معرفت فرهنگی اجتماعی

مقدمه
«تمثيل» در زبان انگليسي معادل  Allegor ودر زبان فرانسه معادل  Allegorie است. در روايت غرب، «تمثيل» روايت گسترش‌يافته‌اي است که دولايه معنايي دارد: لايه اول دربردارنده اشخاص و حوادث داستان است که در صورت و شکل داستان نمود مي‌يابند، و لايه دوم آن معناي ثانوي است که بر انديشه پنهان شاعر و نويسنده دلالت دارد (فتوحي، 1386، ص 285).
در فرهنگ‌واره اصطلاحات ادبي، «تمثيل» را روايتي دانسته‌اند که در آن «شخصيت‌ها، وقايع و گاهي نيز مکان وقوع داستان طوري طراحي شده است که مفهومي منسجم در سطح لغوي و اوليه ارائه داده و همزمان نشانگر ترتيبي ثانوي و مرتبط از عوامل مفاهيم و حوادث داستان هستند» (آبرامز و هارپهام، 1387، ص 8).
از منظر جان مک کوئين (John Mac Queen)، افلاطون باني بسياري از وجوه سنت تمثيلي است.
او فيلسوفي بود که خود به محدوديت‌هاي عقل و معرفت بشري وقوف داشت. ازاين‌رو، بسياري از مکالمه‌هاي او داراي قصه‌اند؛ روايت‌هاي تمثيلي يا استعاره‌هاي موسعي که حقايق را در وراي بُرد عقل تحليلي به تصوير مي‌کشند (کوئین، 1389، ص 10).
کوئين متأثر از آراء افلاطون، بر جنبة کلي‌گويي تمثيل تأکيد دارد و موضوع آن را حقيقت نافذي مي‌داند که خود گواه خويش است و از رهگذر ارتباطي که با ساير اجزا دارد، آشکارمي‌گردد (همان، ص 82ـ83).
در زبان فارسي نيز يکي از معاني اصلي تمثيل به روايت‌هاي تمثيلي اختصاص دارد: الف. تمثيل در مقام يک شگرد بلاغي؛ ب. تمثيل به‌منزله يک نوع ادبي؛ ج. تمثيل به‌عنوان روشي براي خوانش و تفسير آثار ادبي (اسپرهم و اکبري، 1397).
پورنامداريان براي معناي اخير اين واژه، اصطلاح «تمثيل رمزي» را به‌کار مي‌برد:
تمثيل به‌طورکلي حکايت يا داستان کوتاه يا بلندي است که فکر يا پيام اخلاقي، عرفاني، ديني، اجتماعي و سياسي يا جز آن را بيان مي‌کند. اگر اين فکر يا پيام به‌عنوان نتيجه منطقي حکايت يا داستان در کلام پيدا و آشکار باشد و يا به صراحت ذکر شود آن را «مثل یا تمثيل» مي‌گوييم، و اگر اين فکر يا پيام در حکايت يا داستان بکلي پنهان باشد و کشف آن احتياج به فعاليت انديشه و تخيل و تفسير داشته باشد آن را «تمثيل رمزي» مي‌ناميم (پورنامداریان، 1375، ص 147).
اثر نمادين از نوعي پويايي بهره مي‌برد و پيدايش آن از جهان معناست. احمد محمود با استفاده همزمان از دو روش بيان «واقعي» و «فراواقعي» حوادث از ذکر صريح پيام رمان انجير معابد اجتناب ورزيده است و با کاربرد «تمثيل رمزي» جريان نفوذ افکار انحرافي را در جامعه ترسيم مي‌کند. هدف پژوهش حاضر در وهلة اول آشنايي با‌ شيوه ارتباطي بين امر واقعي و فراواقعي در رمان مزبور و ارائه راهکاري براي درک ارتباط منطقي درون‌مايه‌هاي آن است، و در مرحله بعد، کمک به‌ ايجاد زمينه لازم براي پژوهشگران زبان فارسي و بهره‌مندي از نتايج حاصل از اين پژوهش در انجام دیگر پژوهش‌ها در پيوند با تحليل شگردهاي ادبي در خوانش تمثيلي آثار ادبي، به‌ويژه رمان. هدف ويژه اين پژوهش ارائه تحليلی فرهنگي ـ ادبي از بافت منسجم رمان درخت انجير معابد است.
بيان مسئله
در متون ادبي، راهکارهاري متعددي براي ايجاد پيوند معنايي وجود دارد تا مخاطب˚ روح اثر و بافت منسجم متن را درک کند.
ارتباط ميان جمله‌ها و بخش‌هاي يک متن مي‌تواند انسجام متني ايجاد کند. وقتي ارتباط‌ها از رهگذر تکرار لغوي، ارجاعات برجسته و ديگر ابزار ساده و روشن به ‌وجود مي‌آيد، با انسجام مواجه هستيم. اما گاه خواننده ناگزير مي‌شود پيوسته به متن برگردد. در اين حال ما به جاي انسجام، با ارتباط منطقي روبه‌رو هستيم و درک پيوندهاي متني به دقت و درک خواننده نياز دارد (اسحاقيان، 1392، ص 238ـ239).
همچنين نويسندگان براي ايجاد پيوندهاي متني، از رخدادهاي دلالتگر متعددي استفاده مي‌کنند مخاطب با يافتن قرائن و نشانه‌هاي گسترده‌شده در متن، متوجه معنادار بودن آن گفتار مي‌شود؛ بدين‌معنا که نويسندگان با به‌کارگيري ويژگي‌هايي، همچون استعاره، تشبيه، تمثيل و نماد زيربناي ارتباط منطقي در سطوح کلام را گسترش مي‌دهند و موجب پردازش معنا در لايه ظاهري و لايه انتزاعي داستان مي‌گردند.
درخت انجير معابد آخرين رمان احمد محمود است که در سال 1379 برنده دوره اول جايزه هوشنگ گلشيري به‌عنوان بهترين رمان شد. اين رمان از بسياري جهات در ادبيات ايران کم‌نظير است. جنبه هنري مهمي که اين اثر واقعگراي ادبي دربردارد، پيوند معنايي سرشته‌شده در روح کلي اثر است. وي داستان را در دو سطح «واقعي» و «فراواقعي» روايت مي‌کند. در سطح بيروني، داستان درباره اعضای خانواده‌اي است که اين درخت در منزل آنان قرار دارد، و در سطح دروني، بيان نگاه خاص احمد محمود به انحرافات ديني ـ اخلاقي است.
احمد محمود با خلق شخصيت اصلي رمان، «فرامرز»، و توصيف نمادين درخت انجير، پل ارتباطي منطقي بين سطوح واقعي و فراواقعي کلام ايجاد نموده است. فرامرز در ابتداي داستان، خان‌زاده‌اي است که در يک خانواده تحصيل‌کرده قرار دارد و عياروار درصدد احيای حقوق مالي خود و خانواده خویش است. او با ورود مهران شهرکي به‌عنوان ناپدري در کانون خانواده مخالفت مي‌ورزد و در طي داستان با رفتارهايي همچون دزدي، کلاهبرداري و عوام‌فريبي، گرايش شديد به مواد مخدر و مانند آن، ما را با بُعد جديدي از ويژگي شخصيت خود آشنا مي‌سازد. نويسنده در ادامه داستان با نام «مرد سبزچشم» از او ياد مي‌کند. او صاحب کرامت است، غيب‌گويي مي‌کند و صاحب مريدان بسياري است. وي بعد از آوارگي بيست‌ساله، در نقش درويشي شياد دوباره به شهر برگشته، در صحن درخت انجير معابد ساکن مي‌شود.
انديشه‌هاي صوفيانه و اعمال نمادين مرد سبزچشم و پيروانش شباهت بسياري با عملکرد فرقه انحرافي «تي اس ام» دارد. با توجه به ويژگي‌هاي فرقه «تي اس ام» فرضيه ما اين است که مي‌توان نشانه‌هایي از شاخصه‌هاي اين فرقه را با توجه به رفتارهاي برخي از شخصيت‌هاي داستان مشاهده کرد. با اين وصف، اساسي‌ترين پرسش پژوهش اين است که باورداشت‌ها و رفتارهاي آييني مطرح در رمان درخت انجير معابد چه تناسبي با رفتارهاي تشکيلات فرقه «تي اس ام» دارد؟ بدين منظور، نويسندگان با روش «توصيفي ـ تحليلي» به خوانش تمثيل رمزي این رمان مي‌پردازند.
