معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
استاد پارسانيا در نظريه خود با عنوان «روش‌شناسي بنيادين» به بررسي نحوه شکل‌گيري و تکوين نظريات علمي مي‌پردازد که به مدعاي اين روش‌شناسي، هر نظريه در مسير شکل‌گيري و تکوين، از برخي مباني معرفتي و نيز زمينه‌هاي غيرمعرفتي بهره مي‌برد. ايشان با اين ديدگاه ـ درواقع ـ در ميانه دو رويکرد متعارف درباره نحوه شکل‌گيري نظريات علمي مي‌ايستد؛ رويکردي که شکل‌گيري نظريه را محصول صرف عوامل نظري و انديشه‌اي مي‌داند و در مقابل، رويکردي که نظريات علمي را برآمده از زمين فرهنگ و عوامل رواني و غيرنظري و غيرثابت مي‌داند، قرار دارد. ايشان در تحقق نظريه، هر دو عامل را موثر مي‌داند؛ عوامل وجودي معرفتي و نيز عوامل وجودي غيرمعرفتي که برآمده از ساختارهاي اجتماعي و عوامل رواني و شخصيتي فردي است.
ایشان مدعي ‌است: اين دو عامل نه به نحو وحدت انضمامي يا غيرمسنجم، بلکه در تعامل با يکديگر در فرايند شکل‌گيري نفس‌الامر نظريه و تحقق نظريه در فرهنگ مؤثرند و بستري که اين دو عامل را به يکديگر پيوند مي‌دهد نفس عالِم و جهان اجتماعي محقق است.
ايشان در مقاله «نسبت علم و فرهنگ» (پارسانيا، 1387) به بررسي نوع رابطه علم و فرهنگ مي‏پردازد. در يک رابطه، تعامل علم و فرهنگ تعاملي بيروني است. از نظر ايشان اين تعامل متأثر از تعريف اثبات‌گرایانه (پوزيتيويستي) از علم است که در اين تعريف، «علم» نظام معرفتي روشمندي است که ـ دست‌کم ـ در مقام کشف، همواره مستقل از محيط فرهنگي خود است. در اين تعامل، فرهنگ مشتمل بر معارفي است که به حسب ذات خود فاقد هويت علمي ‌است.
نوع دوم رابطه که متأثر از رويکرد فيلسوفان پست مدرن به علم است، قائل به غلبه فرهنگ بر علم است. در اين نوع ارتباط علم همراه جزئي از فرهنگ بوده است و در بيرون از فرهنگ، مقام و جايگاهي براي آن نمي‌توان تصور کرد و هويت و روشي مستقل از فرهنگ نيز نمي‌تواند داشته باشد. ديدگاه مختار ايشان که مبتني بر رويکرد عقلاني و وحياني به علم است، احاطه علم بر فرهنگ است. در اين ارتباط، هويت مستقل علم محفوظ است، ولي علم تنها به گزاره‌هاي آزمون‌پذير محدود نمي‌شود و ساحت‌هاي ديگر معرفت را که در حوزه فرهنگ هم حضور دارند، در معرض نظر و داوري خود قرار مي‌دهد. براساس اين مبناي نظري، ايشان در مقاله «نظريه و فرهنگ» ديدگاه روش‌شناسي خود را در تکوين نظريات علمي تشريح مي‏کند (پارسانيا، 1392 ب).
«روش‌شناسي بنيادين» شيوه تکوين نظريات علمي را دنبال مي‌کند. به نظر ايشان هر نظريه براي شکل‌گيري و تکوين تاريخي خود، از برخي مباني معرفتي و نيز زمينه‌هاي غيرمعرفتي بهره مي‌برد. بررسي روابط معرفتي و منطقي يک نظريه علمي با توجه به عناصر و اجزاي دروني و بيروني آن، غير از بررسي روابط فرهنگي و تاريخي نظريه با زمينه‌ها و عوامل اجتماعي آن است که اين بررسي از دو منظر متفاوت انجام مي‌شود:
نخست. نظريه علمي را در مقام نفس‌الامر و در جهان نخست بررسي مي‌کند، با صرف‌نظر کردن از ظرف آگاهي فردي و اجتماعي.
دوم. نظريه را در ظرف آگاهي و معرفت عالِم (يعني در جهان دوم)، بلکه در ظرف فرهنگ و آگاهي جمعي (يعني در جهان سوم) مدنظر قرار مي‌دهد و عوامل وجودي و يا زمينه‌هاي بروز و حضور آن را در جامعه علمي شناسايي مي‌کند. به ‌عبارت دیگر، ايشان در «روش‌شناسي بنيادين» يک نظريه، هم به مبادي منطقي و معرفتي نظريه توجه مي‌کند (يعني مبادي تصوري و تصديقي نظريه) و هم به سبب پيدايش نظريه در جامعه و فرهنگ؛ عوامل و شرايط اجتماعي که نظريه در آن شرايط متولد مي‌شود و امکان مي‌يابد.
استاد پارسانيا به‌عنوان حکيم متعاليه، بنيان‌هاي هستي‌شناختي، انسان‌شناختي و معرفتي‌شناختي صدرايي را بنيادهاي نظري نظريه مذکور مي‌داند و به‌طور خاص به نظريه «جسمانية‌الحدوث و روحانية‌البقاء بودن معرفت» اشاره مي‌کنند و اين مدعا را جزو مبادي تصديقي تکوين نظريه خود مي‌داند. ولي بجز اين اشارات مختصر به بنيان‌هاي نظري، به‌ویژه بنيان‌هاي برآمده و امتداد يافته از حکمت صدرايي، به مباني نظري ديگري اشاره نمي‌شود و نحوه استنباط اين نحوه از روش‌شناسي، از اين مباني فلسفي در اين مقاله ايشان طرح نشده است.
مسئله اين پژوهش ابتدائاً آن است که روش‌شناسي بنيادين با تکيه بر کدام بنيادهاي نظري مي‌تواند «تکوين لحظه حال» را (نظريه محقق‌شده) به اين نحو توضيح دهد؟ و با چه ظرفيتي از حکمت متعاليه شکل‌گيري نظريه را در تعامل دو عامل وجودي معرفتي و غيرمعرفتي مي‌داند؟ همچنين نحوه ارتباط اين دو عامل براساس اين مباني چگونه قابل توضيح است؟ «لحظه حال» چه نسبتي با گذشته (ابعاد تاريخي ـ اجتماعي) و يا احياناً چه نسبتي با آينده دارد؟
هدف از تدوين اين مقاله، بررسي مباني فلسفي «روش‌شناسي بنيادين» در نسبت بين مفهوم (مبادي معرفتي) و وجود (شرايط اجتماعي) در تکوين و تحقق نظريات علمي است و به ‌عبارت دیگر، تبيين نظري مبتني بر بنيان‌هاي حکمت صدرايي از چيستي نفس‌الامر نظريات اجتماعي.
روش اين مقاله نيز توصيفي ـ تحليلي است. سؤال اصلي بدين قرار است: مباني فلسفي روش‌شناسي بنيادين چيست؟ و اين نظريه مبتني بر کدام بنيادهاي نظري قابل تبیين است؟ مسئله اصلي اين مقاله تبيين نظري «روش‌شناسي بنيادين» است که طبق مدعاي نظريه‌پرداز، بنيان‌هاي هستي‌شناختي، انسان‌شناختي و معرفت‌شناختي حکمت صدرايي است. مؤلف در مقاله «نظريه و فرهنگ» به بيان نظريه پرداخته، ولي متعرض بيان مباني آن و تببين بنيادهاي نظري نشده ‌است (پارسانیا، 1392 ب).
