتفاق افتاد که همان تاریخ غرب باشد. بنابراین، اگر تمدن غرب را تمدنی عام برای همه بشریت تلقی کنیم، به خطا رفته ایم؛ این‏جا است که علم استغراب باید به دنبال حذف نگاه «مرکز ـ پیرامونی» به غرب در حوزة مهم و مبنایی فرهنگ باشد. تا زمانی که در حوزة فرهنگ این اتفاق نیفتد، در حوزة سیاست و اقتصاد همچنان تابع مرکزیت غرب باقی خواهیم ماند و تلاش رجال سیاست و اقتصاد در زدودن رابطه مرکز ـ پیرامونی بی نتیجه خواهد ماند.

نقد و بررسی‏

فضیلت و ضرورت علم استغراب، به منزلة علمی بومی و برخاسته از منظر هویتی ما، قابل تشکیک نیست و حنفی به درستی بر بایستگی و فواید آن تأکید کرده است؛ اما از پیش‏فرض‏های نظری و ویژگی‏های چشم‏اندازی که به مطالعة غرب می‏پردازد، جز به اختصار سخن نگفته است؛ در حالی که اهمیت آن کمتر از اصل استغراب نیست؛ بلکه هویت و اصالت استغراب به این پیش‏فرض‏ها و ویژگی‏های روشی آن وابسته است. پرسش‏های متعددی وجود دارد که عدم پاسخ مستدلّ و صریح به آنها، می‏تواند ایدة استغراب را با چالش مواجه کند. برای نمونه، جایگاه تراث اسلامی در استغراب کجا است؟ تراث اسلامی چه نسبتی با هویت ما دارد؟ منظر معرفتی ما نسبت به غرب، بر چه اصول ماهوی و روشی از تراث اسلامی مبتنی است؟ آیا تراث اسلامی را همچون تراث غربی، پدیده‏ای تاریخی و محدود به شرایط محیطی می‏دانیم یا پدیده‏ای فرا تاریخی قائل هستیم؟ اقتضائات موجود حیات اجتماعی ما به مثابه عاملی مهم و تأثیرگذار در استغراب، چگونه پدید می‏آید و بر اساس چه قواعد و اصولی خود را بر ما تحکیم می‏کند؟ پرسش هایی این چنینی، مفروض های «ما قبل الاستغراب» هستند که ظهور استغراب مطلوب یا معکوس، منوط به پاسخ‏های آن است.

یکی از پرسش های مهم در چیستی و هدف استغراب این است که آیا استغراب فراتر از نفی مرکزیت اروپا و بازگردان آن در حدود و جایگاه طبیعی خودش، هدف دیگری را نیز تعقیب می‏کند یا خیر؟ حنفی در کل مباحث غرب‏شناسی، تمام تلاشش این است که غرب و اندیشه‏ها و مکتب های آن، محصول یک شرایط تاریخی و محیطی خاصی بوده و در واقع هر مکتبی از آن، بازتاب مکتب دیگری است که قبل از آن یا معاصر آن بوده است. با توجه به این هدف، حداکثر می‏توان از جهان شمولی غرب جلوگیری کرد و از منظری جامعه‏شناختی، غرب و فرهنگ غربی را محصول شرایط اجتماعی آن دانست که وجهی برای گسترش آن در دیگر جوامع قائل نبود؛ زیرا زمینه‏های اجتماعی متفاوت است. این نگاه جامعه‏شناختی، هیچ گاه توانایی نقد معرفتی و فلسفی را که به دنبال ارزیابی نفس‏الامری یک پدیده است، نخواهد داشت؛ چرا که حنفی بر مبنای نسبیت، به دنبال چنین نقدی نیست. او تنها می‏تواند غرب را در چارچوب غرب نگه دارد و شرق را برای شرق. چنین استغرابی که در فضای نسبیت قرار دارد و نقدهایش از تمدن غرب، جوهری جز نسبیت ندارد، نمی‏تواند مانع انتقال عناصر فرهنگ و تمدن باشد. اندیشه‏ها و تطورات فرهنگ و تمدن اروپا به شدت به شرایط تاریخی و محیطی آن مربوط می‏شود و از این نظر تاریخی است، اما اندیشه‏ها همواره خود را در حصار تاریخ و جغرافیا محبوس نمی‏کنند. از این رو، نقد آنها صرفاً با ارجاع به تاریخ و خاستگاه آنها میسور نیست. آن‏چه در نگاه غرب‏شناسی بیمار و معکوس وجود دارد، رویکرد «مرکز ـ پیرامونی» است؛ اما غرب شناسی راستین برای حذف این نگاه، بیش و پیش از آن‏که به نسبیت خاستگاه فکر کند، به ثبات واقعیت‏ها و ملاک‏های ثابت و مطلق در نقد فرهنگ‏ها و تمدن‏ها نیازمند است. در این صورت، ارزش آگاهی اروپایی قابل ارزیابی است؛ چنین رویکردی در استغراب حنفی جز در مواردی اندک، جایگاهی ندارد.

1-2. ضرورت و فواید استغراب

از نظر حنفی، رویکرد مسلطی که در چهار نسل گذشتة مصریان وجود داشت و غرب را راهی برای نوگرایی و مدلی برای نوسازی می‏دانست، نوعی از غرب‏گرایی را به دنبال داشت و در این بین، تنها رویکرد سلفی به منزلة عکس‏العملی منفی به صورت بنیادی به ستیز با غرب برخاست؛ اما این رویکرد به دنبال محدود کردن غرب در جایگاه طبیعی و تاریخی خود نبود. همچنین تا نسل چهارم و قبل از نسل فعلی، نگاه به غرب از منطق محکمی برخوردار نبود؛ بلکه تنها از منطق حضور و غیاب یا جدل ایجاب و سلب پیروی می‏کرد؛ یعنی خود را در آیینه غرب دیدن و بالعکس و به این نتیجه رسیدن که آنچه غرب دارد، ما نداریم و آنچه نزد ما است، اثری از آن در غرب نیست. حاصل این رویکرد، چیزی جز غرب‏زدگی جوامع و توسعه به شیوه غربی نبود. از این رو، حنفی معتقد است که باید رویکرد ما به غرب از رویکرد «راهی برای نوگرایی» به رویکرد «کاستن غرب» و محدود کردن آن به جایگاه طبیعی‏اش تغییر یابد تا زمینة اختلاف و نوآوری خودی پدید آید. در آن صورت، نوگرایی به تناسب ویژگی‏های ملت‏ها ایجاد خواهد شد.

همچنین حنفی فرهنگ معاصر مسلمانان را در مقایسه با فرهنگ غرب، همچنان به بیماری غرب‏زدگی مبتلا می داند. به گفتة او، در فرهنگ ما علم بر اندیشه‏های وارداتی غرب اطلاق می‏شود و اندیشمند کسی است که از میراث غرب آگاه باشد. علم تبدیل به نقل شده است و عالم کسی جز مترجم نیست؛ در حالی که او فقط عرضه کنندة کالای دیگران است؛ نه از تراث گذشتة خود استمداد می‏گیرد و نه با مقتضیات موجود جامعه خویش کاری دارد؛ بلکه بین انبوهی از افکار و اندیشه‏های وارداتی متحیر مانده است. اکنون وضعیت ما به مرحله‏ای رسیده است که نه تنها در شیوة بررسی موضوع ها و تحلیل و تصوراتی که از آن‏ها داریم تابع غرب هستیم، بلکه در انتخاب موضوعات مورد مطالعه نیز به شیوة غربی‏ها عمل می‏کنیم؛ یعنی مسئله ها و موضوع ها بومی نیستند و از واقعیت زندگی ما برنمی‏خیزند. در عرصة علمی و دانشگاهی به گونه‏ای تبلیغ کرده‏اند که حتماً باید به منابع اصلی غربی مراجعه کرد و حتی برای پرهیز از سوء برداشت، در برابر اصطلاحات عربی، نوشتن معادل انگلیسی ضرورت یافته است. در مراکز علمی و دانشگاهی ترجمه منابع غربی اهمیت شده است؛ به گونه ای که مدال حکومتی و ارتقای رتبه دانشگاهی به آنها تعلق می‏گیرد. مجلات تخصصی ما مرکز نشر فرهنگ غرب شده‏اند و همان وظیفه‏ای را انجام می‏دهند که مراکز علمی غرب در کشورهای اسلامی دنبال می‏کنند.

غرب در اندیشه معاصر به آیینه‏ای برای مشاهده خودمان تبدیل شد. به طور کلی، حنفی اندیشة معاصر مصر را در مواجهه با غرب، در سه دیدگاه هجوم، دفاع و گزینش در نوسان می‏بیند. از نظر او، وقتی در نسل اول و دوم، حرکت اصلاح دینی به بن‏بست رسید، حرکت سلفیه در نسل سوم (رشیدرضا) و چهارم (اخوان‏المسلمین) موضع دفاع از تراث قدیم و تهاجم به تراث غرب را شروع کرد. رویکرد علمی سکولاری در نسل سوم و چهارم (سلامة موسی و...) موضع تهاجمی به تراث قدیم و دفاعی بلکه تقلیدی نسبت به تراث غرب را در پیش گرفت. اما رویکرد لیبرالی در نسل اول و دوم که به پیدایش دولت جدید در نسل سوم و چهارم انجامید، در مقایسه با تراث قدیم به تناسب مفاهیم و ارزش‏های این دولت، به گزینش پرداخت و آن را در نوعی از اشعریت رقیق یافت؛ همان طور که از تراث غرب، عناصری را که با آزادی، قانون اساسی و حقوق شهروندی هماهنگ بود، گزینش کرد.

رویکرد مناسبی را که حنفی به اقتضا «آگاهی تاریخی» و از «منظر تمدنی» پیشنهاد می‏دهد، «رویکردی نقدی» است؛ یعنی نسبت به هیچ کدام از تراث قدیم یا تراث غرب موضع دفاعی یا هجومی نباید داشت؛ بلکه باید هر دو را نقد کرد. تراث گذشته را باید مطابق نیازهای عصر جدید «بازسازی» کرد و این وظیفه‏ای است که «موضع ما نسبت به میراث گذشته» متصدی آن است؛ همان‏طور که تراث غرب، موضوعی برای دفاع یا طرد نیست، بلکه یک طرح و برنامه جدید است که در «موضع ما نسبت به میراث غرب» باید نسبت خود را با آن تنظیم کنیم. واقعیت و شرایط حاضر را نیز نمی‏توان، آن گونه که سلفیه انجام می‏دهد، به گذشته برگرداند یا مثل سکولارها آن را به آینده (غرب) ارجاع داد. از نظر او، تا هنگامی که بر پژوهش‏های غرب‏شناسی ما رویکرد جدل یا هجوم یا دفاع مسلط باشد و نه منطق نقد و بازسازی، همچنان در حیرت به سر خواهیم برد.