پيشينة پژوهش
با توجه به ‌تحقيقات و بررسي‌هاي انجام‌گرفته، تاکنون در زمينه‌ بررسي تمثيل رمزي فرقه انحرافي«تی اس ام» در رمان درخت انجير معابد پژوهشي صورت نگرفته‌ و هيچ‌يک از پژوهشگران آثار احمد محمود به وجود شباهت بين انديشه و عملکرد فرقه «تي اس ام» با ساختار شبکه‌اي ايجادشده توسط مرد سبزچشم در رمان مزبور اشاره‌اي نکرده‌اند؛ اما تأکيدهایي کمابيش مشابه در برخي پژوهش‌هاي مربوط به این رمان وجود دارد، اگرچه روشمند نيست و به‌طور ناقص و پراکنده ارائه شده است:
مقالة «بررسي تطبيقي کارکرد ساختاري شگرفی در درخت انجير معابد احمد محمود و عمارت هفت‌شيرواني ناتانيل هاثورن» (اميري، 1392)، به بررسي مؤلفه «شگرفي» به‌مثابه يکي از مهم‌ترين جنبه‌هاي تشابه دو رمان پرداخته و کارکرد ساختاري متفاوت «شگرفي» در بافت دو متن را مشخص نموده است تا نشان دهد مؤلف چگونه داستان را به باور عموم منتسب مي‌کند و مخاطب را در پذيرش حوادث مردد مي‌سازد.
پايان‌نامه تطبيق مظاهر خرافه‌پرستي در رمان «ام‌النذور» نوشته عبدالرحمن منيف و «درخت انجير معابد» اثر احمد محمود (قارلقي، 1394)، مبحث خرافه‌پرستي و باورهاي سنتي مشترک دو رمان را مطرح ساخته است.
مقالة «بررسي و تحليل مضامين اجتماعي در رمان درخت انجير معابد» (حسيني کازروني و همکاران، 1396)، برخی مضامين اجتماعي همچون «سيماي زن و وضعيت او» و «معضلات و ناهنجاري سياسي و اجتماعي» را در اين رمان بررسي کرده ‌است.
در اين پژوهش به‌طور ويژه به‌ بررسي شبکه نمادها و ارتباط منطقي بين درون‌مايه‌هاي رمان درخت انجير معابد در ارتباط با فرقه «تي اس ام» پرداخته مي‌شود و تصور نويسندگان اين است که رمزگشايي از ساختار و عملکرد تشکيلاتي فرقه «تي اس ام» در متن رمان مزبور، براي اولين ‌بار مطرح شده است.
ضرورت و اهميت
يکي از پديده‌هايي که در بين پيروان اديان الهي فراگير شده و در حال گسترش است، تشکيل فرقه‌هاي متنوعي است که با پوشش عرفان و معنويت گروه‌هاي جامعه، به‌ويژه جوانان را جذب کرده‌اند. شناخت علل بروز اين پديده‌هاي اجتماعي، بخصوص رفتارهاي انساني و موقعيتي که آن را ايجاب مي‌کند، مدنظر بسياري از پژوهشگران علوم انساني است. عالي‌ترين شکل پردازش اديبانه ابعاد گوناگون آن شناخت، در رمان محقق مي‌گردد.
رمان‌نويسان واقعگرا سعي داشته‌اند محملي براي بازنمايي و ريشه‌يابي معضلات اجتماعي، فرهنگي و سياسي فراهم سازند تا انگيزه‌هاي بيروني و دروني شخصيت‌ها را در عرصه زندگي فردي و اجتماعي مجسم سازند. بدين سبب با دقت و وسواس خاصي به توصيف وضع ظاهري، رفتار و کردارهاي شخصيت‌ها مي‌پردازند و اطلاعات مفيد تاريخي، سياسي و اجتماعي بيشتري ارائه مي‌دهند که پيوندهاي معنايي در متن، بر ذهن و انديشه مخاطب، اثر عميق و ماندگارتري مي‌گذارند و مأمني مطمئن براي طرح و ريشه‌يابي عميق‌ترين آسيب‌ اجتماعي معاصر، يعني معنويت‌هاي نوظهور هستند. همچنين راهي مناسب براي معرفت‌افزايي نسبت به تناقض‌گويي و رياکاري رهبران و ذکر عواقب ناگوار مريدان آنها هستند.
بررسي تمثيلي فرقه «تي اس ام» در رمان درخت انجير معابد، گامي در مسير دستيابي به چارچوب خوانش تمثيل رمزي درون‌مايه‌هاي رمان محسوب مي‌شود که با هدف بررسي و شناساندن شبکه ارتباطي مفاهيم داستان مزبور صورت پذيرفته است. اين قبيل پژوهش‌ها به غايت ضروري و بااهميت هستند؛ زیرا با پرده‌برداري از پيام نهفته در دل داستان، راهکارهايي براي بهبود زندگي جمعي ارائه مي‌دهند.
مفاهيم پژوهش
الف. فرقه
«فرقه» (Cult) بيشتر به گروه يا دسته‌اي اطلاق مي‌شود که از لحاظ اعتقادات هماهنگ باشند (سجادي، 1373، ص 3). انگيزه اصلي سردمداران بدعت‌ها در دو امر خلاصه مي‌شود: يکي جاه و مقام، و ديگری مال و ثروت (کافي، 1390، ص 30)، و علت انحراف‌ها ناداني و هواپرستي است (همان، ص 18).
مارگارت تالر سينگر (Margaret Thaler Singer) ترجيح مي‌دهد براي تبيين اصطلاح «فرقه» از عبارت «روابط فرقه‌اي» استفاده کند که سه رکن اصلي آن «رهبر»، «ساختار قدرت يا روابط بين رهبر و پيروان»، و «بازسازي فکري» است (سينگر، 1398، ص 1ـ2). وي معتقد است: براي فهم فرقه‌ها، بايد ساختار و عملکرد آنها و نه اعتقاداتشان را مطالعه کرد (همان، ص 16). «روابط فرقه‌اي» همان روابطي است که از طريق رهبران فرقه‌ها به افراد القا و به نوعي تحميل مي‌شود (نگارش، 1394، ص 16).
فرقه‌هاي نوظهور و جنبش‌هاي نوپديد ديني از آيين‌هاي شرقي، همچون بودايي و هندويي استفاده کرده‌اند؛ اما مباني و اصول غربي بنيان اصلي فکري آنها را تشکيل مي‌دهد (همان، ص 23).
براساس آخرين آمار و اطلاعات به‌دست‌آمده، چهار هزار فرقه شبه‌مذهبي در جهان وجود دارد که دو هزار و پانصد فرقه به‌طور رسمي به ثبت رسيده است. از اين تعداد تنها در ايالات متحده امريکا بيش از هزار فرقه، در انگلستان، هفتصد فرقه، در سوئد و نروژ بيش از صد فرقه به ثبت رسيده است (نگارش، 1394، ص 18، به نقل از: سروستاني، 1388، ص 288).
ازجمله فرقه‌هاي مذکور فرقه «تي اس ام» است.
ب. تي.اس.ام
فرقه «T.S.M» يا «Technical Self Meditation» به‌معناي «فن خودانديشي و مراقبه» است. «تي اس ام» در اصطلاح، يک تشکيلات سازماندهي‌شده‏ است که همواره در حال کادرسازي و گسترش شاخه‏هاي خود است. اين فرقه را فردي به نام جمشيدرضا حاجي اشرفي قریب سال 1370 پايه‏گذاري کرد. نشانه اصلي آن نماد «درخت» است. ريشه را استاد اعظم (يعني جمشيدرضا حاجي اشرفي)، تنه درخت را خانم «ن. غ»، سرشاخه‏هاي اصلي را همسر خانم «ن» و بقیه افراد را شاخه‏هاي متعدد درخت TSM بيان کرده‏اند. مي‌توان گفت: «تی اس ام» در حقيقت دنباله «T.M» يا «Trans cendental Meditation» (مراقبه متعالي) است. «تی ام» در سال 1957 در هندوستان توسط شخصي به نام ماهاريشي ماهش يوگي پايه‌گذاري شد. وي پس از مرگ استادش، دو سال در دامنه‌هاي هيمالايا به مراقبه پرداخت. مفهوم TSM در تکميل معناي TM مطرح شده که به معناي «خودانديشي و مراقبه» است (نگارش، 1394، ص 118ـ122).