نظريه «روش‌شناسي بنيادين»
موضوع «روش‌شناسي بنيادين» ـ همان‌گونه که اشاره شد ـ خود نظريه از حیث نحوه تکوين آن است. به‌عبارت دیگر، شيوه شکل‌گيري نظريات علمي را دنبال مي‌کند. براي تکوين يک نظريه و مستقر شدن آن در حوزه فرهنگ، چه مسيري طي مي‌شود؟ و به اين دوگانه پاسخ مي‌دهد که آيا نظريات صرفاً در نتيجه شيوه‌هاي منطقي متولد مي‌شوند يا عوامل تاريخي اجتماعي نيز در فرايند تکوين آنها اثرگذارند؟ در قبال «روش‌شناسي بنيادين»، «روش‌شناسي کاربردي» قرار دارد. «روش‌شناسي کاربردي» شیوه کاربرد يک نظريه علمي در حوزه‌هاي معرفتي مرتبط با آن نظريه را شناسايي مي‌کند، درحالي‌که روش‌شناسي بنيادين ناظر به روشي است که نظريه در مسير آن توليد مي‌شود. بنابراين «روش‌شناسي بنيادين» متقدم از نظریه، و «روش‌شناسي کاربردي» متأخر از نظريه است (پارسانيا، 1392 ب).
در ساختار معرفتي هر نظريه در کنار بررسي مبادي، رويکردها، ساختار دروني نظريه (شامل مفاهيم و علل و عوامل اصلي و ساختار معرفتي نظريه) و «روش‌شناسي بنيادين نظريه» و همچنين «روش‌شناسي کاربردي نظريه» هم بررسي می‌شود.
اما خود «روش‌شناسي بنيادين» در طيفي قرار دارد که يک سر آن ـ به تعبيري ـ «روش‌شناسي منطقي» و سر ديگر آن «روش‌شناسي جامعه‌شناختي» قرار دارد. در «روش‌شناسي منطقي»، تکوين نظريه‌ها صرفاً منطقي است و با شيوه‌هاي منطقي (ازجمله استقرا، قياس و برهان) پديد مي‌آيند. «روش‌شناسي جامعه‌شناختي» عوامل مؤثر بر شکل‌گيري نظري را عوامل جامعه‌شناختي مي‌داند و تکوين نظريات را با عوامل تاريخي، فرهنگي، اجتماعي و يا روان‌شناختي تبين مي‌کند.
در ادامه و در بخش مرور نظري، برخي نظريه‌هاي اصلي که در اين طيف قرار گرفته‌اند بررسی مي‌شوند. اين نظريات عمدتاً در نظريات جامعه‌شناسي معرفت و يا فلسفه علم مطرح شده‌اند؛ زیرا مي‌توان مدعي شد هسته اصلي و مرکزي «نظريه روش‌شناسي بنيادين» از نسبت بين واقعيت و آگاهي سخن می‌گوید. موضوع «جامعه‌شناسي شناخت» نيز بررسي مناسبات ديالکتيکي بين انواع گوناگون شناخت و اقسام جريان‌هاي نمادين و نهادينه‌شده اجتماعي است و «شناخت» (رابطه بين وجود و فکر) عبارت است از: «جريان ديالکتيکي بين پويش‌هاي عيني و ذهني واقعيات و فعاليت‌هاي نظري و عملي (تئوريکي و پراتيکي) انسان‌ها» (آشتياني، 1399، ص 24).
مرور نظري
در اين بخش مروري بر اصلي‌ترين نظريات در باب شکل‌گيري نظريه خواهيم داشت تا امکان مقايسه نظريه «روش‌شناسي بنيادين» با ساير نظريات با اين مدعا فراهم شود.
يکي از مهم‌ترين مؤلفه‌هاي هر نظريه در دوران جديد، اتصاف به مفهوم «عينيت» است. مفهوم «عينيت» چندي است که در فلسفه، فلسفه علوم اجتماعي و نيز فلسفه علم مدنظر قرار گرفته و بحث‌هاي روش‌شناسانه چندي، به‌ویژه در يکي دو سده اخير حول آن شکل گرفته‌ است. البته «عينيت» هم در رويکردهاي گوناگون معنای يکسانی ندارد. «عينيت» يکي از مسائل اصلي در نظريه شناخت «اپيستمولوژي» است که نتيجه ترديد در شيوه‌هاي جزم‌گرايانه معرفت و شناخت بود. «شناخت‌شناسي» بحث از شرايطِ امکانِ شناخت و معرفت است که به دنبال رفع بي‏اطميناني و غلبه بر ناآرامي‌هاي ترديدهاي دوران جديد از طريق تحليل سوژه بود.
مشاجرات عمده نظريه «شناخت» در قرن هفدهم به دو ديدگاه بديل عمده (عقل‌گرايي و تجربه‌گرايي) که در تقابل يکديگر بودند، منتهي مي‌شد. ازيک‌سو، در جريان فلسفه خِردگرايانه فرانسه و آلمان از دکارت به لايب‏نيتس و از سوي ديگر، در شناخت‌شناسي معطوف به روان‌شناسي هابز، لاک، بارکلي و هيوم به‌طور کامل پديدار گرديد. فصل مشترک اين دو جريان، آغاز آنها از ذهن شناسنده يا عامل شناسايي بود که به نحو بي‏واسطه‌تري در دسترس به نظر مي‌آمد تا موضوع شناسايي که در نتيجه، تعبيرها و تفسيرهاي ناهمگون بسياري که از آن شده، دستخوش ابهام گرديده است (مانهايم، 1392، ص 50).
شکل‌گيري مکتب «اثبات‌گرايي» که نتيجه غلبه ديدگاه‌هاي تجربه‌گرايان بود، با يکي انگاشتن علوم طبيعي و علوم اجتماعي، جزميت و قطعيت علوم طبيعي را در علوم اجتماعي دنبال مي‌کردند و علم و حقيقت را امري غيرشخصي و غيروابسته به شرايط و بستر اجتماعي مي‌دانستند و تلاش‌ آنها ارائه روش‌هاي دقيق براي دستيابي به عينيت در علوم اجتماعي بود.
توسل شناخت‌شناسی (اپيستومولوژي) به ذهن شناسانده، روان‌شناسي و از جمله روان‌شناسي انديشه را ممکن ساخت و در امتداد اين دو نظريه، دو روش «مطالعه پديده‌هاي فرهنگي» (يعني روش مبتني بر شناخت‌شناسي) و روش مبتني بر روان‌شناسي هرچه بيشتر آماده شدند. وجه مشترک اين دو روش اين بود که مشترکاً مي‏کوشيدند تا معني را از لحظه تکوين آن در ذهن توضيح دهند، و اينکه در سير تکوين معنا، فرد مشخصي مدنظر است يا ذهن کلي به‌خودي‌خود به اين اندازه اهميتي ندارد، که در هر دو مورد ذهن يا انديشه فردي به‌منزله چيزي جدا از گروه انگاشته مي‌شد. جامعه‌شناسي شناخت نتيجه ورود اين مؤلفه مغفول به شناخت‏شناسي بود و تلاشي براي تبيين اين واقعيت که شناخت در شالوده کلي جامعه ريشه مي‌گيرد (مانهايم، 1392، ص 66).