غرب در اندیشة معاصر به آیینه‏ای برای مشاهده خودمان تبدیل شده است و این همان استغراب معکوس و مقلوبی است که به جای مشاهده غرب در آیینه خود، خود را در آیینه غرب می‏بیند. تعابیری مانند «مارکسیسم عربی»، «مادی گرایی در فلسفة اسلامی» و «اگزیستانسیالیسم در اندیشة عربی» گویای این حقیقت است. با توجه به نکات مزبور، حنفی از ضرورت غرب‏شناسی نوین سخن می‏گوید. وی فواید مختلفی را برای استغراب بیان می‏دارد که ازجمله می‏توان به موارد ذیل اشاره کرد:

أ. علم استغراب می‏تواند از جهت وجودی و انتولوجی باعث آزادی ما از غرب شود؛ یعنی آزادی تمدنی ما را فراهم آورد و ذاتی مستقل برای ما خارج از سیطره غرب به ارمغان آورد؛

ب. سیطره یافتن بر «آگاهی اروپایی» و احاطه بر نقطه آغاز و مراحل تکوین و پایان آن، به گونه ای که غرب به جای آنکه منبع علم باشد، موضوع آن می‏شود؛

ج. غرب به عنوان امری تاریخی و تنها یکی از مراحل تاریخ بیداری انسانی تبدیل می‏شود؛ نه امری فرا تاریخی و نه به منزلة تنها تجربة بشری و برای کل بشریت؛

د. بازگرداندن غرب به حدود طبیعی، جغرافیایی و تاریخی خودش و نیز پایان دادن به اسطورة جهانی بودن آن، سایر تمدن‏ها را از حاشیه به متن خواهد آورد و در آن صورت، به جای مرکزیت یک تمدن، شاهد مراکز تمدنی متعدد خواهیم بود؛

هـ . گشایش میدان خلاقیت و نوآوری در مقابل ملت‏های مختلف غیراروپایی و گسستن پرده‏های ذهنی ناتوانی و وابستگی به غرب؛

و. بازنویسی تاریخ ملت‏ها و تمدن‏ها و نقشی که در پیدایش تمدن غرب داشته‏اند؛ به رغم بی‏اعتنایی و سکوتی که غربی‏ها در این زمینه دارند و برخلاف رویکردی که غرب را تنها تمدن موجود می‏داند و سایر تمدن‏ها را نادیده می گیرد.

بنابراین، غرب‏شناسی و استغراب مورد نظر حنفی، علمی بومی است که غرب را در آیینه خود مطالعه می کند.

2-2. آفات استغراب معکوس

حنفی در برابر استغراب موردنظر خود، از نوع دیگری بنام «استغراب معکوس» یا وارونه یاد می‏کند که به جای مشاهدة دیگری در آیینه خود، خود را در آیینة دیگری می‏بیند. او برای این نوع از غرب‏شناسی آفت های زیادی را بر می‏شمارد؛ مانند:

أ. انتخاب بخشی از میراث غربی همچون مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم، اومانیسم، ایدئالیسم و پوزیتیویسم به مثابه کل غرب نیست؛ بلکه به معنای فشردن تمدن غرب در یکی از اجزایش می‏باشد؛

ب. مکاتب مختلف میراث غرب، ناظر به یکدیگر بوده و به مثابه عکس‏العملی در مقابل هم پدید آمدند. از این رو، طرح این مکتب ها در خارج از محیط پیدایش آنها، فلسفة وجودی آنها را منعکس نمی‏کند؛

ج. قرائت تراث اسلامی از منظر یکی از مکتب های غربی موجب محو ویژگی تراث اسلامی و به تأویل بردن آن بر اساس چارچوب بیگانه و اجنبی است. در نتیجه مرکزیت غرب، هویت پیرامون را از بین می‏برد؛

د. لازمة استغراب معکوس، فشردن کل تراث اسلامی و بازگرداندن آن به بخشی از تراث غربی است تا تشابه و تلقیح صورت گیرد و آن‏گاه، چنین ادعا شود که در تمدن اسلامی نیز نظیر آنچه که در تراث غرب است وجود دارد؛ تلفیق‏هایی مانند رویکرد مادّی قائلین به طبایع اربعة، ایدئالیسم فارابی، اگزیستانسیالیسم ابوحیان توحیدی و مباحث زبانی علم اصول و... .

با ویژگی هایی که حنفی برای استغراب بیان داشت، استغراب صرفاً به مثابه علمی نظری که به تحلیل بپردازد، تلقی نمی‏شود؛ بلکه افزون بر آن، نوعی تمرین عملی در برابر «جدال من و دیگری» و برای آزادی فرهنگی، تمدنی و علمی ما از هیمنة بیگانه است. در این صورت، استغراب هم علم است و هم ایدئولوژی.

نقد و بررسی

آیا حنفی به درستی توانسته است تصویر غرب را در اندیشه معاصر مسلمانان نشان دهد؟ آیا سه موضع دفاع، تهاجم و گزینش، با تفسیری که او ارائه داده است، گویای رویکردهای معاصر ما به غرب یا تراث قدیم می‏باشد؟ رویکرد نقدی او به مثابه مناسب‏ترین روش مواجهه با هر یک از تراث اسلامی و تراث غرب، تا چه اندازه مطابق موازین و واقعیات است؟ اینها پرسش های کلیدی است که پاسخ آنها در گرو بررسی افکار حنفی در دو موضوع میراث اسلامی و غرب می‏باشد. در مجموع، تحلیل و طبقه‏بندی حنفی از رویکردهای معاصر مسلمانان نسبت به غرب، با واقعیت هماهنگی کامل ندارد. چگونه می‏توان نهضت بیداری اسلامی و اصلاح جامعه دینی سیدجمال را نوعی اصلاح با الگوی تجدد غربی ارزیابی کرد، در حالی که ایده‏های سیدجمال درباره انحطاط و تجدد نشان می‏دهد که نمی‏توان نوعی از تجدد غربی را به او نسبت داد. افزون بر این، بر خلاف ارزیابی او اختلاف رویکردهای مزبور، اختلاف در درجه نیست؛ بلکه اختلاف نوعی است. به عبارت دیگر، در اندیشة معاصر مسلمانان و رویکردهایی که در جوامع اسلامی دربارة غرب پدید آمده است، تفاوت شان به درجه، شدت و ضعف بر نمی‏گردد؛ بلکه گاه به تفاوت ماهوی منتهی می‏شود. همه کسانی که بر ضرورت اصلاح در جامعة اسلامی تأکید کرده‏اند، نسخه‏ای از تجدد غربی در اختیار نداشته‏اند؛ هر چند بسیاری از افراد از این مدل سخن گفته‏اند و اختلاف شان به شدت و ضعف برمی‏گردد. برای مثال، رویکرد لیبرالی برخی از اندیشمندان مسلمان با رویکرد علمی و سکولاری غرب‏گرایان مسیحی و یهودی و حتی مسلمان در جوامع اسلامی تفاوت نوعی ندارد؛ اما این دو رویکرد به رغم اشتراک و قرابتی که در حوزة فعالیت‏های علمی با برخی از پیشگامان حرکت اصلاح دینی (مثل سیدجمال) در جامعه اسلامی داشته‏اند، در حوزة نظری و در مواجه با غرب به سختی به نقطه اشتراک می‏رسند.

حنفی در تقسیم اندیشة معاصر در مواجهه با غرب، در سه رویکرد هجوم، دفاع و گزینش جامع نگری کرده است؛ اما در تطبیق و تفسیر آن دچار لغزش شده است. او نگفته است که حرکت اصلاحی در نسل اول و دوم مصداق کدامین رویکرد است، اما نمی‏توان از رویکرد تهاجمی افرادی مانند سیدجمال در مصر نسبت به غرب، و دفاع او از اسلام حقیقی چشم‏پوشی کرد. تهاجم، دفاع و گزینش ویژگی هایی است که در فرهنگ و تمدن اسلامی سابقه‏ای دیرینه دارد. از این رو، حرکتی مثل سلفیه نیز جز در گرایش‏های افراطی، خالی از آنها نیستند؛ به ویژة وقتی فراتر از مصر، به دنیای اسلام می‏اندیشیم، با شخصیت‏ها و جریان هایی مواجه می‏شویم که در هر سه ویژگی دفاع از هویت اسلامی و میراث گذشته، گزینش عناصر مفید و مناسب از دیگر فرهنگ‏ها و تمدن‏ها، و تهاجم به بعد استعماری غرب و عناصر نامطلوب از فرهنگ و تمدن مغرب زمین را دارا بوده اند. غیر از اهل سنت، از رجال و عالمان شیعی کم نبوده‏اند کسانی که مفاهیم جدید را با بازگشت به میراث اسلامی معنا کرده‏اند. هر چند گاه بر اساس خوش بینی زیاد یا ظاهربینی و غفلت، در دام مشابهت زبانی و بیانی می افتادند، جوهر دیگری در ورای لباس لفظ، از میراث اسلامی وجود داشت که احتمال همخوانی با تجدد غربی را نفی می‏کرد.

از جمله لغزش‏های حنفی این است که محدود کردن غرب در جایگاه طبیعی و تاریخی خود را وظیفه استغراب می‏داند. از این رو، رویکرد تهاجمی به غرب را خارج از حوزة استغراب و نامناسب تشخیص می دهد. حقیقت آن است که با محدود کردن غرب در جایگاه تاریخی خود، هنوز نقد غرب انجام نگرفته است. نقد باید ارزش غرب را تعیین کند؛ اما محدود کردن آن، اعتبار آن را برای تاریخ و جغرافیایش نقض نمی‏کند و این همان نسبیت معرفتی، ارزشی و تمدنی است؛ در حالی که رویکرد تهاجمی می‏تواند تعارض خود را با بخشی از غرب نشان دهد؛ البته نه از آن نظر که مربوط به محیط و جغرافیای ما نیست، بلکه از این جهت که با حقایق هستی و ارزش‏های انسانی هماهنگ نیست.

موضوع دیگر آن است که آیا استغراب حنفی توانسته است دست کم غرب را به همان محدودة زمانی و مکانی آن برگرداند یا اینکه به تعارض شعار و عمل مبتلا است؟ مباحث مفصل حنفی از استغراب، به ویژه اسلام‏شناسی او نشان می‏دهد که چگونه حنفی با چنین ادعایی، در بازخوانی میراث اسلامی، روش ها، رویکردها و قرائت‏های غربیان را تکرار می‏کند. بنابراین، پروژه تجدد و تراث او، خود سبب گسترش غرب است، نه محدودسازی آن!

3. طرح کلی حنفی در استغراب

طرح نظری حنفی دربارة «نسبت ما با میراث غرب» که بیانگر مواجهة «من» با «دیگری»، یعنی غرب معاصر است، چهار موضوع کلی را در برمی گیرد: الف) چیستی استغراب یا غرب‏شناسی‏؛ ب) تکوین خودآگاهی اروپایی؛ ج) ساختار خودآگاهی اروپایی؛ د) سرنوشت خودآگاهی اروپایی. او در کتاب مقدمة فی علم الاستغراب موضوع های مزبور را بررسی کرده، و مدعی بنیان‏گذاری علمی جدید به نام استغراب یا غرب‏شناسی است که در برابر استشراق قرار دارد.

الف. مقصود حنفی از «تکوین»، بررسی «آگاهی اروپایی» در توالی زمانی و تاریخی در سه مرحلة پیدایش، تطور و پایان آن است. از این رو، تکوین، پدیده‏ای تاریخی است که در گذر زمان معنا می‏یابد و خودآگاهی اروپایی امری تاریخی و نتیجة آن است. بنابراین، رویکرد تاریخی در آن رونق چشمگیری دارد. حنفی «تکوین آگاهی اروپایی» را که قدمتی بیش از بیست قرن دارد، در چهار مرحله ترسیم می‏کند: 1. منابع آگاهی اروپایی؛ 2. آغاز آگاهی اروپایی؛ 3. اوج آگاهی اروپایی؛ 4. پایان آگاهی اروپایی.

مراد از «منابع آگاهی اروپایی»، سرچشمه‏های آشکار و پنهانی است که تمدن غرب از قرن اول تا چهارده میلادی از آنها استفاده کرده است، مانند منابع یونانی ـ رومی و یهودی ـ مسیحی که از منابع آشکار آن است و منابعی از شرق قدیم و شرایط محیطی اروپا که منابع پنهان آن را تشکیل می‏دهد: همچنین عصر آبای کلیسا و عصر مدرسی نیز جزیی از منابع تمدن غرب می‏باشد.