در اين معنا، این مکتب «فن خودعبادي» و در حقيقت مکتب «خودخدايي» به‌شمار مي‌رود؛ بدين‌ معنا که پيروان اين فرقه راه رسيدن به خدا را از طريق تفکر دروني و رسيدن به خدايي که در وجود انسان است، ميسر مي‌دانند. شعار ايشان در اين خصوص گذشت از «من» و رسيدن به «ما» است. در اين وجه گفتار، با اصل «وحدت و کثرت» در عرفان اسلامي شباهت وجود دارد، لیکن به گونه‌اي انحرافي، شريعت و نبوت و امامت را کنار گذاشته، بدون هرگونه پايه و اساس و يا برهاني راه اتصال به معنويت را تنها از درون هر فرد مي‌دانند و در اين زمینه هرگونه برداشت، نظريه و يا حکم را برداشت فرد معرفي مي‌کنند.
حمزه شريفي‌دوست «بحران ارزش‌ها» را علت اصلي پيدايش معنويت‌هاي جديد مي‌داند که دستاورد رنجش‌هاي دروني و ناملايمات رواني رهبران و پيروان تشکيلات فرقه‌اي است (شریفی‌دوست، 1392، ص 25ـ27).
بحث و بررسي
بسياري از نمادها با رفتارهاي انسان و اعتقادات او پيوندي تنگاتنگ دارند. به تعبير ديگر، بسياري از نمادها از باورهاي انسان به قدرت‌هاي فراسويي نشئت گرفته‌اند و آرزوهاي او را براي رسيدن به تعالي نشان مي‌دهند. نماد در ضمن برخي از نمادها، از آداب و رسوم مردم سرچشمه مي‌گيرد.
در ادامه، کارکرد نمادهاي دالّ بر اعتقادات و آداب و رسوم و پيوند آنها با داستان درخت انجير معابد مطرح مي‌شود و ارتباط شواهد يافت‌شده با رسوم و باورهاي فرقه «تي اس ام» توصيف و تحليل مي‌شود:
یکم. نمادها و استعاره‌ها
کارل گوستاو يونگ «نماد» را شناسنده چيزهاي مبهم، ناشناخته و پنهان مي‌داند (یونگ، 1352، ص 23). وي معتقد است: يک درخت يا گياه کهنسال نماد بالندگي و انکشاف زندگي رواني است (همان، ص 229ـ230).
در نگاه نخست، آنچه بين مباني اعتقادي و رفتاري فرقه «تی اس ام» و عملکرد نمايشي مرد سبزچشم رابطه ايجاد مي‌کند انتخاب نام «درخت انجير معابد» است. نام علمي انجير معابد «Ficus religiosa» است. جنس Ficus به گونه‌هاي گياهي اطلاق مي‌شود که داراي يک تنه با سايه گسترده هستند. چنين جنسي داراي 800 گونه است. «انجير معابد» گياه بومي هند و بنگلادش است (حسامي و دانشور، 1394، ص 1، به نقل از: مک فارلند، 1444).
يونگ معتقد است: يک درخت يا گياه کهنسال نماد بالندگي و انکشاف زندگي رواني است (یونگ، 1352، ص 229ـ230). هندوها اعتقاد دارند که انسان‌هاي باهوش با نشستن در زير درخت انجير به خلسه فرو مي‌روند و صدا و انرژي‌اي که از حرکت برگ‌هاي مخروطي‌شکل انجير به وجود مي‌آيد، دستيابي به خلسه را سرعت مي‌بخشد (دادور و منوري، 1385، ص 201).
کريشنا ازجمله ايزدان هندي است که درخت انجير را مکاني براي رياضت برگزيد. در هنر هندي، تصوير او را به شکل فردي خفته بر روي برگ درخت انجير مي‌کشند (ايونس، 1381، ص 123). همچنين يکي از جذاب‌ترين تصاوير اين درخت در آثار هنري بودايي، تجسم آن به صورت انسان است که در معناي نمادين حضور واقعي بودا به‌کار مي‌رود (هال، 1383، ص 285).
نامگذاري درخت Pipal يکي از گونه‌هاي مشهور جنس Ficus به‌عنوان «انجير معابد» به زمان بودا برمي‌گردد و علت آن وجود درخت انجير مقدسي است که بنا بر اعتقاد بوداييان، سيذارتا گواتاما، مشهور به «بودا» در سن 36 سالگي زير آن به مراقبه پرداخت و هنگام تفکر و انديشه در مطلبي زير درختي مي‌نشست و تا زماني که شيطان بدخواه را مأيوس نمي‌کرد، از آنجا بلند نمي‌شد (الدنبرگ، 1340، ص 88و90). آن را درخت «بودهي» (درخت انجير مقدس) ناميده‌اند (همان، ص 91).
به نظر مي‌رسد علت اصلي انتخاب «درخت» به‌عنوان نماد اصلي فرقه «تي اس ام» در کنار اصل عبادي مراقبه، اشاره به تأثيرپذيري عميق از عملکرد نمادينِ آيين بودايي و هندويسم باشد. احمد محمود شبکه پيچيده نمادهاي خود را حول محور ارتباطي مواليد سه‌گانه (درخت، انسان، حيوان) بنا نهاده است. به بيان ديگر، وي با تبيين رسوم و باورهاي خرافي درباره «درويش، مار و درخت انجير»، جملاتی کليدي عرضه نموده تا راهگشاي درک پيام مستتر در ماجراهاي فراواقعي رمان باشد.
1. درخت و مار
در متون ادبي، «درخت» همواره به‌مثابه صورتِ مثالي و نمادِ تجديدحيات و بازگشت به اصلي واحد، آيينه تمام‌نماي انسان و انگاره نسب‌شناسي است.
از دورترين ايام، تصوير مثالي درخت به‌مثابه آينه تمام‌نماي انسان و ژرف‌ترين خواسته‌هاي اوست. درخت در کهن‌ترين تصويرش، درخت کيهاني غول‌پيکري است که رمز کيهان و آفرينش کيهان است (بوکور، 1387، ص 8ـ9).
همچنين درخت تجسم و نشانه بعضي از ايزدان نيز هست. نکته درخور درنگ اين است که ايزدان و پهلوانان افسانه‌اي چون ترحم يا خشم ايزدان را برانگيخته‌اند، به درخت تبديل شده‌اند (ر.ک: اسميت، 1397، ذيل «درختان»).
احمد محمود با گزينش دقيق نام درخت انجير معابد موفق شده است شگردهاي زير را به‌کار ببرد تا تصوير انسان ـ درخت را در ذهن خواننده تداعي نمايد تا بدين‌وسيله هم ساختار و هم عملکرد مخرِّب انديشه غيرالهي را مجسم سازد. در اين رمان، نماد «درخت» با مفهوم اهريمن و عملکرد جادويي آلوده‌شده و گاهي تجسم افکار ناصواب اشخاص داستاني است. گاهي آسيب‌هاي برآمده از انديشه نادرست را در سطح جمعي و فردي به تصوير مي‌کشد و پيامدهاي ناگوار آنها را با تکرار و مبالغه هشدار مي‌دهد.
درخت «لور / انجير معابد» در زمان علمدار اول کاشته شده است. مرد ناشناسي نهالش را از بنگال آورده بود (محمود، 1383، ج 1، ص 36ـ37). در دوره علمدار چهارم، درخت انجير140 سال دارد (همان، ص 21). اسفنديارخان، پدر فرامرز، قصد دارد جلوي رشد ساقه‌هاي نابجاي درخت را بگيرد. جماعت معترض اطراف درخت جمع شده‌اند. پاسداري مار يا اژدها از درخت به معناي دشواري دستيابي به خرد است. به ‌عبارت ديگر، مار مي‌تواند مرد يا زن را براي دستيابي به بي‌مرگي يا معرفت اغوا کند (کوپر، 1386، توضيحات ذيل واژة «درخت»).