مانهايم در کتاب اتوپيا و ايدئولوژي نسبت اين دو عامل در شکل‌گيري نظريه و شيوه فهميدن را تبيين کرده، ولي به صورت دقيق‌تر در مقاله «مسئله جامعه‌شناسي شناخت» به آن پرداخته است. وي به دنبال بررسي تاريخ انديشه است و به‌طور خاص سؤالش را اين قرار داده که چه شد مسائل جامعه‏شناسي شناخت يا انديشه در زمانه ما ظهور يافته‌ و مسائل شناخت‌شناسي به صورت موقت محو شده‏اند؟
مانهايم در تمام اين بررسي، درصدد نحوه بررسي عوامل فکري و نيز حياتي (يعني عوامل مربوط به زندگي عملي و اجتماعي) و نسبت اين دو است. درواقع، در جامعه‌شناسي انديشه، عوامل تاريخي (عوامل حياتي و عوامل مربوط به زندگي) در بررسي مسائل و ظهورشان اهميت پيدا مي‌کنند. برخلاف اين، در مسائل شناخت‌شناسي عمدتاً توجه بر عوامل فکري بوده است. از اين نظر، جامعه‌شناسي شناخت و بررسي سير تکوين تاريخي‌اش براي ما اهميت مي‌يابد؛ زیرا در اين سير اولاً، عوامل تاريخي يا عوامل غيرذاتي و وابسته به زندگي عملي در تاريخ انديشه و تحقق نظريات علمي مدنظر قرار مي‌گيرد و به آنها به‌مثابه يک عامل اثرگذار نگاه مي‏شود. ثانیاً، در نظريات متعددي که در اين حوزه شکل گرفته، به بررسي نسبت عوامل فکري و عوامل تاريخي در شکل‌گيري انديشه و تاريخ انديشه توجه شده است.
مانهايم ابتدا جامعه‌شناسي شناخت را به‌عنوان يک انديشه بررسي کرده و به دنبال عوامل فکري و عملي است که موجب ظهور مسائل جامعه‌شناسي شناخت مي‌شود. ولي در ادامه مقاله‌اش ديدگاه‌هاي نظري در جامعه‌شناسي شناخت را نيز برمي‌شمارد. نخسين امري که به نظر او موجب پديد آمدن مسائل جامعه‌شناسي انديشه مي‌شود، بررسي فلسفي و کشف تقابل بين «هستي» و «انديشه» است، ولي نه به‌عنوان علتي کافي؛ زیرا اين نسبت‌سازي انديشه را پديده‌اي منحصر به عصر جديد نمي‌داند (مانهايم، 1389، ص 220).
امر دوم را براساس تحولات واقعي اجتماعي تبيين مي‌کند، در مبارزاتي که وظيفه‌اش را متلاشي کردن حکومت سلطنتي و سنت دين‌سالارانه و دستگاه روحانيت حامي‌اش مي‌دانست؛ تحولاتي که در نهايت منجر به پديده «نقاب‌زدايي» مي‌شود؛ به اين معنا که کارکرد اجتماعي ـ رواني عقيده يا گزاره، بي‌نقاب مي‌گردد، نه ‌اينکه آن گزاره تکذيب يا محل ترديد قرار گيرد. به تعبير خود مانهايم، اتفاق دقيق‌تر «فروپاشي گزاره» است. پيدايش تمايل ذهني به «نقاب‌برداري» بر چيزي از بنيادی تازه دلالت دارد، آن هم به سبب نحوه فراتر رفتن از درون‌ماندگاري نظري (theoretical immanence).
مبارزه عملي طبقات اجتماعي موجب پيدايش نوع تازه‌اي از نگرش به عقايد شد که در آغاز فقط درخصوص چند عقيده منتخب به‌کار بسته شد و سپس به‌طورکلي به صورت نمونه اصلي شيوه جديد فراتر رفتن از درون‌ماندگاري نظري درآمد (مانهايم، 1389، ص 224) و در نتيجه آن، نوع زندگي اجتماعي (هستي) در نسبت با انديشه به يکي از مسائل تبديل شد.
نظريه مارکسيستي اولين تلاشي بود که بر نقش موضوع طبقاتي و منافع طبقاتي در انديشه تأکيد کرد و اين مسئله را به سبب سرچشمه گرفتن از مکتب هگلي، فراتر از سطح روان‌شناختي مورد تجزيه و تحليل قرار دارد. ولي به نظر مانهايم اين انديشه در انحصار انديشمندان سوسياليست باقي نماند؛ اندیشه‌ای که در آلمان، ماکس وبر، زومبارت و ترولچ از پيشگامان آن بودند.
درواقع مارکس در ادامه انديشه‌هاي هگل و به‌عنوان يک هگلي جوان، فلسفه هگل را واژگون کرد. هگل آخرين فيلسوف مسيحي پيش از گسست بين فلسفه و مسيحيت (کارلوويت، 1387، ص 85)، آنچه را از تضادهاي ذاتي بين هستي و انديشه، درون و بيرون، فلسفه دولت و دولت، فلسفه مذهب و مذهب بود در نظام فلسفي خود به وحدت رساند و قائل به توافق ذاتي بين آنها شد. به نظر هگل، تاريخ فلسفه فرايندي در امتداد يا در خارج از جهان نيست، بلکه «قلب تاريخ جهان» است (همان، ص 61).
فلسفه هگل به‌مثابه چنين دانشي، تصديق و آشتي با «آنچه هست» شمرده مي‌شود. تمام «عينيت» موجود به يک عينيت بدل شده که «خود˚ هستي‌بخش» (Self-begetting) است (همان، ص 73و74). جمله معروف هگل در پيشگفتار کتاب فلسفه حق ديدگاه وي در نسبت بين هستي و مفهوم، امر بيروني و امر دروني را نشان مي‌دهد: «هر آنچه عقلاني است واقعي است، و هر آنچه واقعي است عقلاني است»؛ يعني واقعيت (wirklichkeit) وحدت بي‌واسطه (بدون‌ ميانجي) هستي دروني و وجود بيروني است.
هگل با تشريح ايده «واقعيت عقلاني» از طريق ايجاد تمايز بين «نمود» و «هستي»، بين «بيروني رنگارنگ» و «نيروي محرک دروني»، بين وجود عارضي بيروني و واقعيت ضروري دروني، بر اين گسست غيرمنطقي (hiatus irraionalis) پلي مي‌کشد (همان، ص 81ـ82) و مارکس دقيقا آنچه را هگل بدان وحدت بخشيده بود، از هم جدا کرد و آشتي بين خرد و واقعيت را بر هم زد (همان، ص 201).
بعد از مقدمه‌اي که گذشت، در ادامه مشخصاً سه ديدگاه نظري را که به نسبت بين عوامل فکري و عوامل حياتي در تاريخ انديشه توجه کرده‌اند، مطرح مي‌کنيم:
اول. «پديدار‌شناسي جامعه‌شناسي شناخت» که ماکس شلر از آن سخن گفته است؛
دوم. ديدگاه «نسبت‌گرايي» مانهايم؛
سوم. ديدگاه وبر.
اهميت اين سه ديدگاه از اين نظر است که اين سه ديدگاه نماينده سه جهت‌گيري اصلي انديشه‌اي و تعيين‌کننده در تاريخ جامعه‌شناسي به‌شمار می‌آیند. دکتر آشتياني اين سه جريان فکري اصلي را اين‌گونه توصيف مي‌کند: جريان اول که سويه تعيين‌کننده‌اش نسبت معنويت و انديشه است، از کنت تا شلر را شامل مي‌شود. جريان دوم از مارکس تا مانهايم، ماديت و حيات˚ محور بحث‌هايشان است، و جريان سوم از وبر تا گورويچ به تلفيقي ديالکتيکي بين دو گرايش اول انديشه‌اي گرايش دارد (آشتياني، 1399، ص 24).
شلر به‌عنوان يک کاتوليک سعي کرده است مضمون‌هاي مکتب «پديدارشناختي» جديد را با عناصر سنت کاتوليک تلفيق کند. شلر به نظر مانهايم کوشيده است تا امور جامعه‌شناختي را از ديدگاه بي‌زماني و امور پويا را از ديدگاه نظامي ايستا تجزيه و تحليل کند. به نظر او «جامعه‌شناسي شناخت» بخشي از «جامعه‌شناسي فرهنگي» است. نظريه او مبتني است بر کوششي در جهت تشخيص ويژگي‌هاي جاودانه و بي‌زمان انسان، و توصيف هر موقعيت تاريخي مشخصي به‌عنوان مجموعه‌اي از اين ويژگي‌ها.