«آغاز آگاهی غربی» به عصر اصلاح دینی و عصر رنسانس (قرن پانزده و شانزده میلادی) دارد که نقطة آغازی بود برای آگاهی جدید غربی؛ به ویژه آغاز کوجیتو دکارتی (فکر می‏کنم پس هستم) و سپس عقلانیت در قرن هفده که به دنبال خود عصر روشنگری و انقلاب را در قرن هیجده پدید آورد.

«پایان آگاهی اروپایی» به بررسی تحول بنیادی در روند آگاهی غربی از «من فکر می‏کنم» در قرن شانزده تا «من وجود دارم» در قرن بیست می‏پردازد و نیز به مرحله‏ای اشاره دارد که غرب به نقد خویش روی آورده است؛ چه نقد گذشته یا نقد وضعیت جدیدی که خود بنیاد نهاده است؛ مانند نقد ایدئالیسم و پوزیتیویسم، و همچنین پیدایش رویکرد سومی که نقطة تلاقی نقد دو رویکرد قبلی می‏باشد.

ب. مقصود او از «ساختار آگاهی اروپایی»، عناصر ثابتی است که به رغم تاریخی بودن «تکوین»، بر فرهنگ و اندیشه اروپایی غلبه دارد و به آن شکل خاصی داده است.

ج. «سرنوشت آگاهی اروپایی»، همان آینده‏ای است که گذشته و حال غرب آن را تعیین می‏کند.

حنفی در هر یک از موضوع های مزبور مباحث پردامنه‏ای را مطرح کرده است که به خصوص در موضوع تکوین آگاهی اروپایی شباهتی تام با کتاب‏های تاریخ فلسفه دارد. او در توصیف و تحلیل مراحل تاریخی مزبور تلاش کرد تا آنها را در زمینه تاریخی و فلسفی خاص‏شان همچون عکس‏العملی در برابر یکدیگر ارزیابی کند؛ اما به خطاهایی دچار شده است که طرح همه آنها در این مجال ممکن نیست و تنها به برخی از آنها اشاره می‏شود:

4. نقد دیدگاه حنفی دربارة مراحل تکوین آگاهی اروپایی

الف. حنفی واقعیتی به نام «آگاهی تمدنی» یا به تعبیر او «الوعی الحضاری» را یادآور می شود و غرب را در چارچوب آگاهی تمدنی آن بررسی می کند؛ اما حقیقت آگاهی تمدنی چیست؟ آیا نسبت «آگاهی» به «تمدن» نسبتی حقیقی است؟ آیا این آگاهی را می‏توان به مثابه حقیقتی واحد تلقی کرد که مراحل مختلف تاریخی را سپری می‏کند؟

بررسی این مسئله به حوزة فلسفه تاریخ و تمدن مربوط می‏شود؛ اما می‏توان گفت تمدن یک موجود حقیقی دارای روح نیست؛ بلکه به مثابه ابزاری برای ساده کردن جریان‏های بسیار پیچیدة موجود بین فرهنگ‏ها و برای فرار از تکثر و پیچیدگی‏های جهان واقعی به کار گرفته می‏شود. تمدن دارای تجلی‏های واقعی مانند معماری، آثار هنری، اعمال فردی و جمعی عاملان است؛ زیرا همواره گروهی از انسان‏ها مولد و حاملان هسته‏های عقلانی و صور نهادینه شده تمدن هستند. بنابراین، تمدن موجودی واقعی و دارای دوران رشد و کهولت و مرگ نیست، اما یک واحد تحلیلی در فهم جوامع بشری می‏باشد که در کنار وحدت ارزشی، فرهنگی و نهادی، همواره شاهد تکثر، تباین و تضاد در ذات تمدن‏ها نیز بوده است.

بنابراین، نسبت آگاهی با تمدن، نسبتی حقیقی نیست؛ بلکه به اعتبار عاملان اجتماعی، نهادها و ساختارهای اجتماعی و ارزش‏های فرهنگی بستگی دارد. آگاهی اروپایی و مراحل تمدنی آن، معنایی غیر از این ندارد که وجوه تمدنی غرب، نقاط اشتراکی دارند و این نقاط اشتراک، دارای تاریخ و تحولات خاصی است. به نظر می‏رسد حنفی در نسبت دادن آگاهی به اروپا و تمدن غرب، از هوسرل متأثر است که برای غرب یک نفس و هویت قائل است که به رغم اختلاف جغرافیایی و نژادی، آن هسته مشترک که همان روح غرب می باشد، از یونان تا به حال باقی مانده است. این روح یا صورت نفسانی باعث وحدت اروپا با همه اندیشه‏ها و جوامع متنوعش شده، و همان صورت فلسفی است که در تاریخ اروپا حلول کرده است.

ب. از نظر حنفی، تمدن غرب، تمدنی تاریخی است. بنابراین، آگاهی آن آگاهی تاریخی و دارای مراحل تکوین یعنی آغاز، اوج و پایان است؛ اما او تمدن اسلامی و آگاهی آن را ماهوی و همواره از مرکز به پیرامون می‏داند. صرف نظر از ارزیابی این سخن، اولاً ماهوی دانستن تمدن اسلامی و آگاهی خودی، در تعارض با دیگر گفته‏های حنفی است؛ زیرا او در ضرورت بازسازی میراث اسلامی، بارها دربارة تاریخی بودن میراث اسلامی و تأثیرپذیری آن از شرایط مختلف تاریخی و اجتماعی سخن گفته است؛ به گونه ای که حتی قرآن و روایات را نیز تاریخی دانسته است. افزون بر این، حنفی میراث و تمدن اسلامی را برآمده از مرکزیت سلطه و قدرت می‏داند. در حالی که این ادعا با همه واقعیت تاریخی مسلمانان و حقایق میراث اسلامی هماهنگ نیست؛ زیرا نقش حکمرانان اموی، عباسی و دیگر حاکمان جور در پیدایش افکار و فرقه‏های مذهبی قابل انکار نیست، ولی بخش گسترده‏ای از اندیشه‏های اسلامی از متن قرآن و سنت نبوی، به ویژه از مکتب اهل بیت استخراج شده‏ است نه از کانون سلطه و قدرت. همچنین فراز و فرود یک تمدن، به ماهوی بودن یا نبودن آن بستگی ندارد؛ یک تمدن و فرهنگ با فرض فراتاریخی بودن عناصر اصلی آن، تحت تأثیر شرایط تاریخی و عوامل تمدن‏ساز قرار می‏گیرد و مراحل مختلف تاریخی خود را به وجود می‏آورد.

ج. او میراث اندیشة یونانی رومی را به عقلانیت توصیف می‏کند که دارای زبانی باز، قابل گفت وگو و عقلانی است و بُعد سکولاری آگاهی اروپایی را تأمین می‏کند؛ اما در برابر، میراث یهودی مسیحی تمدن غرب را فاقد عقلانیت، مغلق، غیرقابل گفت وگو، خدامحور و افراطی می داند. به نظر می‏رسد، حنفی در هر دو ادعای خود افراط کرده است؛ زیرا نه کل تمدن و اندیشة رومی یونانی را می‏توان به عقلانیت توصیف کرد و دامنة آن را از هر خرافه‏ای مبرا دانست و نه همة آموزه‏های یهودی مسیحی این تمدن را غیرعقلانی، مغلق و غیرقابل فهم ارزیابی کرد. عجیب آنکه خدامحور بودن زبان آن را باعث غیرعقلانی بودن آن معرفی می‏کند.

حکیمان بزرگی چون سقراط، افلاطون و ارسطو برای ارائه اندیشه‏های عقلانی بسیار کوشیدند؛ اما تمدن یونان حتی در حوزة فلسفه ـ اعم از نظری و عملی ـ مملوّ از مطالب غیرعقلانی و خرافه‏آمیز است. چگونه می‏توان افکار سوفسطاییان را عقلانی دانست، در حالی که منابع مربوط به تاریخ تمدن غرب نشانگر وجود خرافات در یونان و روم است.

افزون بر این تمدن‏های یونان و روم مملوّ از اندیشه‏هایی دربارة خدا یا خدایان است. این حقیقت را چه در حوزة فرهنگ عمومی که در آن تعدّد الهة و مراسم و مناسک عبادی وجود داشت و چه در اندیشه‏های فیلسوفانی مانند افلاطون که از خدا به «خیر اعلی» تعبیر می‏کند و ارسطو که با صفاتی از قبیل «محرک بدون حرکت»، «محرک اول»، «فعلیت محض» و... از خدا یاد می‏کند، می‏توان مشاهده کرد.( ) آیا این سبب غیرعقلانی شدن فلسفه و تمدن یونان شده است؟! بنابراین، بر خلاف گفتة او، مجموعه میراث تمدن یونان، مجموعه‏ای سکولاری نیست.

د. حنفی روح حاکم بر آگاهی اروپایی را در قرون وسطا، فلسفة طبیعی می‏داند که همزمان با آغاز آگاهی جدید اروپایی به فلسفه روح و سرانجام به فلسفة وجود تبدیل شده است. پس از نظر او مراحل آگاهی اروپایی عبارتند از: 1. فلسفة طبیعی در مصادر؛ 2. فلسفة روح در آغاز عصر جدید؛ 3. فلسفة وجود در پایان آگاهی اروپایی. این دسته‏بندی حنفی جامع و مانع نمی‏باشد. معلوم نیست که او بر اساس چه شواهدی این تقسیم را ارائه می‏دهد. در مهم ترین گرایش‏های فلسفی و عرفانی قرون وسطا که از دو فلسفة افلاطونی و ارسطویی استفاده کرده‏اند، نشانه‏های چنین استنتاجی وجود ندارد که فلسفه قرون وسطا، فلسفه‏ای طبیعی بوده باشد. در حالی که یکی از ویژگی‏های فلسفه در قرون وسطا در دو سنت اگوستینی و آکوئیناسی، کلامی شدن آن است و این نمی‏تواند فلسفه‏ای طبیعی باشد. نحله‏هایی مخالف عقل‏گرایی حاکم بر سنت کلیسایی قرون وسطا مثل جریان نومینالیسم ویلیام اوکامی وجود داشته‏اند، اما روح سنت قرون وسطایی را تغییر نداد. تعبیر فلسفة روح و فلسفه وجود نیز نمی‏تواند ترجمانی برای کل آگاهی اروپایی در آغاز عصر جدید یا پایان آن باشد.

حنفی از پایان قرون وسطا و ویژگی‏های عصر اصلاح و رنسانس بسیار سخن گفته است، اما از عوامل اجتماعی، سیاسی و معرفتی این انحطاط، تبیین قابل توجهی ارائه نداد. او فقط به پیامدها و پیدایش رویکردهای جدید اشاره دارد؛ در حالی که تبیین انحطاط تمدنی غرب در پایان قرون وسطا، تحلیل ما را از پیامدها و حتی ویژگی‏های دوران جدید دقیق‏تر خواهد کرد.