تشبيهي مضمر بين خشم مار و توصيف جماعت معترض مشاهده مي‌شود. رنگ‌هايي که براي چشمان مردم ذکر شده و ترسي که وجود اسفنديار را فراگرفته، روبه‌رو شدن با اژدهايي سهمگين را در خاطر مخاطب تداعي مي‌نمايد. به بيان ديگر، محمود با به‌کارگيري نشانه‌هاي ديداري نماد مار، جمعيت معترض را اژدهاي سياه خشمگيني مي‌داند که صداي اعتراضشان را در قالب سوت تهديد‌کننده مار به گوش اسفنديارخان رسانده‌اند. چشمان رنگي رعب‌آور و تهديدکننده‌اي که همه ‌چيز را در کنترل خود درآورده، آژير خطر را همراهي مي‌کند. با چنين فضاسازي‌هايي، راوي فکر و روح مخاطب را ياري مي‌رساند تا به عمق معاني اثر پي ببرد؛ زیرا «نماد در رابطه با فرهنگ، وسيله‌اي براي بازگو کردن اسرار و حقايق پنهان و تاريک عالم است» (حاجي‌پور و پرتوي، 1399، ص 23).
مار مي‌تواند قهرمان فرهنگي يا نياي اسطوره‌اي باشد؛ نيايي که کوره آهنگري و غلّه را به انسان هديه کرد. همچنين اين حيوان نشان‌دهنده معرفت، نيروف تلبيس، زيرکي، تاريکي، شر، فساد و اغواگري است. در حقيقت، متضمن دو معناي متضاد است (ر.ک: کوپر، 1386، ذيل واژة «مار»).
باد همچنان‌که ناگهاني نشسته بود و در صلب سکوت، صداي سوتِ مار آمده بود، انگار از ميان جماعت ديده بود که همه نگاهش مي‌کنند. نفهميده بود که صداي مار از کي و کجا بود و چه کسي بود که نفس کشيده بود. ديده بود که هيچ‌کس مژه نمي‌زند و هيچ صدايي جز سوت مار که انگار عصباني است و به خود مي‌پيچد، نشنيده بود. پيش‌رو هيچ نديده بود، هيچ! جز چشم، چشم سياه، چشم زيتوني، چند آبي، چند سبز، زرد و زردآبي! انگار که سردش شده باشد. دندان‌هاش رو هم نشسته بود و سرما لرزانده بودش و چشم‌ها را بسته بود و نفس کشيده بود. بوي سبزه آمده بود، بوي شيرينِ کُنار و بوي تلخ بيد و سوت مار هنوز بود از ميانِ جمعيت (همان، ص 24).
در اينجا مار همان روح نگهبان درخت و نشانه جادوگري است (گلسرخي، 1377، ج 2، ص 179). محمود در چند جاي ديگر نيز از سکوت غيرطبيعي اطرافيان درخت سخن به ميان مي‌آورد و بدين‌گونه شهود ساکت و رعب‌انگيزي را به صحنه داستان آورده است تا گواه تعارض‌ها و رياکاري‌هاي اشخاص داستاني باشد (محمود، 1383، ج 2، ص 921، 966و1032).
در ادامه داستان، اسفنديار به طرز شگفتي، درخت را دستمايه بلندپروازي‌هاي سياسي ـ اجتماعي خود قرار مي‌دهد و با چنين عملکردي، سبب توجيه حضور زنجيره‌وار نسل علمداران شياد و خونخوار مي‌گردد. علمدار چهارم فرزند ناخلفش را که پشت به رسم اجدادي کرده، ملامت مي‌کند. وي دو روز قبل از مرگ، نگران تباه شدن قدرت به ارث رسيده است. زنش را هشدار داده، به ياري مي‌طلبد تا مبادا پسرش حامد قدرت اهريمني را بر باد دهد:
چرا اينقدر عقل نداره که بفهمه زيارتگاهه؛ نبايد از دست بده؟ چرا لگد به بخت خودش و زحمت و خدمت و حرمتِ پدر اندر پدرش مي‌زنه؟ کاش اينقدر شعور داشت و مي‌فهميد که نبايد بذاره اين قدرت به دست غريبه بيفته! (محمود، 1383، ج 1، ص 209).
رئيس خانة روحاني از اين قدرت با عبارت «نيروي توانستن و ندانستن» (همان، ج 2، ص 946) ياد مي‌کند. در ادامه داستان، بهره‌بردار اصلي از اين نيروي اهريمني مرد سبزچشم است که سرانجام شعله‌هاي کينه و بدخواهي‌اش، شهرک را به آتش مي‌کشد. گاهي تصوير اين چهره خطرناک شيطاني در قالب ماري خوش‌‌خط‌ و خال در پهنه کلام عرضه مي‌شود. زري براي توصيف نگاه افسونگر مرد سبزچشم به مادرش مي‌گويد:
وُي ننه! دلم يه دفعه ريخت. نفهيدم تو چشاي سبزش چي بود! ننه، انگار چشم آدم مرده! انگار يه دفعة ديگه چشماشِ ديده بودم. يادت مياد ننه، پارسال که بابا زير سوباطِ تنور خرابه، او مارِ سرخِ کُشت؟ يادت مياد که چشاش باز مانده بود؟ انگار زنده بود و نگامان مي‌کرد؟ وُي ننه! خدا به‌ سر شاهده خودش بود، سبزِ سبز؛ خودِ خودش (همان، ص 994).
براي جايگزيني نماد «مار در لانه‌اش»، مرد سبزچشم شبانه همراه طرفدارانش به سمت درخت کهن و پر از شاخ و برگ انجير مي‌رود و در جواب اخطار علمدار مي‌گويد: درخت لرزان از توفان و مار مخفي در آن، به او هيچ گزندي نمي‌رساند (همان، ص 907). طرفداران مرد سبزچشم او را «مرشد» مي‌خوانند. به برخي از درختان کهنه و قديمي نيز «پير» خطاب مي‌شود. پير ـ که صورتي ديگر از مرشد است ـ به‌معناي «مقدس» مي‌باشد که ريشه مانوي دارد و شکلي از پئيريکا (Parika) است. اينها ـ درواقع ـ ارواح درختان و چشمه‌ها هستند (بهار، 1376، ص 315).
نويسنده در سطح ظاهري کلام مي‌گويد: مرد سبزچشم براي مغلوب ساختن حريفش، علمدار پنجم، متولي درخت، با خواندن و رقصيدن در مقابل شميله (شکل، سرشت) سه‌سر، تظاهر به خلسه مي‌کند. در همين هنگام، همسايه‌ها و جمعيت زيادي با سکوتي معنادار شاهد صحنه مي‌شوند:
مرد سبزچشم تاج‌گونه‌اي به رنگ بنفش بر سر، پيش روي شميله سه‌سر زانو زده است و هر دو کف دست را رو سينه بر هم گذاشته است و انگار که مراقب باشد، چشم بسته، سر پایين انداخته است و سکوت کرده است (محمود، 1383، ج 2، ص 911ـ912).
اما در سطح نمادين، مرد سبزچشم با دو دست برافراشته، به شميله سه‌سر تشبيه شده و اژدهاي سه‌سر را نيز به ذهن تداعي مي‌کند. در ادامه، براي تأکيد بر اين لايه معنايي آمده است:
مرد سبزچشم يک روز از صبح زود تا غروب دير وقت، چنين مي‌نشيند و در شهر شايعه مي‌شود: «اگر حتي مار نيشش بزند ـ انگار که سنگِ خارا ـ تکان نمي‌خورد (همان، ص 913).
بعد از اتمام نمايش دروغين دستيابي به خلسه، علمدار براي مرد سبزچشم برنج مرصّع و کباب مزعفر مي‌برد. او به طعنه مي‌گويد:
جد تو، علمدار سوم، «ابوکيميا»، کسي است که آوازه پارسايي او تا اقصا ‌نقاط دنيا رفته است. يکبار که در «بهاراجرا بوانجي» در ساحل رود «براهماپوترا» در شرق هيماليا به ‌دست‌بوسي مرادم جي باندراجي براهمايا رفته بودم، با کمال تعجب ديدم که براي نشان دادن حدّ زهد و پارسایي، ابوکيميا را مثال مي‌زند (همان، ص 918).
در ادامه داستان، علمدار و ساير مريدان در شهرک شايعه مي‌کنند که مرشد هر شب جمعه به ديدار مرادش مي‌رود و در رودخانه «براهماپوترا» تن را شست‌وشو مي‌دهد و سپيده سرنزده برمي‌گردد (همان، ص 979ـ980) و بدين‌سان، هم مرد سبزچشم به سرعت پايه‌هاي قدرتش را براساس جهل و سکوت مردمان بنا مي‌کند و هم سنگ‌ بناي تشکيلاتش را محکم مي‌گرداند.