مانهايم در تشريح ديدگاه شلر قائل است که شلر در نسبت بين عوامل پويا و عوامل ثابت باز، به سمت يک نظام ايستا متمايل است و نمي‌تواند نظريه‌اي تاريخي ارائه دهد. شلر ذوات واقعي را فراتاريخي مي‌داند و تاريخ˚ اين ذوات را احاطه کرده ‌است. ممکن است در دوره‏هايي به اين ذوات نزديک‌تر شوند و دوره‌هايي از آنها فاصله بگيرند. هر دوره و هر تمدني داراي «تصور رسالت‌مندانه»ي خاصي است که متضمن بستگي نزديک با مجموعه معيني از ذوات در هر مورد است. شلر از اصل «دسترسي» سخن می‌گوید. برخي از ذوات سرمدي اساساً فقط براي يک گروه فرهنگي قابل دسترسي‏اند و برخي ديگر براي گروهي ديگر. در نتيجه «ترکيب سازي تاريخي» عبارت است از: تلفيق همه‌ ذات‌هايي که در جريان تاريخ کشف شده‌اند (ر.ك: مانهایم، 1389).
مانهايم که ديدگاه خود را جزو دسته نظريات تاريخ‌گرايي مي‌داند، وظيفه واقعي «جامعه‌شناسي شناخت» را کشف تمام مسيرهای تحول از طريق دنبال کردن سير تکوين ديدگاه‌هاي گوناگون مي‌داند. از نظر وي نسبت بين ذوات و امور ثابت با تاريخ و امور غيرثابت به اين‌گونه است که امري وراي امر تاريخي نمي‌توانيم قائل باشيم. وی مي‏گويد: به عقيده تاريخگرا، ذوات و جوهرها جدای از فرايند تاريخي وجود ندارند. آنها در فرايند تاريخي هستي مي‌يابند و خود را محقق مي‌سازند و منحصراً از طريق آنها قابل فهم مي‌شوند.
به نظر وي در فلسفه و در علوم تاريخي ـ فرهنگي که رابطه نزديکي با فلسفه دارند، پديده «تغيير معنا» امري ذاتاً ضروري است. هر مفهومي در اين حوزه‌ها معناي خود را در جريان زمان به ناچار تغيير مي‌دهد. او اين تغيير معنا را به ورود پيوسته معنا به نظام‌هاي تازه‌اي مي‌داند که به اصول بديهي جديدي وابسته‌اند. معنا در اين حرکت تاريخي از نظامي به نظامي ديگر وارد مي‌شود و به نظر او، اين پيشروي در این جهت نيست که يک معناي منحصراً درست درباره مفهوم باشد.
او از پديده «تصعيد» سخن می‌گوید که عبارت است از اينکه هر نظام بعدي و برتر در اين حوزه‌ها، نظام‌هاي پيشين و روابط کارکردي قبلي و همچنين يکايک مفهوم‌هاي متعلق به آن نظام‌ها را در هم مي‌آميزد. در نتيجه ترکيب‌سازي تاريخي را نه فقط بر هم افزودنِ تک‌بعدي پديده‌هايي می‌داند که در پي هم ظاهر مي‌شوند، بلکه به نظر او عبارت است از: کوششي همواره تجديدشونده براي گنجانيدن ذوات يا حقايق به‌دست‌آمده از گذشته در نظامي تازه. اين الگو تکامل انديشه را ـ که البته با الگوي تکامل در علوم طبيعي مغاير است ـ به نام الگويي «ديالکتيکي» توصيف مي‌کند. بدین‌سان مانهايم در بررسي يک انديشه، اين‌گونه نسبت عوامل ذاتي و ايستا را با عوامل تاريخي و غيرايستا برقرار مي‌کند تا نشان دهد که معنا در سير و پيشروي خود در تاريخ چه از سر مي‌گذراند و البته مانهايم تلاش مي‌کند که در چاله نسبي‌گرايي نيفتد.
استعاره زيبايي که مانهايم در مقايسه ديدگاه خود و تاريخ‌گراها با ديدگاه شلر در پديدارشناسي جامعه‌شناسي شناخت به‌کار مي‌برد، ارزش بيان دارد. او مي‌گويد: طبق عقيده ما، چشم خدا بر فرايند تاريخي است (يعني اين فرايند بي‌معنا نيست)، و حال آنکه شلر احتمالاً به‌طور ضمني مي‌فهماند که او با چشم خدا به جهان مي‏نگرد. با اين حال مانهايم قائل است که هيچ‌یک از اين دو آموزه نتوانسته‌ است بر تنازع‌هاي نهفته در آن به‌طور کامل فائق آید.
شلر که ذات مطلق را در آغاز قرار مي‌دهد، هرگز به پويايي دست نمي‌يابد (نمي‌تواند شکاف بين پويا و ايستا را پر کند) و براساس استنباط ديگر، که با نشاندن واقعي يک ديدگاه به جاي ديدگاه ديگر آغاز مي‌شود، نمي‌توان به ذات مطلق راه يافت.
وبر ربط علّي يک‌طرفه بين پديده‌هاي اجتماعي را رد ‌کرد و به جاي «رابطه علّي»، از «عليت کافي» سخن گفت. وي در پايان کتاب اخلاق پروتستان و روح سرمايه‌داري مي‌گويد:
البته که قصد من اين نيست که يک تفسير علّي معنوي يک‌جانبه از فرهنگ و تاريخ را [تفسير هگلي] جايگزين تفسير علّي ماده‌گرايانه [تفسير مارکسيستي] يک‌بُعدي کنم. امکان مساوي براي هريک از اين علل وجود دارد؛ ولي اگر نه به‌منزله نقطه آغاز، بلکه به‌عنوان نتيجه نهايي تحقيق تلقي شوند، هيچ‌کدام خدمتي به حقيقت تاريخي نمي‌کنند (وبر، 1390ب، ص 164).
«خويشاوندي انتخابي» (Elective affinity = Wahlverwantschaft) یا «قرابت گزينشي» يکي از ابزارهاي اصلي وبر در تفسير تاريخي است. «خويشاوندي انتخابي» عبارت است از: ارتباط سازگاري کارکردي ميان دو شکل اجتماعي. ازاين‌رو، فرض وجود چنين ارتباطي به معناي طرح ادعا درباره تقدم علّي يک شکل بر شکل ديگر نيست (کالينيکوس، 1397، ص 292). اهميت اين اصطلاح بدين سبب است که در برابر اصطلاح‌هاي «ديالکتيک» هگل، «ماتريالیسم ديالکتيکي» مارکس قرار دارد و مبتني بر عدم پذيرش تماميت، ضرورت و مطلق‌انگاري مناسبات اجتماعي و تاريخي در دستگاه نظري ـ فکري وبري است (سلطاني، 1397، ص 115).