ه. حنفی مراحل تطور بشری در اندیشة لیسینگ را که در آن یهودیت و مسیحیت را به ترتیب مرحلة کودکی و نوجوانی و آن گاه فلسفة روشنگری قرن هجده را مرحله بزرگ سالی آن معرفی می‏کند، معادل تطور وحی از یهودیت به مسیحیت و در نهایت به اسلام می‏داند که در میراث معتزله بر استقلال عقل و ارادة آزاد تأکید شده است. این تنظیر و همسانی یا تحمیل نظریه‏ای غربی بر اندیشه اسلامی بوده و از مصادیق آشکار استغراب وارونه است؛ زیرا مسلمانان و از جمله معتزله و شیعه که به استقلال عقل و اراده آزاد انسان معتقد هستند، هیچ‏گاه استقلال عقلی و آزادی ارادة بشر را از نوع آنچه که در فلسفة روشنگری است، قصد نمی‏کنند. این دو معنا تباین ذاتی دارند. حنفی در آثار خود استقلال عقل و اراده آزاد را به مفهومی که در روشنگری وجود داشت، معنا می‏کند؛ یعنی بشر دیگر به وحی نیازی نخواهد داشت و هیچ چیز هم بیرون از ذات انسان نباید اراده‏اش را محدود کند. چنین معنایی هیچ‏گاه با وحی و یا به تعبیر او تطور وحی تناسبی ندارد؛ بلکه آغاز تنزل و انحطاط اهداف وحی خواهد بود.

و. حنفی معتقد است قرن بیستم نقطة تلاقی دو جریان عقل‏گرا و تجربه‏گرا بعد از افتراق آنها در قرون گذشته بوده و در واقع، قرن بیستم سیر نزولی این دو و پایان آگاهی اروپایی است. او شواهد این امر را اموری مثل نقد هر دو جریان و ظهور فلسفه‏های زندگی و حیات می‏داند که آن را بین ایدئالیسم و رئالیسم جمع کرد. این سخن از جهاتی قابل مناقشه است:

اولاً، همة فیلسوفانی را که به گونه‏ای بر تفکر عقلانی تأکید داشته‏اند، نمی‏توان به معنای واحدی فیلسوف عقل‏گرا نامید. بنابراین، ظهور و افول هر فیلسوف یا مکتب عقل‏گرا، به معنای ظهور و افول مطلق جریان عقل‏گرایی نیست. در نتیجه، نقد یک مکتب عقل‏گرا به تناسب شرایط تاریخی، معنای خاصی خواهد داشت. یکی از اشتباهات فاحش حنفی این است که فیلسوفان عقل‏گرا را یک جریان عقل‏گرایی می داند و این خلط در حوزة تجربه‏گرایی نیز تکرار شده است. بنابراین، در قرن نوزده و بیست و قبل از آن، ما با دو جریان عقل‏گرایی و تجربه‏گرایی مواجهه نیستیم تا سخن از نقطه اوج یا سقوط داشته باشیم؛ بلکه جریان‏های مختلف عقل‏گرایی و تجربه‏گرایی وجود داشته‏اند که هر یک خاستگاه و ویژگی‏های فلسفی خاصی دارند.

ثانیاً، با نقد عقل‏گرایی توسط پراگماتیسم، پوزیتویسم منطقی و نئورئالیسم نیز با نقد تجربه‏گرایی در روان‏شناسی گشتالت و جامعه‏شناسی صوری و دیالکتیکی و نوکانتی‏ها، نمی‏توان کم شدن فاصلة عقل‏گرایی و تجربه‏گرایی را نتیجه گرفت؛ زیرا تمام این جریان‏های فلسفی در درون دو خاستگاه عقل‏گرایی و تجربه‏گرایی برمی‏خیزند و در هر دوره‏ای فراز و فرود دارند. از این رو، به زحمت می‏توان وحدت آنها را دید. در آغاز قرن بیستم مکتب‏های مختلفی از تجربه‏گرایی، ایدئالیسم، فلسفه‏های زندگی، پدیدارشناسی و نئورئالیسم وجود دارند. آمپریسم و ماتریالیسم در فلسفه همچنان نمایندگان خود را در این قرن حفظ می‏کند، به ویژه در روان‏شناسی رفتارگرایی واتسون، روان‏کاوی فروید و جامعه‏شناسی تجربه‏گرایی امیل دورکیم، حضور خود را نشان می‏دهد. به طور کلی، جریان‏های اصلی فلسفة معاصر غرب ضمن ادامة دو جریانی که روح قرن هجده بودند (تجربه‏گرایی و ایدئالیسم)، فلسفه‏های جدیدی را نیز مانند فلسفه زندگی، فلسفه پدیدارشناسی، فلسفه اگزیستانس و جریان‏های نوین متافیزیک هستی به وجود می‏آورند. بنابراین، همچنان شاهد تنوع، گسست و چندگانگی آگاهی اروپایی خواهیم بود.

ز. حنفی از فیلسوفانی یاد می‏کند که در قرن بیستم توانستند به تلاقی دو جریان عقل‏گرا و تجربه‏گرا بپردازند. برای مثال، از نیچه نام می‏برد که به جمع بین ایدئالیسم و رئالیسم پرداخت. نیچه که در حیات فکری خویش نتوانست نظام هماهنگی از اندیشه و احساس را پدید آورد که در آن بین عقل و غریزه جمع شود، چگونه می‏تواند وحدت آگاهی اروپایی را در قرن بیستم نمایندگی کند؟! نیچه در فهم معنای زندگی ناکام ماند و تلاش کرد تا داروی نهیلیسم و پوچ‏گرایی خود را در تحیّر و سرگردانی بین هنر، علم و قدرت جست وجو کند اما همچنان بر ناکامی خویش افزود.

همچنین دیلتای و فلسفة زندگی او هم چنین نبود که نقطه تلاقی دو رویکرد عقل‏گرایی و تجربه‏گرایی را فراهم کند؛ بلکه او کوشید با نفی ایدئالیسم مطلق، علم هرمنوتیک را جدا از علوم طبیعی، بر واقعیاتی تجربی و فارغ از هر نوع مابعدالطبیعه استوار سازد، هر چند این تجربه، تجربه‏ای تاریخی و درونی است.( ) نسبیت و تاریخی‏نگری دیلتای، زمینه بیشتری برای تکثر است و نه وحدت.

دربارة پدیدارشناسی هوسرل و سایر فلسفه‏های قرن بیستم مانند فلسفه‏های وجودی و فلسفه‏های زندگی، این پرسش بنیادین وجود دارد که آیا آنها توانسته‏اند هر یک از عقل و تجربه، و نیز شهود درونی و واقعیت خارجی را در جایگاه خودشان به رسمیت بشناسند، یا با گریز از پوزیتیویسم در عرصة علوم انسانی، به ایدئالیسم دیگری مبتلا شدند که ذهن را به جای عین می‏نشاند و همچنان به بن‏بست‏های عقل‏گرایی و تجربه‏گرایی قرن هفده و هجده مبتلا می‏باشد؟

پدیدارشناسی هوسرل هر چند تا حدود زیادی وجه ممیز فلسفة معاصر است، روش و آغازی بود که بسیاری از فیلسوفان مهم فلسفه معاصر اروپایی مانند هایدگر، سارتر، مرلوپونتی، گادامر و دریدا آن را برگزیدند؛ اما هدف اصلی او یا پیامد مکتب فلسفی او به وحدت رساندن دو رویکرد عقل‏گرایی و تجربه‏گرایی نبود؛ بلکه مقابله با بحرانی بود که آگاهی اروپایی را در برگرفت؛ یعنی از دست رفتن مطلق‏ها، نسبی‏گرایی و شکاکیت. هوسرل خواست فلسفه را به علم تبدیل کند؛ اما این علم، علم تجربی نبود؛ زیرا موضوع توصیف پدیدارشناختی او، تحصیل ذوات یا صور معقوله عرضه شده در تجربة فاعل شناسا است که به تعبیر هوسرل به طور مطلق در شهود مستقیم و بی‏واسطه یافت می‏شوند. این بداهت شهود، بداهت حسی نیست؛ بلکه بداهت آگاهی به طور خودبه خودی است. او از این نظر که حقیقت را در آگاهی و ذهن فاعل شناسا دنبال می‏کند، یک ایدئالیست است؛ برخلاف کانت که می‏گفت اشیای تجربه شده ذهنی را باید از امور واقع تجربی استنتاج کرد، هوسرل یک مرحله بالاتر از دیگر ایدئالیست‏های گذشته، فاعل شناسا را هم در مقام کاشف حقیقت گذاشت و هم خود حقیقت. موضوع فلسفة او، موضوع های قصدی است؛ موضوع های که متعلق آگاهی است؛ از نظر او، تمامیت این موضوع ها به درون تجربه ما بستگی دارد؛ نه با رجوع به جهان مادی خارج از آگاهی ما. صرف نظر از ناتمام بودن فلسفة هوسرل، دوباره پرسش بنیادی گذشته را تکرار می‏کنیم که آیا چنین فلسفه‏ای می‏تواند شکاف عمیق دو رویکرد عقل‏گرایی و تجربه‏گرایی را در قرن بیستم کاهش دهد؟

5. نقد دیدگاه حنفی دربارة ساختار آگاهی اروپایی

الف. حنفی یکی از ویژگی‏های ساختار آگاهی اروپایی را «گسست معرفتی از گذشته» می‏داند و معتقد است که هر چه گسست از گذشته بیشتر اتفاق، افتاد به همان میزان پیشرفت در آینده پدید آمد. او پیشرفت علمی و قرار گرفتن انسان در کانون توجه دنیای غرب را مدیون این گسست دانسته، برای دنیای اسلام نیز چنین مدلی از گسست را به منظور رسیدن به پیشرفت لازم می‏شمارد؛ اما معتقد است که ما هنوز در نیمة راه هستیم و به تعبیر او، در فضای معرفت‏های تقلیدی به سر می‏بریم. تمسک جستن به رویکرد ارگون و جابری مبنی بر ضرورت گسست بین گذشته و حال به منزلة وظیفه تمدنی ما، پنهان کردن خود در سایة دیگران است؛ زیرا وی با صراحت اعلام می‏دارد عریان شدن واقعیت و عالَم خارجی از نظریه‏های سابق، آن گونه که در اروپا اتفاق افتاد، هنوز در جوامع معاصر ما به وجود نیامده است؛ بلکه ما همچنان در پرتو نظریه‏های میراث به تفسیر عالم نشسته‏ایم. آیا چنین استنتاجی در جهت محدود ساختن غرب به حدود طبیعی خویش است یا در جهت تعمیم آن به فراتر از اروپا؟!

حنفی هر چند اظهار داشته است که جوامع غیراروپایی نمی‏توانند مکتب های مختلف اروپایی را که تعبیری از تحولات نظریه‏های آنها نسبت به واقع خودشان است، اقتباس کنند؛ اما با اظهارنظر بعدی خود خاصیت جمله مزبور را از اثر انداخته است. او می‏گوید: «مکتب های مختلف در آگاهی اروپایی، نمونه‏ها و الگوهای فکری برای جوامع غیراروپایی هستند تا در مقابله با افکار و اندیشه‏های گذشته و در تلاش برای تفسیر مجدد واقع، ممکن است به آنها برگردند».

واقعیت آن است که حنفی در هر دو ارزیابی خود به خطا رفته است. دنیای غرب با گسست معرفتی و اخلاقی از گذشته خویش، به پیشرفت‏های علمی در سایه تلاش‏های نوین خود رسید؛ اما به بحران‏های معرفتی، اخلاقی و اجتماعی فراوانی مبتلا شد. گسستی که چنین پیامدهای انسانی تلخی را به همراه داشته باشد، نمی‏تواند برتری خود را بر گذشته اثبات کند. افزون بر این، بازگشت به گذشته یا ادامه آن در بخشی از آگاهی اروپایی وجود داشته و ایمان به آموزه‏های مسیحیت و یهودیت در دوران جدید به کلی از بین نرفته است.