نويسنده براي ذکر اين مفاهيم و برجسته‌سازي نفوذ افکار باطل وي در بين مردم، مکرر از توصيف معنادار «رشد عجيب ريشه‌ها و ساقه‌هاي درخت» استفاده مي‌کند، تا جايي که رشد عجيب ساقه‌ها شهرک را به تعطيلي و اضطراب کشانده است. ورودي خانه روحاني، اداره فرهنگ، کتابخانه و کتابفروشي شهرک، همه دبستان‌ها و دبيرستان‌ها، سينما و تئاتر، درمانگاه‌ها، مؤسسات پزشکي، تعاوني‌هاي مصرف و توليد بسته مي‌شود (همان، ص 927ـ929).
با انتخاب مکان شهرک (شهر کوچک) براي گسترش ريشه‌هاي درخت انجير، نويسنده گوشزد مي‌کند گرچه حضور اين فرقه انحرافي در ايران گسترده نیست، اما فرقه‌ها مي‌توانند با قطع شريان فرهنگ و عرفان اصيل اسلامي ـ ايراني در مدت کوتاهي در ذهن پيروانشان، به‌ویژه جوانان رسوخ نمايند و اثرات مخرب و گاه جبران‌ناپذيري بر جاي بگذارند. در جامعه‌اي که مردمان در اجراي دستورات دين اهمال بورزند زمينه رشد قارچ‌گونه فرقه‌هاي انحرافي مهيا مي‌شود.
محمود راه نفوذ فرقه‌ها را در شخصيت‌هاي آسيب‌پذير جامعه، تمرّد از دستورات ديني و قوانين اخلاقي ـ اجتماعي شهروندان مي‌داند. مهم‌ترين نماد فرهنگي موارد ذکرشده که هماهنگ با انديشه فرقه انحرافي عرفان‌سو نيز هست، اعتقاد به «تطهير با دود» است. طبق اعتقادشان، نماد اتصال انسان به آسمان «چپق مقدس» است (فعالي، 1389، ص 85). نويسنده، با توصيف‌هاي متعدد از معتادان و آسيب‌هاي اجتماعي ناشي از اعتياد، بار ديگر دايره معنايي نماد «درخت» و «مرد سبزچشم» را گسترش مي‌دهد.
نکته قابل تأمل اين است که ازيک‌‌سو، بیشتر مواد مخدر يادشده در متن، فرآورده‌هاي زيانبار گياهي هستند، و از سوي ديگر، در آغاز دوره ابتلا به مواد آسيب‌زا، هنگامي که شخصيت‌هاي داستاني سعي مي‌کنند تا بيماري اعتياد خود را از ديگران مخفي سازند، از استعاره‌هاي مربوط به گياهان استفاده مي‌کنند. برای مثال، براي انکار ماده مخدر يا بوي آن گفته شده که آنها «شيرين بيان» (همان، ص 468)، «کبابه هندي» (همان، ص 524) و «آرامبخش طبي» (همان، ص 960) هستند. اما معتادان در جاهايي از داستان به اعتياد خود تجاهر مي‌کنند يا از هيجان کاذب آن سخن مي‌گويند (همان، ص 881، 964و1007).
با توجه به اينکه طرفداران عرفان‌هاي کاذب براي تجربه خلسه به مواد مخدر روي مي‌آورند و به تدريج به دام اعتياد مي‌افتند، به نظر مي‌رسد گزينش اين آسيب اجتماعي پل ارتباطي مضموني ديگري بين رمان مذکور و عرفان کاذب مطرح در فرقه «تي اس ام» است. شخصيت اصلي داستان در نقش‌هاي فرامرز، دکتر آذرشناس و مرد سبزچشم از انواع مواد مخدر استفاده مي‌کند. خانواده و اطرافيان شخصيت اصلي نيز هر کدام به نوعي ماده مخدر اعتياد دارند افسانه خانم مادر فرامرز و ـ مهران ناپدري او ـ معتاد به ترياک و مشروب (همان، ص 488) هستند. زري منشي دکتر آذرشناس سيگار مي‌کشد (همان، ص 607و656). عمو داريوش، اوس يدالله، حسن‌جان معتاد به ترياک هستند (همان، ص 1007، 1016، 846ـ847). عمه تاج‌الملوک به قليان کشيدن عادت دارد (همان، ص 833و839). در فصل ششم کتاب، تأکيد بسياري بر چپق مرد سبزچشم مي‌شود. وي به حشيش داخل چپقش، لقب «علف بهشت شداد» مي‌دهد (محمود، 1383، ج 2، ص 887) و مي‌گويد: اين علف را خودش به عمل آورده است (همان، ص 870).
استفاده از آرم «درخت» بر روي لباس‏ها، نشانه‌اي از مکتب «تي اس ام» است (http://didban.ir/fa).
نشانه ترفيع مقام طرفداران مرد سبزچشم، «برگ طلايي» است که به برگ درخت انجير معابد شباهت دارد و بر روي يقه يا شانه افراد نصب مي‌شود. بر شانه همه جوانان سياهپوش يک برگ طلايي مي‌درخشد (همان، ص 1031). بر شانه‌هاي منصور عيدان مريد جان برکف و آتشي مرد چشم‌سبز، سه برگ طلا (همان، ص 1030) و بر يقيه فريدون پسر اوس يدالله دو برگ طلايي مي‌درخشد (همان، ص 1031).
«گلشهر» محلي است که شخصيت اصلي در آن به‌طور غيرقانوني به طبابت مي‌پردازد و در ترکيب اسامي شهروندان آن، از نام «گل» استفاده شده است: گل‌قامت، گل‌ختمي، گل‌خرزهره نام‌هاي مستخدمان هتل (همان، ص 593ـ594)، دکتر گلفام صاحب داروخانه «گلگشت» (همان، ص 462)، گل‌اندام نام دختري که ولف، مهندس آمريکايي شرکت حفاري نفت، بدو تجاوز مي‌کند (همان، ص 660ـ670)، و گل‌جاليز سروان اداره آگاهي (همان، ص 595).
همچنين نويسنده صفات انساني را به درخت و چمن نسبت مي‌دهد يا به‌طور موازي صفت يکساني را براي انسان و درخت به‌کار مي‌برد: «جماعت مثل تنة خشک درختي که از سر، ضربة تبر بخورد تا انتها شکاف برمي‌دارد» (همان، ص 1032). نويسنده در جايي ذکر مي‌کند: «دم در کلانتري هيچ‌کس نيست، درخت هم نيست» (همان، ص 862). بيماري پيسي که براي عمه تاج‌الملوک و فرزانه خواهر فرامرز ذکر شده، تداعي‌کننده بيماري «موزائيک» انجير است که عامل اصلي آن ويروس FMV شناخته شده است. علائم بيماري به صورت ايجاد نقوش موزائيکي و ابلقي در سطح ميوه، برگ و شاخه درخت است. پيچيدگي و چين‌خوردگي برگ از ديگر علائم شايع اين بيماري است و کاهش محصول از مهم‌ترين پيامدهاي آن است (علي‌شيري و ديگران، 1397).
خواننده متن علاوه بر پيسي، با بيماري روحي عمه تاج‌الملوک آشنا مي‌شود؛ کسی که همواره حامي فرامرز است و بدبيني او نسبت به مردان که مانع ازدواج خود و خواهرزاده‌اش مي‌شود. در زمان پيري که گاهي به سبب ملامت‌هاي وجدانش از چنين عملکرد ناپسندي پشيمان مي‌شود، ازدواج نکردن فرامرز را درد بي‌درمان مي‌داند: «يکي از دردهاي بي‌درمانم همين فرامرزخانِ بداقباله که نه سروسامان مي‌گيره و نه انگار که دلش مي‌خواد سروسامان بگيره» (محمود، 1383، ج 2، ص 735). تجرد او و از بين رفتن نسل اين خانواده ارتباط عجيبي با بي‌ميوه بودن و بيماري درخت انجير معابد دارد. رهبران فرقه «تي اس ام» نيز با ابداع رسم ناشايست «ازدواج معنوي»، باعث فروريختن حريم و اساس خانواده و از بين رفتن مرز محرم با نامحرم مي‌گردند (http://didban.ir/fa)
از منظري ديگري هم مي‌توان بين درخت انجير و شخصيت‌هاي داستان ارتباط يافت: از ساقة بريده شده درخت، همچون جانداران، خون جاري مي‌شود يا همچون ايزدان برايش خون قرباني ريخته مي‌شود، گرچه يادکرد اين امور در قالب خاطره‌گويي يا نقل خواب است؛ اما درواقع به ذکر قدرت و نفوذ مرد سبزچشم هم اشاره مي‌کند؛ زیرا «انجام قرباني تلاشي براي تثبيت فرمانروايي بر زمين است» (کريستي، 1373، ص 105).