در تبيين امور تاريخي ـ با تعريفي که وبر از آن ارائه مي‌دهد ـ وبر قائل است که ابتدا براساس علاقه تاريخي‌مان دست به گزينش و انتخاب مي‌زنيم. در فرايند تبيین، نياز نيست به همه مؤلفه‌ها و علل آن توجه کنيم، بلکه تاريخ منحصراً در پي تبيين علّي عناصر و جنبه‌هايي از رخدادهاي مذکور است که معنا و اهميت کلي دارند (وبر، 1390 الف، ص247). درواقع وبر به دنبال فهم و توضيح اين ادعاست که چگونه انديشه‌ها به صورت نيروهاي مؤثر در تاريخ شکل مي‌گيرند. وي به‌عنوان يک نوکانتي، مدعي است: اين نيروها (يعني صورت‏هاي اجتماعي ـ تاريخي) به صورت عليت کافي، واقعيت و وضعيت موجود (يعني لحظه حال) را ايجاد کرده‌اند و نه به صورت علّي ـ معلولي متداول (سلطاني، 1397، ص 117). اين ارتباط الزاماً ارتباط يا وابستگي متقابل نيست، ولي خويشاوندي انتخابي (قرابت گزينشي) بين اين دو در يک لحظه به واسطه عليت کافي، به همديگر چفت شده و واقعيت منفرد و شخصي را رقم زده‌اند (همان، ص 120).
در ادامه به واکاوي بنيادهاي نظري ـ فلسفي نظريه «روش‌شناسي بنيادين» مي‌پردازيم و تلاش داريم تا چنین مبنایي نظري از نسبت نظر و عمل را (واقعيت و آگاهي که در اين نظريه بيان شده است) واکاوي کنیم. استاد پارسانيا براي نظريه، سه جهان را مطرح نموده است. ابتدا تحليل آن را پي‌جويي مي‌کنیم؛ زیرا فهم اين سه جهان و بررسي نسبت بين آنها کليد فهم نحوه تعامل هستي و مفهوم در اين نظريه است.
جهان اول يا نفس‌الامر نظريات اجتماعی
«روش‌شناسي بنيادين» شيوه شکل‌گيري نظريات علمي را دنبال مي‌کند. نظريات علمي گاهي مربوط به علوم طبيعي‌ است و گاهي علوم اجتماعي. بدان علت که نحوه هستي موضوع هریک از اين علوم با دیگری متفاوت است، موضوع علوم طبيعي واقعيت‌هاي طبيعي ‌‌است. موضوع علوم اجتماعي واقعيت‌ها و وجودهاي انساني ـ اعتباري‌ است.
در اين بخش به اختصار درصدد توضيح موضوع علوم اجتماعي هستيم و اينکه بر مبناي حکمت متعاليه، موضوع علوم اجتماعي چگونه تکوين مي‌يابد؟ با اين دليل مهم که جهان اول يا نفس‌الامر نظريه‌هاي اجتماعي را بتوانيم به لحاظ بنيادهاي نظري در فلسفه صدرايي توضيح دهيم.
حکمت متعاليه در يک تقسيم‌بندي، وجود را به دو قسم «اعتباري» و «حقيقي» تقسيم مي‌کند؛ «الموجود إمّا حقيقي و إمّا اعتباري» (جوادي آملي، 1393، ج 1، ص 188). «وجود اعتباري» وجودي است که تحققش به اعتبار و اراده انساني است. در مقابل، «وجود حقيقي» وجودي است که تحققش به اعتبار و اراده انسان وابسته نيست (صدرالمتألهين، 1382، ص 6). بدین‌روی وجود اعتباري نيز جزو تقسيم‌بندي وجود است و حظي از وجود را دارد و احکام مربوط به وجود شامل آن نيز مي‌شود. از جمله احکام وجود، مساوقت علم و وجود است که در نظريه اَدق و نهايي ملاصدرا طرح مي‌شود (جوادي آملي، 1390ب، ج 1ـ4، ص 95). از سوي دیگر، حکمت متعاليه براي وجود، اعم از حقيقي و اعتباري، وحدت تشکيکي قائل است. بنابراين، مرتبه‌اي از وجودهاي اعتباري در تشکيک طولي، درجه وجودي بيشتري نسبت به مراتب ديگر دارند.
از سوي ديگر، انسان واجد صورت‌هاي «لُبس فوق لُبس» است و هريک از اين صورت‌ها نحوه‌اي از وجودهاي اعتباري را به لحاظ مطلوبيت يا عدم مطلوبيت اعتبار مي‌کند. چون اين صورت‌ها داراي مراتب تشکيکي ‏است، معاني اعتباري اين ساحت‌ها نيز مراتب تشکيکي دارد. معاني اعتباري که به واسطه ساحت گياهي انسان تشکيل يافته، با معاني اعتباري که به واسطه ساحت حيواني انسان و يا معاني اعتباري که به واسطه ساحت انساني انسان تکوين مي‌يابد، واجد مراتب متفاوت تشکيکي ‌است.
معاني و وجودهاي اعتباري در ساحت‌هاي سه‌گانه وجود انسان (گياهي، حيواني و انساني) مي‌تواند به صورت‌هاي گوناگوني با يکديگر در ارتباط قرار گيرد که سه صورت ارتباط متصور است: يا نسبت اين معاني به صورت استخدام بالطبع توسط يکي از اين ساحت‌هاي معاني است، يا به صورت استخدام متقابل بين رتبه‌هاي گوناگون است و يا در وحدت حقيقي، در تسخير صورت انساني قرار مي‌گيرد، و اين در جايي است که فطرت فعليت يابد. در نتيجه براي هريک از اين حالت‌ها، عمل و کنش يا اَشکال گوناگون اجتماعي قابليت تحقق و ظهور دارد. اين بدان علت است که انسان نوع متوسط است و قابليت تحقق انواع گوناگون و متعددي از نوع اخير در ذيل آن را واجد است که اين سير از نوع متوسط به نوع اخير به واسطه حرکت جوهري انجام مي‌شود.
انسان براساس حرکت جوهري که عمر حقيقي‌ا‌ش را تشکيل مي‌دهد، به سوي تجرد و فعليت در حرکت است، و به واسطه اينکه نوع متوسط است قابليت کسب صورت‌هاي متعددی از انواع را دارد. در اين مسير حرکت انسان به سوي تجرد بيشتر، به افاضه فاعل حقيقي و نيز زمينه‌سازي خود انسان به واسطه کارها و کنش‌هايش، قابليت صورتي جديد پيدا مي‌کند. درواقع انسان در نتيجه اعمالش، زمينه پيدايش ملکه‌اي از ملکات نفساني، اعم از ملکه علمي يا عملي را براي خود فراهم مي‌کند که در ابتداي امر، به صورت حال و در انتهاي حرکت جوهري خود، به صورت ملکه و يا فصل مقوّم وجودي محقق مي‌گردد. به تعبير ديگر، ملکات نفساني نيز به تدريج از حدّ عَرَض و کيف نفساني گذر کرده، با رسوخ در جان آدمي، با روح وي متحد می‌گردد و صورت و فعليتی براي نفس انسان مي‌شود.
آنچه در تجرد به لحاظ وجودي تحقق مي‌يابد اين است: يا انسان و نظام معنايي اعتباري متأله شکل مي‏گيرد، و يا انسان و نظام معنايي اعتباري غيرمتأله. بنابراين به نسبت حرکت جوهري که انسان از نوع متوسط به نوع اخير دارد، نظام‌هاي معنايي اعتباري ـ اجتماعي قابليت تحقق دارند و نوع خاصي از انسان و نظام معنايي اعتباري ممکن مي‌شود، و به ‌واسطه ايجاب و وجوبي که پيدا مي‌کند، موجود مي‌شود. ازاین‌رو، به سبب ايجاب و وجودي که يافته است، نحوه ديگر در لحظه تحقق و وجود، ممتنع مي‌گردد.