حنفی به گسست معرفتی دنیای غرب از گذشتة خویش و عریان شدن واقع از پوشش نظری سابق اشاره می‏کند، اما به چرایی و علت آن نمی‏پردازد که پاسخ آن در پس وضعیت اسفناک کلیسا، وضعیت علم، نسبت علم و دین و نیز رابطة علم و دین با قدرت در قرون وسطا آشکار می‏شود. با تحلیل واقع‏بینانه این گسست، به نتیجه‏ای غیر از آنچه حنفی بیان کرده است، خواهیم رسید. در بخشی از حوزة تفکر اسلامی؛ به ویژه در میان اهل سنت، زمینه‏های رکود اندیشه دینی وجود داشته است؛ اما این مسئله قابل تعمیم به کل اندیشة دینی، به ویژه مکتب اهل بیت‰ و آموزه‏های اصیل کتاب و سنت نخواهد بود؛ بلکه مشکل اساسی به حکومت‏های گذشته و نسبت آن با علم و دین بازمی‏گردد.

ب. حنفی عقلانیت جدید اروپایی را امتداد عقلانیت اسلامی معرفی کرد و این یکی دیگر از نمونه‏های غرب‏شناسی وارونه در اندیشه اوست. عقلانیت اروپایی با همه تفاسیر مختلف آن، عقلانیتی مادی، ابزاری، سودطلب، اومانیستی و سکولار است و این مفاهیم هیچ نسبتی با عقلانیت اسلامی ندارند. عقل در آموزه‏های دینی و میراث اسلامی، مصباح و چراغی است که کتاب تکوین و تشریع الهی و صاحب کتاب را به انسان می‏شناساند. بنابراین، در سه عرصة تجربه طبیعت، فهم جهان خلقت و کشف مقاصد و معانی نصوص شریعت، حضوری موجّه و پویا دارد.

عقلانیت اسلامی در قرائت مکتب اهل بیت، در تاریخ چهارده قرن گذشته خود با چالشی غیرقابل پاسخ مواجه نبود؛ در حالی که عقلانیت اروپایی از درون، همواره با چالش، ستیز و بی ثباتی مواجه بوده است. از سوی دیگر، پیامدهای عقلانیت اسلامی با پیامدهای عقلانیت غربی تفاوت جوهری دارد. آرامش، امید، اطمینان، یقین، ایمان و توکل از مهم ترین آثار عقلانیت اسلامی است؛ در حالی که عقلانیت غربی فاقد آنها است.

ج. حنفی در بحث از ساختار آگاهی اروپایی و مواضعی دیگر، بین نسبیت‏گرایی به منزلة مکتبی فلسفی و استنتاج نسبیت به دلیل وجود کثرت مکاتب فلسفی خلط کرده است؛ در حالی که این دو یک چیز نیستند. مشاهدة کثرت رویکردهای عقلی و تجربی در آگاهی اروپایی نباید برای یک معرفت‏شناسی که بیرون از آن، نظاره‏گر این کثرت است، این نتیجه را به بار آورد که هیچ مکتب مطلق و دائمی نداریم؛ بلکه همه نسبی و حقیقت متغیر بوده است و اختلاف در حقیقت، عین حقیقت شد. آری، نسبی‏گرایی به منزلة یک مکتب یا لازمة آن، حضور چشمگیری در غرب دارد؛ اما این غیر از استنتاج آن از مکتب های متکثر است. مکتبی مثل مکتب دکارت یا کانت یا هر مکتب دیگری می‏توانند ادعای حقیقت و اطلاق کند و سایر مکتب ها را نفی کند؛ زیرا بسیاری از آنها برخلاف نظر حنفی، صدق و کذب و حقیقت و دروغ را به رسمیت می‏شناسند؛ هر چند معیارهای مختلفی ارائه داده‏اند که به نقد و بررسی نیاز دارد.

د. دیدگاه حنفی مبنی بر تاریخی بودن آگاهی اروپایی و نیز استشهاد او به مکاتب های متکثر و متناظر به هم در غرب، از نظر تمدنی صحیح است؛ ولی از جهت معرفتی و فلسفی، به شعر شبیه‏تر است. او در این باره به گونه‏ای سخن گفته است که گویا غربیان عنصر جدیدی به نام تاریخ و زمان را کشف کرده، و به آن معنایی انسانی داده‏اند؛ به گونه ای که بر اقران خود در این باره برتری یافتند. او چهار مرحله از تطور آگاهی اروپایی از قرن هفده تا بیست را شاهدی بر تاریخی بودن آن دانسته است. حقیقت آن است که مکاتب های مختلف فلسفی غرب در تناظر با یکدیگر و یا عکس‏العملی در برابر هم بوده‏اند. این تغییرها ناظر به حقیقت خاصی به نام تاریخ نیست؛ بلکه نشان دهندة بحران‏ها و بن‏بست‏هایی است که تمدن غرب، به ویژه در دورة معاصر به آن مبتلا است. تاریخ و زمان، جدا از اندیشه‏ها و انسان‏هایی که زندگی می‏کنند، اقتضائات خاصی ندارند؛ بلکه همواره اندیشه‏ها و انسان‏ها هستند که تاریخ و اقتضائات آن را می‏سازند. از این رو، با توجه به بی ثباتی مکتب های غربی و بن‏بست‏های آنها، همواره با ریزش و رویش و عنصر ذاتی آن یعنی تغییر مواجه هستیم. بنابراین، بیش از آنکه مسئله را به تاریخ نسبت دهیم، باید به اندیشه و هویت انسان غربی نسبت داد. البته تردیدی نیست که آگاهی اروپایی مانند میراث اسلامی و اندیشه‏های متفکران مسلمان، ناظر به گذشته (در تحکیم، تخریب یا استمرار آن) بوده است و از این جهت امری متمایز نخواهد بود.

آیا آگاهی اروپایی در دو بُعد انسان و تاریخ از دیگر اقران خود برتر است؟ پاسخ مثبت به این پرسش مقتضی نوعی داوری ارزشی در ترجیح آگاهی اروپایی بر دیگر تمدن‏ها است. حال اگر مقصود حنفی این باشد که تمدن غرب و آگاهی اروپایی، از جهت تحولات سریعی که دامنگیر آن شده است بسیار تاریخی و ناظر به شرایط زمان خویش است، این مدعا ثابت‏کننده «تاریخی‏تر بودن» آگاهی اروپایی می‏باشد نه برتری آن، به گونه که حنفی تعبیر کرده است.

تاریخی‏تر بودن آگاهی اروپایی تعبیر دیگری از نسبیت آن است. حال اگر اندیشه‏های ملتی ماهیت زمانی و مکانی نداشته، فرازمانی و فرامکانی، و انسانی نیز باشد، تاریخی بودن چه مزیتی بر آن خواهد داشت؟! افزون بر این اهمیت مفهوم تاریخ و زمان برای انسان غربی، به کدامین دلیل او را انسانی‏تر و برتر از دیگر انسان‏ها خواهد کرد و یا چنین فلسفه‏ای را که به زمان بُعد انسانی داد، برتر از سایر رویکردهای انسانی خواهد کرد؟!

حنفی در همة این موارد بدون هیچ پشتوانه نظری و حتی بدون مقایسه دستاوردهای تمدنی، به برتری آگاهی اروپایی از جنبة تاریخی‏‏تر و انسانی‏تر بودن آن می‏پردازد؛ در حالی که بهره‏گیری از این مفاهیم که به اشتراک لفظی شبیه‏تر است، مملوّ از مغالطه می‏باشد.

ه. حنفی آگاهی اروپایی و تاریخ آن را درون ساختاری سه بعدی می داند؛ یعنی وجه صاعد (ایدئالیستی)، وجه نازل (تجربی) و وجهی بینابین که تلاشی بود در جهت کم کردن فاصله آن دو.( ) آیا به راستی می‏توان آگاهی اروپایی را درون ساختاری چندبُعدی انتظام داد؟ آیا چنین ساختاری وجود حقیقی دارد؟ مفهوم ساختار انتزاعی و ذهنی است؛ ولی گویای انتظام خارجی و عینی به تبع اهداف خاصی است. یک ساختار می‏تواند اجزای متعدد داشته باشد، اما تفرق و تشتّت اجزا و نیز ستیز و ناهماهنگی آنها نمی‏تواند به ساختار بینجامد. برای مثال، شک‏گرایی، نهیلیسم و سوفیسم نمی‏تواند در کنار رئالیسم (واقع‏گرایی) و فلسفه‏های یقین‏آور و معنابخش جمع شده، ساختار منتظمی را سامان دهد. البته می‏توان به اعتباری، یک مجموعه ناهماهنگ را مجموعة واحدی در نظر گرفت؛ اما در این صورت ساختارمند نیست. آنچه از ساختار سه بعدی که حنفی برای آگاهی اروپایی بیان داشته است، تنها مفهومی اعتباری و انتزاعی محض است که سامان خارجی ندارد؛ مانند آنکه در حوزة اندیشه اسلامی، توحید و شرک، ایمان و کفر و دیگر مفاهیم متعارض را ساختار واحد چندبُعدی در نظر بگیریم! آنچه محور وحدت همة مکتب ها و اندیشه‏های غربی است، جغرافیا و تاریخ غرب می باشد؛ اما این جغرافیا و تاریخ، اضلاع متوازنی ندارد تا مجموعه‏ای با ساختار چندبعدی را پدید آورد. برخی از تمثیل‏ها و تنظیرهای حنفی در حدّ تعابیر شعری و احساسی خوب است؛ اما از نظر معرفتی قابل مناقشه می‏باشد. برای نمونه، او سرانجام آگاهی اروپایی را در سه شاخة فلسفه روح، فلسفه طبیعت و فلسفه وجود تقسیم کرد و آنها را به ترتیب همانند سه شاخه از سرچشمة آگاهی اروپایی یعنی افلاطون، ارسطو و سقراط می‏داند؛ در حالی که چنین همانندی به واقعیت نزدیک نیست. تلاش حنفی در تاریخمند نشان دادن این ساختار به این بیان که در تمام مراحل آگاهی اروپایی از سرچشمه‏ها تا پایان آن، وجود داشته است، با سیر تاریخی آن هماهنگ نیست.

و. حنفی ساختار مزبور را بر کل تاریخ آگاهی اروپایی حاکم می‏داند؛ یعنی این آگاهی همواره بین سه وجه محصور است. خط صاعد (تفکر عقلانی)، خط نازل (رویکرد تجربی) و خط مستقیم که خواهان جمع دو رویکرد مزبور است. او در تقسیمی غیرجامع و مانع، دین را تجسم خط صاعد، علم را تجسم خط نازل و فلسفه را تجسم خط مستقم می داند. اصل این تقسیم با توجه به تاریخ اندیشة اروپایی صحیح نیست. دین، حتی مسیحیت، هیچ گاه از انسان، اخلاق و زندگی این جهانی بیگانه نیست. افزون بر این، ایشان فلسفه و تفکر عقلانی را خط صاعد می‏داند؛ اما در تعبیری متناقض در اینجا از فلسفه به منزلة خط مستقیم یاد کرده است.