علمدار اول داس را مي‌زند پر قد و خم مي‌شود تا تبر را بردارد. مي‌بيند که خاک سرخ است. سر برمي‌دارد. مقطع شاخه را نگاه مي‌کند: «ياللعجب! خون بود، شيرة گياهي نبود. خون مي‌جوشيد. وحشت کردم! (محمود، 1383، ج 1، ص 40).
بعد از جوشيدن خون از شاخ درخت، تصميم مي‌گيرند قرباني کنند. جماعت ميان لاشه‌ها و پا در خون، گرد درخت حلقه مي‌زنند تا اينکه مرد سياهپوش بلندبالايي که شمع بلندي در دست دارد، از راه مي‌رسد و شروع مي‌کند به آواز خواندن و تکرار الفاظي مبهم و بي‌معنا که باعث هيجان جماعت مي‌شود. «جماعت دست‌ها را در دست همديگر حلقه مي‌کنند و مي‌جنبند و دور درخت انجير معابد مي‌گردند و خونِ ريشه هوايي کم مي‌شود» (همان، ص 43). «بعد انگار با سپيده سحر درهم مي‌آميزد و ناپديد مي‌شود» (همان). نقل شده است که در آن سال، بعد از هفت سال سياه بهار، بهارِ سبز آمد و درختان سه بار شکوفه کردند و سه بار ثمر دادند و ميش‌ها همه سه قلو زایيدند. شير گاوها برکت کرد و بيماران همه شفا يافتند (همان). توصيفات مرد سياه‌پوش بلندبالا، براي مرد سبزچشم هم به‌کار مي‌رود.
در ادامه اين مبحث، به دو نوع ديگر از نشانه‌هاي رمزي درخت و انسان مي‌پردازيم که برخي به اعداد و اشيای نمادين مربوط مي‌شوند و برخي ديگر متناسب با مبحث باورداشت‌هاي فرقه‌اي هستند:
2. اعداد و اشياء نمادين
اعداد از قديم، نه‌‌تنها کميات، بلکه کيفيات، تصورات و قوا را نيز نشان مي‌دهند و اصول ابدي حقيقت هستند (شواليه و گربران، 1385، ج 4، ص 246ـ247). اعداد و حروف را مخازن نيروي الهي مي‌دانسته‌اند (گلسرخي، 1377، ج 6، ص 527). اعداد نمادين مهم در کتاب درخت انجير معابد 3،4و7 هستند.
عدد 3 مي‌تواند نشانه يکپارچگي پيچيده تمام موجودات در سه مرحله وجود باشد: «پيدايش»، «تحول و رشد»، «نابودي يا مرگ». همچنين اين عدد به عبور از سه عالم اشاره دارد (شواليه و گربران، 1382، ج 3، ص 673و681). در سنت‌هاي ايراني، عدد 3 بیشتر داراي شخصيت‌هاي جادويي است (همان، ص 664)، به‌ويژه اگر با عباراتي نظير «سه‌سر» يا «سه‌شاخ» و يا «سه‌شاخه» همراه باشد که در اين شکل بر گناه، وسيله شکنجه شيطاني، دندان‌هاي غول دريايي دلالت دارد (همان، ص 681ـ683). عدد 3 مي‌تواند در معناي سرزندگي و قوة خودنمایی فرد به‌کار رود. در چنين موقعيتي نبايد نيروها را تلف کرد و بر باد داد. اين عدد نشانه اقدام است (بي‌نا، بي‌تا، ج 2، ص 744).
مواردي که احمد محمود در ارتباط با عدد 3 ذکر کرده، عبارتند از: تاج‌الملوک در سه‌شنبه‌ها در مقابل شميله سه‌سر، نذر بي‌بي سه‌شنبه را ادا مي‌کند (محمود، 1383، ج 2، ص 736، 789و862). محافظان سياهپوش سه‌صف سه‌نفره پشت سر منصور عيدان تشکيل مي‌دهند (همان، ص 985). زماني که حسن‌جان همراه سرهنگ جاليز براي شناسايي فرامرز مي‌رود چراغ سه‌فتيله‌اي خود را خاموش مي‌کند (همان، ص 1026). حسن‌جان فروشنده مواد مخدر است و کسي است که موفق مي‌شود هويت اصلي مرد سبزچشم را برملا سازد.
زيباترين کارکرد نمادين عدد 3 در رمان درخت انجير معابد زماني است که نويسنده همزمان هم از عدد 3 استفاده مي‌کند و هم سه مرتبه هجاها، حروف و کلمه‌ها را تکرار می‌نماید تا بدين‌وسيله اعلام کند بايد هرچه زودتر کنش داستاني روي دهد و انتقام خون عامر داماد علمدار گرفته شود و پيروان مرد سبزچشم بايد معترضان و مخالفاني را که ريشه و ساقه درخت انجير را قطع کرده‌اند، مجازات نمايند. همچنين از سوي ديگر، سرهنگ اداره آگاهي در آستانه بازنشستگي است. او نيز قصد دارد هرچه زودتر هويت اصلي مرد سبزچشم را کشف کند:
... دستش، دستش، دستش قطع شود هر کس که قطعه کرده است. هاي! هاي! به زمين گرم بخورد هر کس که به زمين زده است دارِ بلندِ بلند درخت را!.... ويل، ويل، واويلا! ثلث آخر شب است... رشته رشته رفت، رفت، حرمتمان رفت. ‌هاي! ‌هاي! ايمانمان، ايمانمان، ايمانمان! به داد برسيد، به فرياد برسيد. فرياد، داد، بيداد،... بسوج اي‌ جانان! و اي ايمان! و اي دل!... و دردِ دردِ دردِ سنگين بر جان و تن شهرک سنگيني مي‌کند... (همان، ص 1009).
نويسنده براي اشاره به آتش بي‌قرار و خروش دروني و بيروني پيروان مرد سبزچشم، در ادامه، عدد و مفهوم نمادين 4 را در کنار عدد 3 به تصوير مي‌کشد (همان، ص 1035)، زیرا عدد 4 نماد زمين است و به استيلاي قدرت بر تمام افعال و اعمال مردم دلالت دارد. با عدد 3 که نماد آسمان است، عدد 7 را به ذهن مي‌کشاند. عدد 7 در اين موقعيت نمايانگر آن است که کلّ جهان در حال حرکت است و بر پايان جهان دلالت مي‌کند و ـ درواقع ـ تبديل به عدد شيطان مي‌شود (شواليه و گربران، 1387، ج 5، ص 558ـ564). علاوه بر این عدد 4 بر کليت، کمال، نظم، عقل و عدل نيز دلالت دارد (ر.ک: کوپر، 1386، ذيل چهار) که در ظاهر تشکيلات فرقه‌اي نظم ديده مي‌شود و براي جذب و فريب مخاطب، مدعي عدل‌طلبي و کمال‌گرايي هستند.
نماد رنگ مکمل تجربه‌هاي انسان و بازتابي از نحوة تفکر مردم روزگاران و پل ارتباطي ميان بخش هشيار و ناهشيار جهان شناخته شده است و مبيّن نگاه ماورایي گذشتگان است (نيکوبخت و قاسم‌زاده، 1384). مجموعه‌هاي رنگ هماهنگ که هر کس به‌کار مي‌گيرد، عقايد ذهني شخص او را نشان مي‌دهد و اين همان «رنگ ذهني» است.