انسان مي‌تواند در مرحله نباتي و ساحت زيست گياهي توقف داشته باشد و کنش‌هاي خود را در جهت اين سطح از غايت وجودي شکل دهد. نظام معنايي نيز که در بستر اين کنش‌ها تحقق مي‌يابد، عقلانيتي در اين سطح خواهد بود که در پي تأمین چنين نيازهايي است. چنانچه از مرحله گياهي عبور کند و به مرحله حيواني وارد شود، عواطف، حُب و بغض، شهوت و مقام‌خواهي‌ا‌ش بروز مي‌يابد و به نسبت اين ظرفيت‌هاي حيواني که فعليت يافته، کنش‌هايش سامان مي‌يابد و ابعاد عقلاني وي نيز به صورت‌هاي گوناگون در تعامل با سطح حيواني قرار مي‌گيرد. انساني که در اين مرحله تحقق مي‌يابد، عقل و فطرت را نيز در خدمت خود مي‌گيرد. چنين انساني در کنش اجتماعي، به استخدام و استثمار ديگران مي‌پردازد.
انسان در سير جوهري خود، مراتب متفاوتی از استخدام و تحقق معاني گوناگون اعتباري را در ذيل آنها ايجاد مي‌کند و در برخي از انسان‌ها که به وحدت حقيقي در بين گرايش‌ها و قواي خود دست يابند، سنخ ديگري از معاني اعتباري تکوين مي‌يابد. اين بحث در ساحت نظام معنايي اعتباري ـ اجتماعي نيز قابل صدق است. بنابراین مجموعه‌اي از معاني اعتباري به واسطه انسان‌هاي متعدد و متنوع در ساحت نظام معنايي اعتباري ايجاد مي‏شود.
با توجه به قاعده «النفس في وحدتها کل القوي» در حکمت متعاليه، ساحت‌هاي معاني گوناگون انساني به يکي از سنخ‌هاي «استخدام بالطبع»، «استخدام متقابل» يا «وحدت حقه حقيقيه» در وحدتي قرار دارند، ولي برخي از اين ساحت‌ها در عالم طبيعت و نيز جسم حضور دارند. برخي ساحت‌ها در مرتبه تجرد برزخي و برخي نيز در ساحت تجرد عقلي‌اند. اين ظهورهاي گوناگون در ساحت‌هاي متنوع که به سبب حضور وحدتي در لحظه خاص تحقق يافته است، موضوع علم قرار مي‌گيرند، چه در ساحت مصداق شخصي و جزئي (مثل سعيد، علي و جواد) و چه در نظام معنايي اعتباري اجتماعي.
معاني اعتباري در تعامل با معاني حقيقي و معاني ديگر اعتباري شکل مي‌گيرند. انسان مدام در ساحت‌هاي گوناگون، معاني متنوعي را تکوين نموده، سير جوهري خود را ادامه مي‌دهد. اين معاني مي‌توانند به صورت انباشتي و در ربط منطقي با ساير معاني تکوين يابند و يا در غير روابط منطقي متحقق شوند. در اين حالت به ميزان منافرتي که بين معاني وجود دارد، به سوي ازهم‌گسيختگي بين معاني اعتباري پيش مي‌روند و گسست شکل می‌گیرد.
در برخي نظام‌هاي معنايي، امکان تعالي معنايي براي رسيدن به انسجام و وحدت حقيقي وجود دارد و در برخي ديگر صرفاً تناوردگي معنايي رخ مي‌دهد، بدون آنکه تعالي در بين آنها وجود داشته باشد. در سنخ وحدت حقيقي فطري، تعالي نيز علاوه بر تناوردگي وجود دارد. نهايت اينکه موضوع علوم اجتماعي در حکمت متعاليه، همان نظام معنايي موجود به وجودِ اعتباري است که با مساوقت وجود و واقعيت، مي‌توان گفت: همان واقعيت اعتباري است (سلطاني، 1397، ص 230ـ251).
عمل و کنش انسان نيز به صورت حي مُعتبِر معدّ در تکوين اعدادي آن نقش دارد. اين نظام معنايي اعتباري ساحت‌هاي گوناگون و متنوعي دارد که به صورت کلّ، بسته به نوع تعامل ساحت‌هاي گوناگون ـ همان‌گونه که در سطور فوق توضيح داده شد ـ کل‌ها و مجموعه‏هاي گوناگوني قابليت تحقق دارند. واقعيت در فضاي مفهومي صدرايي، مجموعه نظام معاني، اعم از حقيقي و اعتباري است که در ذيل نوعِ اخير مُحقَق گرديده و موضوع علوم اجتماعي بخش اعتباري اين معنا (يعني نفس‌الامر در قوس صعودي) است که در تحقق آن، فهم و نظر انسان در کنار عمل و کنش انسان دخيل است. بدین‌روی مي‌توان گفت: هويت جهان اول نظريه‌هاي اجتماعي، هويتي است که نظر ـ عمل را واجد است. البته مقصود از آن، نظر ـ عمل انساني است که به صورت اعدادي رقم زده است.
البته بايد توجه داشت که نفس‌الامري وراي قوس صعود، در قوس نزول وجود دارد که حکمت متعاليه آن را توضيح مي‌دهد و نفس‌الامر نظريه اجتماعي در قوس صعود است که در ارتباط تنگاتنگي با آنچه در قوس نزول است، وجود دارد. تبيین اين ارتباط و اثبات اصل وجود اين دو نحوه نفس‌الامر بر عهده فلسفه است و اينجا تنها آنچه براي نظريه اجتماعي مطمح‌‌نظر است نفس‌الامر در قوس صعود است.
بنابراين در توضيح جهان نفس‌الامر نظريه اجتماعي، بايد ابعاد وجودي (يعني غيرمعرفتي) را در کنار ابعاد معرفتي (يعني نظري) لحاظ کرد؛ بدين علت که اساساً جهان اول يا نفس‌الامر نظريه اجتماعي واجد اين دو بُعد است. جهان نفس‌الامر در نظريه اجتماعي، همان نفس‌الامر در قوس صعودي است که در آن، واقعيت اجتماعي به واسطه انسان تکوين مي‌يابد، و نظريه اجتماعي درصدد توضيح مفهومي اين نحوه از وجود است.
معنا و نظام‌هاي اعتباري در جهان دوم و سوم
همان‌گونه که در تبيين جهان اول و نفس‌الامر نظريات اجتماعي گفته شد، نفس‌الامر اين نظريه‌ها، واقعيات اعتباري اجتماعي است که در نسبتي با واقعيات و وجودهاي حقيقي و اراده انساني تحقق مي‌يابند. بنابراین نفس‌الامر نظريات اجتماعي که واقعيات اجتماعي هستند، نحوه‌اي از ارتباط مفهوم (يعني نظر) و هستي (يعني عمل) هستند.
استاد پارسانيا علت اين امر را اين‌گونه توضيح مي‌دهد: انسان در قلمرو اعتبارات عقل نظري، شنونده و مستمع، و در قلمرو اعتبارات عقل عملي، خلاق و سازنده است (پارسانيا، 1392 الف، ص 95).
نفس‌الامر نظريات اجتماعي که مرتبه ذات و حقيقت‌هاي صور علمي (نظام‌هاي اعتباري) است، در مرتبه دوم افراد انساني، با مناظره، گفت‌وگو، تفکر، تمرين و سرانجام با حرکت و سلوک جوهري خود، به آن معاني راه مي‌برد، و براساس «اتحاد عالم و معلوم» با آنها متحد مي‌شود. صور علمي پس از اتحاد با افراد، بدون آنکه موطن و جايگاه نخست خود و احکام آن را از دست دهند، در مرتبه و جايگاه دوم (يعني در عرصه ذهن و انديشه) و به دنبال آن، به سبب وحدتي که فرد با عمل و اراده خود دارد، در عرصه عمل و رفتار انسان قرار مي‌گيرد (همان، ص 125). اين مرتبه را استاد پارسانيا با عنوان «جهان دوم» نام‌گذاري کرده ‌است که با اين توضيحات، روشن شد جهان دوم از نظر ثبوتي و تحققي، منفک از جهان اول نيست؛ زیرا انسان به‌عنوان حي مُعتبِرِ مُعدّ، سازنده نفس‌الامر يا جهان اول در ارتباط با مفاهيم اخذشده از عقل نظري بوده است.