ز. درباره ساختار آگاهی اروپایی پرسشی اساسی وجود دارد و آن اینکه آیا ساختاری را که حنفی برای آن ترسیم کرده است، می‏تواند همة واقعیت آگاهی اروپایی را نشان دهد؟ آیا عناصر خاص دیگری را نمی‏توان یافت که در تمام مراحل آگاهی اروپایی وجود داشته، خود بخش مهمی از ساختار آن باشد؟ به عبارت دیگر، آیا تغییر و تحول مستمر اندیشه غربی را که از ویژگی های ذاتی مدرنیته دانسته‏اند، نمی‏توان کاشف از حقیقتی دیگر در ذات آگاهی اروپایی تلقی کرد که به واسطة آن، چنین تغییرهایی از سرچشمه‏ها و مرحله تکوین تا قرون وسطا و عصر مدرن و پسامدرن، به وقوع پیوسته است؟

با تأمل در جوانب سه‏گانه‏ای که حنفی با عنوان «عقل‏گرایی»، «حس‏گرایی» و «رویکرد مستقیم بین آن دو» به منزلة ساختار آگاهی اروپایی مطرح کرده است، معلوم می‏شود که ناپایداری، تزلزل و زوال در ذات آنها تعبیه شده است و این از ویژگی های این جهانی، دنیاگرایی و فقدان هر نوع رویکرد عمیق قدسی، آن جهانی و خداگرایانه است. فراتر از صورت ظاهری که حنفی از ساختار آگاهی اروپایی ترسیم کرده است، باید به دنبال حقیقت دیگری رفت که این صورت بازتاب آن ذات است. این ذات در موجودیت تاریخی و فرهنگی غرب وجود داشته، و به تعبیر برخی از محققان همان «نهیلیسم» یا «نیست‏انگاری» است.

6. نقد دیدگاه حنفی دربارة رابطه تمدن اسلامی و تمدن غرب

حنفی سیر تاریخی دو تمدن اسلام و غرب و فراز و فرودهای هر یک را در دو نمودار به صورت مجزا ترسیم کرده، آن گاه نقاط تداخل آنها را نشان می‏دهد. نمودار زیر نشان دهندة فراز و فرود تمدن اسلامی از نظر اوست:

او تمدن اسلامی را در سه مرحله و طول هر مرحله را هفت قرن در نظر گرفت؛ مرحلة نخست از ظهور اسلام و آغاز تمدن اسلامی و پیدایش علوم اسلامی در قرن اول و دوم هجری، آن گاه عصر ترجمه تا مرحله کمال رشد علوم اسلامی در قرن‏های چهارم و پنجم هجری می‏باشد. این مرحله با خاتمه دادن علوم عقلی توسط غزالی در پایان قرن پنجم، به نهایت خود نزدیک می‏شود. دو قرن ششم و هفتم، رشد علوم به رغم تلاش ابن رشد متوقف شد و ابن خلدون در پایان این مرحله به تاریخ‏نگاری شکوفایی و زوال تمدن اسلامی پرداخت. در مرحلة دوم که از قرن هشتم هجری آغاز و تا قرن چهاردهم به طول انجامید و با عصر رهایی از استعمار به پایان رسید، خلاقیت‏ها و نوآوری‏ها کاهش می یابد و جای خود را به شرح، تلخیص و موسوعه نوشتن می‏دهد. برخی از علوم از بعضی دیگر مواد جدیدی را برای شرح، عاریه می‏گیرند. بنابراین، تصوف به شرح فقه، کلام به شرح فلسفه و علوم عقلی به شرح علوم نقلی پرداختند؛ همان‏طور که عقاید اشعری بعد از همکاری غزالی، با تصوف پیوند برقرار کرد؛ اما مرحله سوم که از قرن پانزده هجری شروع می‏شود، دومین دورة خلاقیت و ابداع بعد از دورة نخست آن است و این همان فجر نهضت عربی است. ما در پایان مرحله دوم و آغاز مرحله سوم هستیم. از این رو، به ابن خلدون جدیدی نیاز داریم تا به تاریخ‏نگاری مرحلة دوم و بیان شرایط نهضت در مرحلة سوم بپردازد؛ حنفی در برخی از کتابهایش معتقد است که نقش ابن خلدون را بر عهده دارد. البته حنفی قبول دارد که برخی از عناصر خلاقیت در مراحل پایانی هر دوره وجود داشته است؛ مانند ابن رشد در قرن ششم در اندلس یا صدرالمتألهین شیرازی در وسط مرحلة دوم (قرن دهم)؛ لکن این موارد را جزئی دانسته، آن مراحل سه‏گانه را غالب بر روح تمدن و سیر تاریخی آن ارزیابی می‏کند.

و اما نمودار مراحل تاریخی

تمدن غرب

مرحلة اول عصر آبای کلیسا، مرحله دوم عصر مدرسه‏ای و مرحلة سوم قرون جدید است که هنوز به نهایت خود نرسیده است. حنفی تمدن اروپا را برخلاف تمدن اسلامی که به دلیل داشتن انگیزة حیاتی، نسبت به دورة سوم خویش مطمئن است، فاقد اطمینان نسبت به دوره چهارمش (از قرن 22 تا 29) می‏داند؛ زیرا انگیزة حیاتی آن در آگاهی اروپایی کاهش یافته است. بنابراین، در برابر این تمدن، این پرسش وجود دارد که آیا مرحلة چهارمی نیز برای آن وجود دارد یا اینکه کندوکاوهای خود را به تمدن‏های دیگر می‏سپارد؟

او بعد از ترسیم منحنی دو تمدن اسلام و غرب، نقاط تداخل آنها را در سه مرحلة تاریخی به شرح زیر بیان می‏دارد:

در اولین نقطة تداخل، «دیگری» (اروپا) در پایان عصر آبای کلیسا یعنی قرن هفتم به سر می‏برد که اسلام ظهور کرد تا اختلافات عقایدی را بردارد و یقین را به جای پندار بنشاند. در دومین نقطة تلاقی، «دیگری» در قرن چهاردة میلادی حرکت صعودی خود را به برکت تحول از افلاطونی به ارسطویی و کشف عقل و طبیعت و تأثیرپذیری از آثار تمدن اسلامی که از عربی به لاتین ترجمه شده بود، از نو آغاز کرد؛ اما تمدن اسلامی از قرن هفتم تا چهاردهم مسیر نزول و هبوط خود را طی کرد. تلاقی سوم، مرحله‏ای است که «دیگری» بعد از گذراندن مراحل آغاز، اوج و پایان خود در قرون جدید، به بحران و افول گراییده است؛ در حالی که تمدن اسلامی مرحلة جدید صعودی خود را آغاز کرده است. نتیجه‏ای که حنفی از تلاقی این دو تمدن بر اساس نمودار مزبور می‏گیرد این است که هرگاه «من» در اوج قلّه است، «دیگری» در قاعدة آن به سر می‏برد و هرگاه «دیگری» در اوج باشد، «من» در قاعده قرار دارد. در هر صورت، هر کدام که در رأس قله باشد او استاد و دیگری شاگرد است و علوم و معارف را از رأس دریافت می‏کند. در مرحلة اول «من» در اوج است، ولی در مرحلة دوم در پایین ترین قسمت قرار می گیرد و در این مرحله (قرن 19 و20) است که ترجمه از غرب به شرق سرازیر می‏شود. حنفی تصویر هر یک از «من» و «دیگری» را نسبت به یکدیگر متفاوت می‏داند. تصویر «دیگری» نزد «من»، تصویر چهره‏ای شریف، اندیشمند و روشنفکر است؛ در حالی که تصویر «من» نزد «دیگری» تصویر چهره‏ای کریه و عقب‏مانده است؛ هر چند «من» در مرحله اول خود باشد که در اوج قرار دارد.

نموداری که حنفی برای فراز و فرود دو تمدن اسلام و غرب ترسیم کرده است، باید بیانگر عناصر مهم تمدنی یعنی فلسفه، علوم، عرفان، هنر و نظام اجتماعی باشد؛ در حالی که چنین به نظر می‏رسد که شاخص اصلی مورد توجه او اندیشه فلسفی و گاه برخی از علوم اسلامی، به ویژه در عصر ترجمه است. برای مثال، قرن چهارم و پنجم هجری را نقطة اوج علوم اسلامی از سه جنبة کثرت، عقلانیت و علمیت می‏داند؛ اما پایان قرن پنجم را به سبب حملة غزالی به علوم عقلی، پایان رشد تمدن اسلامی و آغاز توقف آن در دو قرن ششم و هفتم معرفی می‏کند. او مرحلة دوم را از این تاریخ تا قرن چهاردهم، مرحله ایستایی، رکود و اشتغال به شرح و موسوعه نویسی می‏نامد. مناقشات فراوانی در این ترسیم و تعابیری که او به کار برده است، وجود دارد:

الف. پرسش این است که اولاً این تصمیم بر اساس چه مبنای تاریخی و معرفتی صورت گرفته است؟ ثانیاً چرا طول هر دورة تمدنی هفت قرن تعیین شده است؟ ثالثاً شاخص‏های فراز و فرود تمدن اسلامی در دو جنبة حوزه‏های تمدنی و علمی و نیز جنبة جغرافیایی تمدن اسلامی، چه جایگاهی در نمودار حنفی دارد؟

این پرسش ها و دیگر مسائلی که در این باره مطرح است، به بررسی‏های فراوان و پیچیده‏ای نیاز دارد که منحنی سادة حنفی نمی‏تواند پاسخ گوی آن باشد. به اجمال می‏توان گفت قبل از هر چیز باید بین اسلام و تمدن اسلامی تفاوت قائل شد؛ زیرا تمدن اسلامی حاصل تلاش علمی و فلسفی عالمان و فیلسوفان، آداب و سنن و احکام برخاسته از شریعت و فقه اسلام، و محصول عامل بسیار مهم حاکمان و امپراتوری‏هایی است که در طول تاریخ جوامع اسلامی ظهور و افول داشته‏اند. مجموعه این عوامل، تمدن اسلامی را در قلمرو وسیع سرزمین‏های اسلامی پدید آورده‏اند. از این رو، میزان اسلامی بودن این تمدن به میزان نزدیکی عوامل تمدن‏ساز به ماهیت اسلام بستگی دارد.

مراحلی را که حنفی برای تمدن اسلامی بیان داشته و در واقع تنها دو مرحلة اوج و افول را تا قرن چهاردهم نشان می‏دهد، با تاریخ تمدن اسلامی هماهنگ نیست. مراحل تمدن اسلامی را می‏توان به اجمال چنین بیان کرد:

1. پی‏ریزی تمدن اسلامی در نیمه نخست قرن اول هجری، مهم ترین مرحلة تمدن اسلامی است که با توجه به ویژگی‏ها و حساسیت این مرحله تاریخی، نیازمند آن است که به صورت مستقل مورد توجه قرار گیرد. این مرحله با دعوت پیامبر در مکه شروع شده و با تشکیل حکومت نبوی در مدینه استقرار یافته است؛

2. مرحله پیدایش، گسترش و شکوفایی تمدن اسلامی که آغاز آن با نامه‏های پیامبر به امپراتوری‏های بزرگ آن روزگار و سپس عصر خلفای راشدین بود و دامنه آن در زمان خلفای اموی و اواسط عهد عباسی در سه قارة آسیا، افریقا و اروپا امتداد می‏یابد. ویژگی‏های بارز این دوره، ایجاد نظم اجتماعی جدید، وجود حس مشترک بین اقوام مختلف، شکل‏گیری علوم اسلامی، فتوحات و ترجمه آثار علمی و فلسفی از تمدن‏های یونان، هند و ایران می‏باشد. تمدن اسلامی در این مرحله به رغم محرومیت حکومت و نظام اجتماعی از فیض بیکران اهل بیت و ائمه‰ که آسیب‏های فراوانی در پی داشت، اما به دلیل داشتن برخی از اصول جوهری اندیشه اسلامی توانست در مسیر کسب دانش و اخذ عناصر مفید سایر تمدن‏ها قرار گیرد. این نهضت علمی در عصر آل بویه (اواخر سدة چهارم هجری) از جهت کمّی از کانون اولیه خود یعنی بغداد جدا گشته و به سراسر جهان اسلام پراکنده شد، از جهت کیفی نیز عصر آل‏بویه را رنسانس جدید علمی و فرهنگی می‏نامند.