در ترکيبات ذهني معمولاً يک رنگ بيش از ساير رنگ‌ها مورد استفاده قرار مي‌گيرد (اتين، 1398، ص 23). رنگ ذهني نزد مرد سبزچشم و پيروانش، رنگ سفيد است. سفيد مي‌تواند رنگ خوش‌يمني باشد؛ زیرا در اعتقاد باستانيان، رنگ مردوخ (مشتري) سيارة نيکوکار صاحب‌کرم بود (گلسرخي، 1377، ج 1، ص 37). البته اين رنگ در رمان درخت انجير معابد، نماد مرگ، وحشت و عناصر فوق طبيعي است که با عملکرد تشکيلاتي مرد سبزچشم همخوان است. اين رنگ بيشتر در لباس‌هاي سفيد نمود دارد: شال سفيد (محمود، 1383، ج 2، ص 1031)؛ «مريدانِ سفيدپوشِ مردِ سبزچشم» (همان، ص 1034)؛ سفيدپوشي مرد سبزچشم بعد از اجراي مراسم نمايشي شست‌وشو در شط و حرکت سفيدپوشان در پشت سرش. در اين بخش استفاده از حوله سفيد، با تکرار برجسته شده است (همان، ص 1033و1029). صداي مريدان سفيدپوش بلند مي‌شود: «ياکا، ياکاکا!» (همان، ص 1036) هنگام تشيع جنازه عامر، همه محافظان مرد سبزچشم، حمايل سفيد دارند (همان، ص 1023) و تابوت عامر را در پارچه‌ای سفيد پیچيده‌اند (همان، ص 1033).
اين کارکرد در حالي است که لباس سفيد و لفظ «سفيد» و لفظ «سفيدپوشان» براي رهروان نيز نشانه ديگري از  «تی اس ام» است که از مکاتب ديگر گرفته شده، به‌گونه‌ای‌که تمام افراد در محل خاصي از مؤسسه لباس‌‏هاي سفيد خود را عوض کرده، سپيدپوش مي‏شوند (http://didban.ir/fa).
همچنين افراد با حضور در مکتب «تی اس ام» پس از گذراندن کلاس‏هاي پايه‏اي و پيشرفته و شرکت در مراسم، اردوها و جلسات گوناگون برحسب رتبه، شال‏هاي رنگين دريافت مي‏کنند (همان).
احمد محمود بارها از پارچه‌هاي رنگي گره‌زده‌شده به شاخه‌ها و ريشه‌هاي درخت ياد مي‌کند و در فصل ششم هم از شال‌ها و لباس‌هاي رنگي مرد سبزچشم و پيروانش سخن مي‌گويد. اين موضوع به قداست درختان در باورهاي آييني اشاره دارد. درخت به حکم قدرتش و آنچه متجلي مي‌کند، موضوع مذهبي مي‌شود. اگر درخت از قدرت‌هاي قدسي است ازآن‌روست که عمودي است و مي‌بالد و برگ‌هايش مي‌ريزد و دوباره مي‌رويد و در نتيجه به دفعات بي‌شمار تجديد حيات مي‌کند (ر.ك: الياده، 1385، ص 262).
لباس‌هاي رنگي را بيشتر در مراسم مراقبه يا دفاع در برابر مقدسات خودشان مي‌پوشند. برای مثال، دشداشه خاکستري (محمود، 1383، ج 2، ص 947)، دشداشه زرد (همان، ص 950)، شال بنفش (همان، ص 947)، شال سفيد (همان، ص 1031)، شال سرخ (همان، ص 1033)، زنان سياهپوش با حمايل سرخ (همان، ص 1011)، کمربند زرد (همان، ص 973)، کمربند ارغواني (همان، ص 950)، حمايل سرخ (همان، ص 1010و1037)، پيراهن بلند بنفش براي مردان و خاکستري براي زنان (همان، ص 937).
کاربرد نمايشي اشيايي همچون شمع و انگشتري در رمان درخت انجير معابد، يادآور اعتقاد به قدرت متافيزيکي آنها در باورهاي آييني است. برای مثال:
علمدار و مرد ديگر شمع روشن به‌دست در دو سوي مرد سبزچشم هستند و زن و مرد همه شمع روشن به‌دست گرفته‌اند (همان، ص 929ـ930).
ناگهان ده مرد به آرامي از جماعتِ پشت سرش جدا مي‌شوند، با نظم و آهسته مي‌روند پاي درختان سبز شده در دهانه، در ورودي اداره فرهنگ، چشم‌ها را مي‌بندند، زمزمه مي‌کنند. بعد چشم مي‌گشايند و شمع‌هاي روشن را جابه‌جا بر شاخه‌هاي نورسته مي‌کارند و تعظيم‌کنان پساپس برمي‌گردند (همان، ص 930).
دو شمع با شمعداني‌هاي ويژه در مکتب «تي اس ام» هم کاربرد دارد (http://didban.ir/fa).
استفاده از علائم و نشانه‌‏هاي ديگر اديان، مانند صليب (مسيحيت)، هلال ماه و ستاره (اسلام)، و ستاره داود (يهوديت) بيانگر تفکر فرامذهبي و همچون ادعاهاي ديگر مدعيان عرفان‏‌هاي دروغين و نيز بهائيت «دين کل» بودن است که خود را بسيار بالاتر از اديان دانسته، آنها را بسيار کوچک مي‏دانند (همان). براي بيان اين مقصود، بيشتر از «ستاره هشت‌پر» استفاده مي‌کنند.
در ميان جاي بيرق‌ها با زرد تنباکویي ستاره‌ای هشت‌پر هست که در هر پَر، يک چشم سياه نشسته است. چشم‌ها انگار که زنده باشند و انگار که جاي خود در کاسه بگردند، مي‌گردند و به جماعت نگاه مي‌کنند (محمود، 1383، ج 2، ص 1027ـ1028).
در اين انديشه، عدد 8 يادآور مجموعه هشت‌تايي (Ogdoas) است که مؤنث عدد 8 (به لاتين) بوده، نشان‌دهنده تبار هم هست:
به قول پلوتارک، عدد 8 کائنات و عالم هستي را مي‌نمايد. او مي‌گويد که کيهان فيثاغورثي بر مبناي ضرب چهار در دو بنا شده است. تيموثي (TimoThy) اين ضرب‌المثل قديمي را ذکر مي‌کند که مي‌گويد: 8 همه است؛ زيرا 8 فلک زمين را احاطه کرده‌اند» (گلسرخي، 1377، ص 223).
به‌کارگيري ستاره هشت‌پر با هشت‌چشم، بر آرزوي طولاني و ميسر نشدني فرقه «تي اس ام» دلالت دارد که مايل بودند بر سطح عظيمي از زمين استيلا يابند. بدين‌سبب که اعتقاد به چشم شيطان در مديترانه و خاور نزديک بسيار معمول بوده است؛ چشمي در حال نگاه به همه‌جا در روي پرچم نمي‌تواند بي‌ارتباط با چشم بالاي هرم در انديشه فراماسونر‌ی باشد که آن نيز به مفهوم استيلا و نظارت همه‌جانبه است (کافي، 1390، ص 59).
دوم. باورداشت‌هاي فرقه‌اي
باورداشت‌هاي اساسي فرقه «تي اس ام» بدين‌گونه است که ـ درواقع ـ اين فرقه، يک گروه انسانگرا (اومانيست) محسوب مي‌شوند و اعتقادي به خدا ندارند. پيروان آن معتقدند: خدا در درون افراد است. با زندگي در عشق و سير درون مي‌توان به نور و سپيدي دست يافت (نگارش، 1394، ص 120ـ121). ازجمله انحرافات اخلاقي که از چنين اعتقادي سربرمي‌آورد، پديدار شدن باورهاي فرقه‌اي، همچون خواندن سرود فرقه و اجراي مراسم پايکوبي دسته‌جمعي است. بعد از مقيد شدن به آداب و مراسم فرقه‌اي، اعضا به قتل و خشونت نيز اقدام مي‌کنند (همان، ص 121).