اما در مرتبه سوم که جهان سوم مشارٌالیه در نظريه «روش‌شناسي بنيادين» است، معاني و صور علمي به وساطت افراد انساني به عرصه زندگي مشترک آدميان وارد شده، هويت بين‌الاذهاني و عمومي پيدا مي‌کند. معاني در اين مقام از زاويه ذهن و گوشه رفتار فرد خارج شده، به متن زندگي و رفتار اجتماعي وارد مي‌شوند و باورها، عادت‌ها، نهادها و کنش‌هاي اجتماعي را تسخير مي‌کنند. اين مرتبه، مرتبه «فرهنگ» جهان سوم است. فرهنگ ـ در حقيقت ـ صورت تنازل يافته معنا به عرصه فهم عمومي و رفتارهاي مشترک و کنش‌هاي اجتماعي است (همان، ص 126).
براين‌اساس معلوم مي‌شود که جهان اول، دوم و سوم جداي از هم نيستند. هستي‌هاي اعتباري ـ انساني که به واسطه حرکت جوهري انسان، ذيل نوع اخير ايجاد مي‌شوند، داراي مراتبي سه‌گانه‌اند که ذات و حقيقت آن، مرتبه اول و نفس‌الامر نظريات اجتماعي است. مرتبه دوم که به عرصه ذهن و انديشه و نيز عمل و رفتار انساني راه مي‌يابد جهان دوم است. و صورت نازل شده اين معاني به عرصه فهم عمومي مرتبه سوم است که «جهان سوم» يا «جهان اجتماعي» ناميده شده است.
تا کنون نسبت جهان اول (نفس‌الامر نظريات اجتماعي) با جهان دوم و سپس جهان سوم توضيح داده شد. براي تبيين بهتر، به مسير عکس هم اشاره‌اي مي‌شود؛ يعني از نقطه جهان اجتماعي تا جهان اول. جهان سوم يا جهان اجتماعي حوزه زندگي مشترک انسان‌هاست که به واسطه صور علمي که با وجود عالم طبق اصل «اتحاد عالم و معلوم» متحد شده، نقطه اتصال وحدت و يگانگي انسان‌هايي مي‌شوند که با آنها وحدت پيدا مي‏کنند (همان، ص 120).
هر پديده‌اي که به اين جهان وارد مي‌شود دو عرصه ديگر هم به‌طور همزمان دارد. به‌عبارت دیگر، براي هر پديده فرهنگي، سه عرصه و ساحت مي‌توان تصور کرد:
اول. عرصه فرهنگ که هويت بين‌الاذهاني دارد.
دوم. عرصه فرد که در محدوده معرفت فردي و شخصي قرار مي‌گيرد.
سوم. عرصه واقعيت نفس‌الامر شيئي.
هر پديده در هريک از عرصه‌هاي سه‌گانه فوق، از احکام ويژه مربوط به خود برخوردار است. نفس‌الامر نيز به نوبه خود، داراي مراتب و اقسامي است (پارسانيا، 1390، ص 43، به نقل از: جوادي آملي، 1372، ص 163ـ180).
درباره قسمي از نفس‌الامر که مربوط به اعتبارات انساني و نفس‌الامر نظريات اجتماعي مي‌شود، تاکنون سخن گفته‌ایم.
سؤالي که مي‌توان در اينجا طرح کرد اين است که هستي و مفهوم به چه نحوي در ارتباط با يکديگر قرار مي‏گيرند و نحوه چفت و بستشان چگونه است؟ در ادامه بدان خواهيم پرداخت:
مناسبات عوامل معرفتی (مفهوم) و عوامل غيرمعرفتی (هستی)
در دو بخش قبل به اينجا رسيديم که موضوع علوم اجتماعي و نظريات اجتماعي چيست و نفس‌الامري که نظريه «روش‌شناسي بنيادين» از آن سخن مي‌گوید، چيست. توضيح داده شد که اين نفس‌الامر˚ هستي‏هاي اعتباري است که در نتيجه حرکت جوهري انساني و اعتبارات انساني تحقق مي‌يابد. نفس‌الامر اجتماعي را اگر مرتبه ذات و حقيقت موضوعات اجتماعي در نظر بگيريم که نظام‌هاي اعتباري اجتماعي انساني هستند، دو مرتبه ديگر هم به‌طور همزمان محقق مي‌شوند: مرتبه نفس عالِم و مرتبه سوم که همان معاني اعتباري است که در عرصه فهم عمومي و رفتارهاي مشترک انسان محقق است.
همچنين بيان شد که اين معاني اعتباري که مربوط به خلاقيت‌ها و اعتبارات ابعاد عملي انسان است، در تعامل با معاني حقيقي که عقل نظري شنونده آنهاست و نيز معاني ديگر اعتباري شکل مي‌گيرند که در نظام صدرايي اين معاني علاوه بر تناوردگي، امکان تعالي نيز دارند.
حال سؤالي که در اين بخش درصدد پاسخ به آن هستيم، اين است که مفاهيم (برآمده از بُعد نظري) و هستي (برآمده از اعتبارات بُعد عملي) به چه نحوي با يکديگر چفت و بست پيدا مي‌کنند و چه مناسباتي با يکديگر برقرار مي‌سازند تا واقعيت اجتماعي ـ اعتباري تحقق يابد و نيز نظريه اجتماعي متناسب با خود را سامان بخشند؟
معلوم شد که جهان اجتماعي انساني که موضوع علم اجتماعي است، واجد ابعاد نظر ـ عمل است، و از سوي دیگر، جهان نيز در نسبت با نحوه‌اي از نوع اخيرِ تحقق‌يافته قرار دارد. ازاین‌رو، هويت نوع اخيرِ مُحَقق با هويت و ماهيت جهان اجتماعي انساني، نسبتی وثيق و بنيادين دارد و به نوع نسبت انسانِ مُحقق وابسته است. ازاين‌رو، ظرفيتي که در حکمت متعاليه در توضيح نحوه چفت و بست مفاهيم و هستي وجود دارد، به انسان‌شناسي مدنظر صدرالمتألهين برمي‌گردد. نتيجه آنکه ماهيت و هويت نوع اخير تحقق‌يافته با ماهيت و هويت جهان اجتماعي به همديگر وابسته‌اند و از همديگر منفک نيستند و به يک وجود موجودند که به لحاظ مفهومي به دو مفهومِ «نوع اخير مُحقق» و «جهان اجتماعي» از آن ياد مي‌کنيم.
بر مبناي حكمت مشاء، صور جمادي، گياهي و حيواني، هريك از واقعيتي ثابت برخوردار بوده، با كون و فساد، معدوم و موجود مي‌شوند، ليكن براساس حركت جوهري، آنچه امروز جماد است پس از چندي گياه و يا برتر از آن مي‌شود و تعين جمادي، گياهي، حيواني تنها از ناحيه مرزبندي ذهن انسان معنا پيدا مي‌كند (جوادي آملي، 1390الف، ج 1ـ2، ص 150)، و اين حقيقت نشان از آن دارد که انسان يک وجود است که واجد مراتب و حيثيات متفاوت است و از نوع متوسط است و امکان تکوين انحای گوناگون در ذيل آن وجود دارد.