این دوره، به ویژه از قرن چهارم تا اوایل قرن هفتم، به رغم پیدایش جنگ‏های صلیبی و جنگ‏های داخلی، نقطة اوج تمدن اسلامی است که در آن بهترین آثار علمی در علوم مختلف و برترین چهره‏های علمی جهان اسلام از قبیل ابن‏سینا و فارابی ظهور یافتند؛ اما در اواخر قرن ششم و اوائل قرن هفتم نشانه‏های رکود به دلیل جنگ‏های صلیبی و ستیزهای داخلی و نبود امنیت لازم نمایان شد.

3. مرحله توقف و رکود از قرن هفتم تا دهم، که در آن به دلیل وجود جنگ‏ها، از بین رفتن مراکز علمی جهان اسلام، اختلاف مذهبی در دنیای اسلام، اختلاف خلافت عباسی و حکومت فاطمیان، شقاق غرب و شرق تمدن اسلامی و حمله مغولان، بقایای تمدن اسلامی رو به ویرانی نهاد. البته در همین مرحله، به ویژه از نیمة نخست قرن هفتم تا پایان قرن نهم مرحله اوج عرفان نظری است. برخلاف برخی نظریه‏ها و از جمله نظر حنفی، تصوف در حرکت اعتدالی خود نه تنها سبب افول تمدن اسلامی نبوده است، بلکه در این مرحله «عصر معرفت» را در تمدن اسلامی به وجود آورد. عارفان بزرگ و نامی اسلام مانند محی‏الدین ابن عربی، نجم‏الدین رازی، مولانا جلال‏الدین رومی، عبدالرزاق کاشانی، سید‏حیدر ‏آملی و سایر بزرگان اهل معرفت در این مرحله ظاهر شدند. بنابراین، ما با افول مطلق تمدن اسلامی در این باره مواجه نیستیم.

4. دوران تجدید حیات تمدن اسلامی از قرن دهم تا سیزدهم هجری که در این دوره همزمان سه دولت اسلامی یعنی عثمانی، صفوی و گورکانی (دولت مغولی هند) به وجود آمد و آغازگر تجدید بنای تمدن اسلامی شدند. دولت عثمانی توانست در قلمرو تحت سلطة خود، حرکت تمدنی جدیدی را آغاز کند و دولت صفوی نیز در عرصه‏های مختلف هنر، فلسفه، تصوف، ریاضی، نجوم و پزشکی و... تحول تمدنی نوینی را پدید آورد.

5. دوران انحطاط در قرن سیزده و چهارده هجری که با تضعیف دولت عثمانی، صفوی و مغولی هند همراه بود و یکی از عوامل اصلی آن را باید در تهاجم جدید غرب به دنیای اسلام دانست. در این مرحله، پیشرفت غرب و استیلای آن بر جهان اسلام، نخبگان مسلمان را به ارائه نسخه‏های غربی سوق داد.

6. دوره بیداری اسلامی یا تجدید حیات اسلام، که به ویژه با انقلاب بی‏نظیر اسلامی در ایران، جنبشی فراگیر برای احیای دین و ارزش‏های اسلامی در جهان اسلام به راه افتاد. مهم ترین ویژگی این دوره را می‏توان اندیشه اسلام سیاسی یا حکومت اسلامی دانست که نمونه‏های بارز خود را در جهان تسنن و تشیع، به ویژه ایران اسلامی نشان داد. گسترش اسلام در امریکا، اروپا و افریقا و تجدید بنای فرهنگ و ارزش‏های اسلامی از دیگر ویژگی‏های این دوره تمدنی است و اینک نظام اسلام در ایران، اسلامیت، جمهوریت و پیشرفت را در همه عرصه‏های حیات اجتماعی، عملاً در معرض دید جهانیان گذاشته است.

ب. برخلاف نظر حنفی، مرحله دومی که او آغاز آن را از قرن هشتم می‏داند، مرحله پایان خلاقیت‏ها و تنها شرح و موسوعه‏نویسی نیست. قرن هفتم تا دهم قرن رکود و توقف تمدن اسلامی به دلیل استعمار خارجی و جنگ‏های داخلی است؛ اما همه وجوه تمدنی آن در انحطاط نیست. از این رو، شاهد اوج هنر و عرفان در این دوران هستیم. افزون بر این، حنفی دوره تجدید حیات تمدن اسلامی در عصر عثمانی، صفوی و گورکانی را به شمار نیاورده است؛ در حالی که سهم بسزایی در فرهنگ، علوم، هنر، ساختار اقتصادی و نظام اداری و سیاسی جهان اسلام داشت؛

ج. برخلاف نظر حنفی، مرحلة سوم او که دوره بیداری اسلامی و تجدید حیات اسلام است، شرایط تحقق خود را از نظریه‏پردازی او به دست نمی‏آورد؛ زیرا این عین بازگشت به غرب و ادامة انحطاط فکری و فرهنگی مرحلة سابق است. این مرحله با اسلام سیاسی و بازگشت به فرهنگ اسلامی آغاز می شود. در واقع انقلاب اسلامی ایران تجلی عینی آن را نشان داده، الگویی برای دنیای اسلام و بیداری اسلامی شده است.

د. حنفی اوج تمدن غربی بعد از رنسانس تا قرن بیستم را متناظر با سقوط ما در همین دوران دانسته، جایگاه تمدن غربی را نسبت به ما در این مرحله، نسبت استاد به شاگرد می‏داند که در آن علوم و معارف از رأس به قاعده سرازیر می‏شود. این تصویر او مغالطه‏آمیز است؛ زیرا اولاً چنین نسبتی ساختة نحوه تعامل استعماری دنیای غرب با جوامع اسلامی است. بنابراین، افتخاری برای غرب محسوب نمی‏شود؛ ثانیاً نزول ‏و هبوط ما نزول و هبوط از مسیر متعالی تمدن اسلامی در گذشته است. از این رو، هبوط ما و صعود آنها مسیر هماهنگی ندارند؛ ثالثاً آنچه از آنها در مقام استادی ـ به تعبیر حنفی ـ به ما رسیده است، ثمره‏ای جز غرب‏زدگی و عقب‏ماندگی برای ما نداشت. پس ما در مقام شاگردی و آنها در مقام استادی نبوده‏اند، بلکه بین ما و آنها رابطه استعماری برقرار بود؛ در حالی که در قرون وسطا، تمدن اسلامی رابطه استاد ـ شاگردی با تمدن غرب داشته است.

7. نقد دیدگاه حنفی دربارة سرنوشت آگاهی اروپایی‏

حنفی به دو پرسش سؤال اساسی دربارة سرنوشت آگاهی اروپایی و امید آن به آینده پاسخ می‏دهد. او می‏گوید آگاهی اروپایی بعد از طی مراحل مختلف خود به جایی رسیده است که لباس بدبینی به تن کرده، روح نیستی بر کالبد آن حاکم شده است. فلسفه‏های نیستی، یکی از مظاهر مهم نیست‏گرایی در آگاهی اروپایی است. نیچه با اینکه زودتر از وقت خود، از بحران عصر سخن گفت، با این وصف، بزرگ‏ترین نمونة عدمیت فراگیر می‏باشد. اعلام مرگ خدا و ردّ همة فلسفه‏های متافیزیکی، در واقع تأسیس لاهوت جدیدی به نام «لاهوت مرگ خدا» بود که جز خدا، از هر چیزی سخن گفته می‏شود و خدا جز در ذات و صفات و افعال خود، در هر چیزی تجلی می یابد. مرگ خدا به حساب انسان تمام شد و دیگر هیچ معیار کلی و فراگیری باقی نماند؛ بلکه نسبیت در طبیعت، اخلاق، انسان و جهان فراگیر شد و انسان متغیر در شرایط زمانی و مکانی مختلف و تابع هوا و هوس‏های متفاوت، مقیاس هر چیزی شد. در نهایت، پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم، پدیده‏های انسانی را امور عدمی، عبث، یاوه‏گویی و نیستی توصیف کردند. هایدگر وجود انسان را برای مرگ، سارتر آن را نیستی، کامو آن را تناقض، بیهودگی و بی‏هدفی و کی‏یرکگارد آن را تناقض و نکبت دانست؛ به گونه ای که سرانجام بسیاری از فلسفه‏های وجودی (اگزیستانسیالیسم) برعکس مراحل آغاز آگاهی اروپایی که وجود انسانی را به عقل، هدف، آزادی، پیشرفت و... توصیف می‏کردند، آنان شناسنامه هویت انسانی را با کلماتی مانند عبث و غیرعقلانیت توضیح دادند. به همین سان، در عرصه هنر، موسیقی، داستان و نقاشی نیز نیستی و مرگ روح، تفوق یافت. این بحران در عرصة هنر، بحرانی عمیق‏تر را در آگاهی اروپایی در مرحله پایانی آن ترسیم می‏کند.

جلوه‏های بحران در آگاهی اروپایی را می‏توان در حوزه‏های مختلفی مثل سیاست، ایدئولوژی، ارزش ها، اقتصاد، انرژی، مسابقات تسلیحاتی و هسته‏ای مشاهده کرد؛ امری که خود غربی‏ها از آن به فروپاشی، سقوط و پایان غرب تعبیر کرده‏اند. عجیب آنکه همة آن‏چه آگاهی اروپایی در نقطه اوج خود به دست آورده بود، در دو جنگی که اروپاییان بر مبنای ایدئولوژی‏های نژادپرستانه داشتند، از هم پاشیده شد.

حنفی به رغم اینکه قرن بیستم را پایان و افول آگاهی اروپایی معرفی کرد و در آن از فلسفه‏های نیستی و نهیلیسم سخن گفت، اما به تبیین و تحلیل آن نپرداخت. او جز در موارد اندکی به تبیین عوامل افول خود آگاهی اروپایی نپرداخته، در حالی که از مهم ترین مباحث غرب‏شناسی است.

حنفی در پاسخ به این پرسش که آیا به رغم وجود جلوه‏های پوچی و نیستی در

آگاهی اروپایی، مظاهری از امید به آینده و تولدی دوباره در آن وجود دارد یا خیر،

می‏گوید داوری در این باره به رویکرد سیاسی و تمدنی یک محقق بستگی دارد که آیا نیمة پر این لیوان را ببیند، آن گونه که نگاه خوش‏بینانه اروپایی از مرکز چنین است، یا نیمه خالی آن را مشاهده کند، آنگونه که نگاه بدبینانه به سرنوشت اروپا و نگاه «من» در پیرامون به مرکز اینگونه است. از نظر او، ورای این رویکرد سیاسی و تمدنی محقق، حقیقتی دیگر و صواب و خطایی وجود ندارد؛ در این معرکه آرا، هر دیدگاهی که در آینده قدرتش را بیشتر نشان دهد، میزان و معیار خواهد بود.

حنفی به تعبیر خودش با نگاه به نیمه خالی این لیوان و از جهاتی مختلف، هیچ مظاهری از امید را در سرنوشت و آینده آگاهی اروپایی مشاهده نمی‏کند؛ نه فراوانی تولید اقتصادی و قدرت نظامی، و نه انفجار اطلاعات، و نه وفور امکانات رفاهی و خدمات و نه وزش نسیم آزادی در اروپای شرقی، هیچ کدام نمی‏تواند اروپا را از وضعیتی که در آن قرار دارد، نجات دهد.