احمد محمود بعد از اشاره نمادين به اين مراسم در حضور درخت انجير، بلافاصله از نگاه ساير شخصيت‌هاي داستاني آن را به چالش مي‌کشد يا با نشاندن پوزخندي بر پهناي چهره آنها، فسق و فسادي را محکوم مي‌کند که جزء پيامدهاي ناگزير پايبندي به چنين خرافاتي است:
هنوز صداي جماعت هم‌آهنگ نشده است، مي‌خوانند: «گا، چا، کا...» حلقه مي‌زنند و دست در کمر همديگر مي‌کنند. مرد ديگر مي‌گويد: «ئون، ماتا، بهارا». یدالله فريدون را مي‌گذارد، زمين و صف مردان را مي‌شکافد و براي خودش جا باز مي‌کند. جماعت پاسخ مي‌دهد: «کارِ، ما، نا». حلقة داخلي بام، صف زنان است. صداها هم‌آهنگ مي‌شود. مرد ديگر مي‌خواند: «ئون، ماتا بهارا، وا، نا، را». تاج‌الملوک ديد که جواهر از کنار يدالله راه باز کرد و رفت به حلقه زنان پيوست... مي‌بينيد مرد ديگر بر شانه‌هاي کسي نشسته است و ميکروفون به‌دست مي‌خواند: «گيکا، اسورا، هوگا» و مي‌بيند که جماعت دور مردِ ديگر حلقه زده‌اند و مي‌گردند و جواب مي‌دهند...
شهربانو مي‌گويد: خانم‌بزرگ تا به هم نريختن، بفرما بريم خانه! تاج‌الملوک مي‌گويد: حيف نيست از يه همچين ثوابي بي‌بهره شيم. زري مي‌گويد: چه ثوابي تاج‌الملوک خانم؟! (محمود، 1383، ج 2، ص 764ـ765)
زن‌ها شانه‌ها را مي‌جنبانند و زمزمه مي‌کنند (همان، ص 1038).
صداي مريدان سفيدپوش بلند مي‌شود: «ياکا، ياکاکا». زن‌ها جواب مي‌دهند: «پوچا، ياتانا» (همان، ص 1036).
يکي ديگر از اعتقادات اين فرقه که موجب شده باب جرئت بر گناهان را براي هواخواهان خود باز کند، اعتقاد به «تناسخ» است (نگارش، 1394، ص121). محمدتقي فعالي اصل «تناسخ» را منشعب از عرفان يهود در کتاب زوهر مي‌داند که در انديشه فرقه‌هاي انحرافي نوظهور منعکس گشته است (فعالی، 1389، ص 23).
تناسخ˚ انتقال روح پس از مرگ از جسمى به جسم ديگر است، خواه جسم دوم جسم انسان باشد، خواه جسم حيوان يا گياه يا جماد. در زبان انگليسى، واژه «tansmigration» و«metempsychosis» که غالباً درباره انتقال روح به بدن انسان يا حيوان به‌کار مى‌رود، از واژه يوناني «meta+psyche» (روح، نفس دوباره) گرفته شده است. در منابع اسلامى علاوه بر اصطلاح «تناسخ»، گاه از واژه‌هاى ديگرى چون «عود»، «نقل» يا «انتقال نفس» و «رجعت روح» (که البته با رجعت اصطلاحى در نزد شيعه متفاوت است) استفاده شده است. چهار اصطلاح «نَسخ، مَسخ، رسخ و فسخ» معمولاً اقسام تناسخ شمرده شده‌اند و ـ به‌ترتيب ـ بر انتقال روح انسان به جسم انسان، حيوان، گياه و جماد دلالت دارند (مينايي، 1385، به نقل از: ايجى، 1374).
آنچه در کتاب درخت انجير معابد به پيروان مرد سبزچشم منسوب است اعتقاد به «جادوي خيال» است که به نظر مي‌رسد بازتاب نويني از اعتقاد به تناسخ باشد. طبق اين انديشه، انسان مي‌تواند از طريق تخيل، ارادة جادويي خود را بنگرد (گلسرخي، 1377، ج 2، ص 495). فرامرز در تخيلش عمه تاجي را با دو چشم خونين مي‌بيند و از اينکه دريافت‌هاي بصري در ذهن او به تصور و تخيل تبديل مي‌شوند، شگفت‌زده مي‌گردد؛ «اما نتوانسته بود کار ذهنش را که چشم جاهد را گرفته بود و در چشمخانة عمه تاجي نشانده بود، درک و دريافت کند» (محمود، 1383، ج 2، ص 501).
شگرد ديگر محمود براي بيان چنين اعتقادي استفاده از عالم خواب و خيال است. محمد سلماني که نسبت به هويت واقعي مرد سبزچشم دچار ترديد شده است، مي‌گويد:
«دل صاحب‌مرده‌ام خيال مي‌کنه که صدبار تو خواب ديده‌مش، هزار بار ديده‌مش!» فرزين در جوابش مي‌گويد: «من اصلاً خيال مي‌کنم روزي روزگاري چندين و چندهزار سال قبل يه دفعة ديگه زنده بوده‌م و با هم دوست و رفيق بوديم!» (همان، ص 949)
نتيجه‌گيري
براي درک روح کلي رمان درخت انجير معابد، روش «تحليلي ـ توصيفي» تمثيل رمزي روشي مناسب است که با کاربرد آن مي‌توان بين تجربيات ذهني و احساسي شخصيت‌ها با عملکرد بيروني آنها رابطه منطقي ايجاد کرد.
نويسنده اين رمان با اشاره به روابط فرقه‌اي شکل‌گرفته توسط مرد سبزچشم، علت اصلي انهدام معنويت‌هاي کاذب را خشونت و هواخواهي رهبران آنها دانسته است. از منظر احمد محمود، محور اصلي پيدايش ارتکاب جرایم و شيوع فساد و استبداد، جهل و خرافه‌پرستي و انحراف از مسير حق است.
درخت انجير معابد رماني است که به گونه‌اي رمزي با انديشه‌هاي انحرافي فرقه «تي اس ام» در پيوند است. در يکي از ابعاد هنري، اين کتاب در قالب نقل مسائل اجتماعي، پرده از چهره شيطاني رهبران فرقه‌هاي انحرافي، به‌ويژه فرقه نوظهور «تي اس ام» برمي‌دارد و رياکاري‌هاي شخصيت اصلي داستان و تناقض‌گويي‌هاي او را آشکار مي‌کند.
شگرد اصلي محمود در مستتر ساختن پيام اصلي داستان و ايجاد پيوند منطقي در آن، استفاده از شبکه ارتباطي به ‌هم‌ پيچيده نمادها و استعاره‌هاي مربوط به «مار ـ انسان» و «درخت ـ انسان» با محوريت درخت انجير معابد است. انتخاب دقيق نام شخصيت‌هاي داستاني نيز براي ترسيم ارتباط متني مؤثر بوده است.
در يک پيوند متني دیگر، هند نقطه اتصال نمادها با يکديگر است: درخت انجير از هند آورده شده و مرشد هر شب جمعه به ديدار مرادش در هند مي‌رود و در رودخانه «براهماپوترا» تن را شست‌وشو مي‌دهد. از سوي ديگر، فرقه «تي اس ام» هم دنباله‌رو تشکيلات و عملکرد فرقه «تي ام» است که رهبر اين فرقه ماهاريشي ماهش يوگي دو سال در دامنه‌هاي هيمالايا به مراقبه پرداخت.
نمادها با مفهوم اهريمن و عملکرد جادويي آلوده شده‌اند و به مفهوم استيلا و نظارت همه‌جانبه اشاره دارند که براي گسترش فضاي رعب و وحشت و تقدس‌نمايي به‌کار رفته‌اند.
ازجمله نشانه‌هاي مشترک جادويي بين مرد سبزچشم و پيروانش با فرقه «تي اس ام» کاربرد رنگ ذهني، استفاده از نمادهاي فرقه‌اي همچون نشان درخت، لباس‌ها و شال‌هاي رنگي براي بيان موقعيت‌ها يا مناسبت‌هاست.
تفکر فرامذهبي و انسان‌گرایانه‌ای نيز بين فرقه «تي اس ام» و مرد سبزچشم مشاهده شد که احمد محمود اين تفکر ذهني را به کمک اعمال مرد سبزچشم به نمايش گذاشته است. مراسم نمايشي فرقه‌اي، همچون خواندن دسته‌جمعي سرود فرقه و اجراي دسته‌‌جمعي پايکوبي در بیشتر فصل‌هاي کتاب به‌طور مبالغه‌آميزي تکرار شده است. بخش عمده‌اي از کنش‌هاي آييني شخصيت‌ها را با توجه به همين روابط يا نتايج حاصل از آن مي‌توان تحليل و توجيه نمود تا حوادث داراي روابط منطقي و بافت منسجم معناداري به‌نظر آيند.