رویکرد حنفی در ارزیابی آیندة تمدن غرب، که آیا مظاهری از امید در آن وجود دارد یا خیر، کاملاً نسبی بوده و داوری در این زمینه را به رویکرد سیاسی و تمدنی یک محقق وابسته می‏داند. بنابراین، از نظر او، رویکرد سیاسی یک محقق، اقتضا دارد که آیا نیمه خالی این لیوان را ببیند یا نیمة پر آن را؛ در غیر این صورت، ملاک و حقیقت دیگری از نظر او وجود ندارد تا صواب و خطا را تعیین کند. سرانجام، قضاوت او با این حکم تمام می‏شود که ما باید نسبت به جهان سوم و شرق، نیمة پر لیوان را ببینیم و مظاهر امید به آینده را واقعی تلقی کنیم؛ اما نسبت به اروپا، نیمة خالی آن را، و این آینده است که با نشان دادن قدرت هر دیدگاه، میزان و معیار را همان تعیین خواهد کرد. حقیقت آن است که هنر نقد به ارزش‏گذاری نیمه پر لیوان برمی‏گردد که چقدر می‏ارزد و این نقد همة مبانی هستی شناختی، انسان شناختی، سیاسی و اجتماعی را به کمک می‏گیرد. بدیهی است نسبی‏گرایی حنفی در ارزیابی تمدن غرب به همه معایب و نواقص معرفتی و روشی «نسبیت» مبتلا خواهد بود.

نتیجه گیری

غرب‏شناسی یا استغراب حنفی، در یک ارزیابی کلی با اشکال هایی بنیادین اعم از روشی و محتوایی روبه رو است و آن را به غرب‏شناسی وارونه‏ای تبدیل می‏کند که حنفی خود از آفات آن سخن گفته بود. نکات ذیل ابعادی از غرب‏شناسی وارونه او را نمایان می‏سازد:

1. حنفی در غرب‏شناسی خود، بخش قریب به اتفاق آن را به تاریخ فلسفه غرب اختصاص داد و همچون فیلسوفی تنها به بیان تاریخ آن پرداخت و حتی از تحلیل تحولات آن جز در مواردی اندک فرو ماند. هر چند فلسفه غرب بنیان آن را تشکیل می‏دهد، کلّ غرب نیست؛ غرب را باید در همة جلوه‏های تمدنی آن نگاه کرد. او مشابه همین غفلت را در حوزه میراث اسلامی مرتکب شده است. از این رو، بسیاری از حوزه‏های تمدنی میراث اسلامی در کار او مغفول مانده است. او در این باره متأثر از هوسرل می‏باشد که در آثار خود، از جمله در رساله بحران علم اروپایی، فلسفه را با موجودیت اروپا یکی دانسته است. استغراب حنفی اطلاعاتی از باورداشت‏های تمدن غرب در حوزه انسان‏شناسی، فلسفه‏های سیاسی، نظام‏های اقتصادی و باورهای فرهنگی به انسان نمی‏دهد.

2. او بخصوص از منظر اندیشة خودی به نقادی آگاهی غربی (در همان لباس فلسفی آن) نمی پردازد. از ادبیات او در بخش‏های مربوط به منابع آگاهی اروپایی، آغاز، اوج و پایان آن، هرگز این احساس برنمی‏آید که متفکری شرقی با هدف غرب‏شناسی آن را نوشته باشد. در استغراب، به نظر می‏رسد بیش از آنکه هدف اصلی ما شناسایی غرب آن گونه که در ذات خویش باشد، باید بیشتر مبتنی بر شناخت غرب با توجه به ما و از منظر ما باشد؛ یعنی همواره نسبت غرب را با خود در همة مراحل تاریخی آن بسنجیم؛ در غیر این صورت، تنها به غرب، آن‏گونه که خود بوده است، پرداخته‏ایم و این کاری است که خود غربی‏ها و تاریخ فلسفه انجام داده‏اند. این حالی که بیشتر کتاب مقدمة فی علم الاستغراب این هدف را برآورده نمی‏کند و تنها بخش پایانی آن که به «سرنوشت آگاهی اروپایی» پرداخته است، این ظرفیت را دارد تا نسبت خود را با میراث اسلامی نشان دهد، ولی در این بخش هم به شایستگی بحث نکرده است.

3. این ادعا از حنفی جالب توجه است که هدف استغراب خود را نه صرفاً تحلیلی تئوریک از آگاهی غربی و تمدن آن، بلکه علاوه بر آن، نوعی ممارست عملی در مقابل جدال «من و دیگری» معرفی می‏نماید که به دنبال رهایی فرهنگی و تمدنی از هیمنه بیگانه است، در حالی که، چنین ممارست عملی و تلاش در رهایی از هیمنه غرب، با همه اهمیتی که دارد، در هیچ فصلی از این کتاب قطور، به صورت مستقل مورد توجه قرار نگرفته است. ملل شرق، به ویژه جوامع اسلامی، که به شدت تحت استعمار و نفوذ سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و تکنولوژیکی دنیای غرب بوده‏اند، نیازمند طرح نظری و عملی مشخصی برای خروج از این وضعیت می‏باشند. در حالی که، پروژه حنفی هیچ راه مشخصی را در مواجه با غرب به ما نشان نمی‏دهد؛ نه عناصر قابل گزینش از تمدن غرب را بیان می‏دارد و نه راه گریز و یا مقابله با عناصر نامناسب آن را.

4. حنفی اذعان دارد که میراث گذشته ما در مواجهه با تمدن یونان و روم، در ابتدا به ترجمه آن پرداخت که یک قرن به طول انجامید. اما به این مقدار اکتفا نکرد، بلکه در طی دو قرن به نقد آن و ایجاد رویکرد تأسیسی روی آورد. در حالی که، در دوران معاصر، ما بیش از یک قرن و نیم هنوز در مرحله ترجمه میراث غرب مشغول هستیم.( ) سؤال اساسی این است که پیدایش دیدگاه تمدنی معاصر ما، نسبت به تمدن غرب، منوط به چه شرایطی است؟ آیا استغراب حنفی توانسته است این رسالت را به مقصد برساند؟ خوش‏بینانه‏ترین ارزیابی از این اثر، آن است که به تعبیر او، مکاتب فلسفی غرب را بر اساس محیط و تاریخ خاص غرب مورد بررسی قرار داد و هر کدام را حاصل عکس‏العمل‏هایی دانست که ناظر به یکدیگر بوده و با ارجاع به وضعیت تاریخی و محیطی خود قابل درک هستند. از این رو، نمی‏توان آنها را به تمدن دیگر منتقل کرد. پس غرب تاریخ و جغرافیای خاصی دارد و قابل تعمیم به جغرافیایی دیگر نیست. چنین رویکردی نه تنها تحلیل غرب از منظر خودی را به ارمغان نمی‏آورد، بلکه توانایی ارزش‏گذاری آن را هم نخواهد داشت؛ زیرا تنها با بازگرداندن فلسفه و تمدن اروپایی به تاریخ و جغرافیای خودش نمی‏توان مانع توسعه و تعمیم آن شد، مگر آنکه منطق ما صرفاً بر فراز زاد بوم فرهنگ‏ها مبتنی نباشد، بلکه با منطق فلسفی و معرفت‏شناسی خاص ثابت کنیم که غرب شایستگی جهانی شدن را ندارد. در حالی که، استغراب حنفی با چنین رویکردی تألیف نیافته است.

بنابراین، حنفی نتوانسته است رویکردی تأسیسی در مواجهه با تمدن غرب بنیان نهد که درآن نسبت تمدن غرب با همه علوم و فنونی که دارد، با اسلام و تمدن اسلامی مورد بررسی قرار گیرد و نقاط تفوق، ضعف، قابل اقتباس یا تغییر، و یا موارد افزایش و حذف آن آشکار شود. به عکس، با مراجعه به آثار او در اسلام‏شناسی، به ویژه مجموعه «من التراث الی الثوره» بدترین شکل استغراب وارونه را در تفسیرهای روشنفکرانه او از آموزه‏های اسلامی مشاهده خواهیم کرد.

5.الهاماتی که حنفی از کثرت زایش مکاتب فلسفی غرب می‏گیرد و آنها را مفید جوامع ما می‏داند، قابل توجه است:

الف) ردّ میراث گذشته، هر چند آن میراث مراتبی از صدق و درستی را به همراه داشته باشد؛ زیرا واقعیت آنها را حتماً ابطال خواهد کرد؛

ب) عریان نمودن واقعیت از هر پوشش فکری واعتقادی سابق، سبب ایجاد انگیزه‏ای قوی برای پیدایش نظریه‏ای جدید از سوی محقق می‏شود؛

ج) مکاتب مختلف تمدن غرب می‏توانند نمونه‏هایی از مقابله با تقلید از گذشته و تلاش جهت کشف واقع را به دیگر تمدن‏ها عرضه کند؛

د) مکاتب فوق قدرت عقل انسانی را در وصول به حقائق نشان می‏دهد و... .

چنین درس هایی که حنفی از تمدن معاصر غرب می‏گیرد، جز به متلاشی کردن بنای میراث گذشته نمی‏انجامد و به جای محدود کردن غرب در جغرافیای خود به تعمیم آن در شرق می‏اندیشد و این همان «غرب‏شناسی وارونه» است.

منابع

ـ امینی‏نژاد، علی، آشنایی با مجموعه عرفان اسلامی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی€، 1387.

ـ حنفی، حسن، التجدید و التراث، بیروت، المؤسّسه الجامعیة للدراسات و النشر و التوزیع، ط.الرابعة، 1412ق/ 1992م.

ـ الحاج، کمیل، الموسوعة المیسّرة فی الفکر الفلسفی و الاجتماعی، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 2000.

ـ ولایتی، علی اکبر، پویایی فرهنگ و تمدن اسلام و ایران، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، چ چهارم، 1384.

ـ دورانت، ویل، تاریخ تمدن، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چ سوم، 1370.

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، تهران، سروش، چ دوم، 1368.

کرد فیروزجایی، یارعلی، چنین گفت نیچه، تهران: انتشارات کانون اندیشه جوان، 1386.

ـ ژیلسون، اتین، روح فلسفه قرون وسطی، ترجمة ع. داوودی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چ دوم، 1370.

ـ ا.پالمر، ریچارد، علم هرمنوتیک، ترجمة محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، هرمس، 1377.

ـ سولومون، رابرت ک، فلسفه اروپایی از نیمه دوم قرن هجدهم تا واپسین دهه قرن بیستم، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، مؤسسه قصیده، 1379.

ـ بوخنسکی، ا.م، فلسفه معاصر اروپایی، ترجمة شرف‏الدین خراسانی، تهران، علمی و فرهنگی، چ دوم، 1379.

ـ هوسرل ادموند، و دیگران، فلسفه و بحران غرب، ترجمة رضا داوری، محمدرضا جوزی، پرویز ضیاء شهابی، ؟؟؟؟، هرمس، چاپ دوم، 1382.

ـ حنفی، حسن، فی الفکر الغربی المعاصر، بیروت، المؤسسة الجامعیة للدراسات و النشر و التوزیع، ط.الرابعه، 1410.

ـ صدری، احمد، مفهوم تمدن و لزوم احیای آن در علوم اجتماعی، تهران، مرکز بین المللی گفتگوی تمدن‏ها، 1380.

ـ حنفی، حسن، مقدمة فی علم الأستغراب، بیروت، المؤسسة الجامعیة للدراسات و النشر و التوزیع، 1412.

ـ عبدالله جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، مرکز نشر اسراء، چاپ اول 1386.

حسن حنفی و دیگران، میراث فلسفی ما، گرد آورنده فاطمه گوارایی، تهران، نشر یادآوران، 1380.

ـ رسول جعفریان، «نگاهی به ادوار تمدن اسلامی»، کتاب ماه تاریخ و جغرافیایی، سال نهم، شهریور و مهر، 1385.