دانسته شد که حکمت متعاليه به واسطه ظرفيتي که از حرکت جوهري پيدا مي‌کند، برخلاف حکمت مشاء، انسان را نوع اخير نمي‌داند. در حکمت متعاليه انسان نوع متوسط است و انواع گوناگون ديگري زيرمجموعه آن قرار دارند و انواع ديگري در طول آن پديد مي‌آيند. اين نوع اخير براساس نحوه ارتباط مراتب گوناگون نفس (قواي نفساني که سه ساحت گياهي، حيواني و انساني هستند) محقق مي‌شود. توضيحات اين نوع ارتباط در قسمت اول اين بخش بيان شد. بنابراين نحوه چفت و بست مفاهيم و هستي ذيل نوع اخير، امکان‌هاي گوناگونی پيدا مي‌کند. ازاين‌رو، براي توضيح نحوه تکوين نوع اخير، بايد به اين ابعاد مفهوم و هستي توجه جدي شود و نوع اخير به واسطه گونه‌اي خاص از اندماج مفهوم (يعني نظر)، و هستي (يعني عمل) رقم مي‌خورد.
نظريه اجتماعي نيز که روايت و توضيح مفهومي از موضوع اجتماعي و جهان اجتماعي انساني است، واجد ابعاد نظر ـ عمل است؛ به اين دليل که موضوع واجد اين ابعاد است. به سبب تفاوت نوع اخير محقق که جهان اجتماعي ذيل آن محقق شده، نحوه ارتباط و نسبت نظر و عمل در هر جهان اجتماعي انساني متفاوت است. بنابراين نوع تعامل نظر و عمل در ماهيت و تکوين نظريه اجتماعي متنوع خواهد بود. به ‌عبارت دیگر، نسبت عوامل معرفتي و غيرمعرفتي در هر نظريه بنا به اينکه در کدام جهان اجتماعي و ذيل کدام نوع محقق انساني تکوين پيدا کند، قابل تحليل است.
در نتيجه، اين نسبت‌مندي نظر و عمل در ساحت موضوع و علم اجتماعي در دستگاه حِکمي صدرايي پابرجاست، لیکن نکته‌اي که صدرالمتألهين بدان مي‌افزايد اين است که در هر جهان اجتماعي انساني و به‌تبع آن، در نظريه اجتماعي متعلق به آن جهان اجتماعي، نسبت‌مندي فوق، متفاوت و متنوع خواهد بود.
چون هر دستگاه فلسفي امکاني از مفاهيم را در علوم مهيا مي‌سازد، دستگاه فلسفي صدرايي نيز چنين امکاني را در پيشگاه علوم فراهم می‌کند. بدين‌روی، نمي‌توان همچون دستگاه ايده‌آليسم يا مارکسيسم و نيز دستگاه نوکانتي‌ها ـ طبق توضيحاتي که در اوايل مقاله در نوع نسبت مفهوم و هستي بيان شد ـ در دستگاه صدرايي داوري نمود. در بيان صدرايي، انسان در لحظه حالِ امکاني از امکان‌هاي نوع اخير تحقق‌يافته که در نسبت‌مندي خاص مرتبط با شرايط گوناگون، اين انسان جهان اجتماعي اعتباري مختص خويش را رقم زده است. اين نحوه از جهان اجتماعي˚ امکاني از امکان‌هاي موجود براي انسان است و امکان تحقق نحوه ديگر در آينده نيز براي آن، به نسبت امکاني که در شرايط حال و با توجه به ميراثي که از آن برخوردار است، وجود دارد. اما آنچه صدراييان بر آن تأکيد دارند اين است که طور بعدي يا صورت بعدي بر روي صورت قبلي قرار مي‌گيرد و امکان تخريب و واسازي صورت قبلي به تمام و کمال وجود ندارد؛ زیرا حرکت جوهري را اثبات کرده است و نه کون و فساد را.
«وضعيت اکنون» نظام معنايي در صورتي ‌که در نظام معنايي اعتباري فاضله روي دهد، داراي وحدت و انسجام واقعي است. در ساير نظام‌هاي معنايي، براساس نشانه‌ها و اماره‌هايي، مي‌توان لحظه حال را در نسبت با نظام معنايي اعتباري فاضله سنجيد و در نتيجه، ميزان انسجام يا عدم انسجام را تحليل و تفسير کرد. چون نظام معنايي اعتباري قائم به فرد انساني است و چون «انسان کامل» در حکمت متعاليه موجود است، نظام اعتباري فاضله نيز موجود است و علومي مثل فلسفه و نيز فقه (به معناي عام) به‌مثابه دستگاه مفهومي حکمت نظري و عملي، متکفل ترسيم نظام معنايي فاضله هستند.
ولي نوکانتي‌اي مانند وبر در نحوه نسبت نظر و عمل لحظه حال انسانِ نوع اخير خويش اظهار مي‌دارد که اين نوع از جهان اجتماعي، واجد ويژگي «منظومه» (Constellation = Konstellation) است. «منظومه» نحوه‌اي کُلّ است که نسبت خاصي بين اجزای آن برقرار است که به واسطه عليت کافي و نيز «قرابت گزينشي» تعين يافته است. اين توضيحات درباره جهان اجتماعي لحظه حال انسان وبري، تعيناتي است که در علوم توضيح داده مي‌شود و فلسفه امکان تکوين اين نحوه را تبیین می‌کند.
نتيجه‌گيري
اين مقاله درصدد بررسي بنيان‌هاي فلسفي نظريه «روش‌شناسي بنيادين»، شيوه شکل‌گيري نظريات علمي را دنبال مي‌کند و مدعي است: در فرايند تکوين نظريات علمي، هم عوامل وجودي معرفتي اثرگذارند و هم عوامل وجودي غيرمعرفتي، و هر نظريه براي تکوين تاريخي خود از برخي مباني معرفتي و نيز زمينه‌هاي غيرمعرفتي بهره مي‌برد. اين ادعا در مقايسه با ديدگاه‌هاي بديلي که به نسبت نظريه و فرهنگ پرداخته‌اند، مطرح شده است و تمايز خود از اين ديدگاه‌ها را بيان مي‌کند.
استاد پارسانيا در مقاله «نسبت علم و فرهنگ» دو ديدگاه‌ بديل را مطرح کرده‌ است. اين مقاله با هدف بررسي مبناهاي فلسفي نظريه «روش‌شناسي»، نحوه تبيين ادعاي روش‌شناسي بنيادين از نفس‌الامر نظريات اجتماعي براساس بنيان‌هاي هستي‌شناختي، انسان‌شناختي و معرفت‌شناختي حکمت صدرايي را تبیین کرد. در گام اول بنيادهايي که وجود دو عامل معرفتي و غيرمعرفتي در شکل‌گيري نظريات را تبيين کند، بيان گردید و در گام دوم چگونگي مناسبات اين دو زمينه وجودي مبتني بر مباني حکمت متعالي توضيح داده شد.
برای مقدمه يا پيشينه، ابتدا برخي از نظريات بديل و اصلي در باب نحوه تکوين و شکل‌گيري نظريه توضیح داده شد و سه ديدگاه نظري به‌عنوان نماينده سه جهت‌گيري موجود در باب نسبت بين عوامل فکري (نظر) و زندگي (عمل) در انديشه بيان گردید: ديدگاه شلر، مانهايم و وبر. شلر نماينده تفکري است که به نظرش، انديشه است که هستي را رقم مي‌زند و در نسبت بين عوامل پويا (زندگي) و عوامل ثابت (نظر) به نقش‌دهي به عوامل ايستا تمايل دارد. در مقابل، ديدگاه‌هايي که انديشه مارکس نمونه خوبي از آنهاست، محوريت را به عوامل مادي (هستي) در مقابل انديشه مي‌دهند. وبر بر تلفيق بين اين دو گرايش تلاش داشته است.
توجه به اين سه ديدگاه، تمايز آن با نظريه «روش‌شناسي بنيادين» را روشن مي‌کند که در عين ‌حال که ظرفيت ارائه نظريه تاريخي را دارد، به نسبت با نفس‌الامر نظريه نيز توجه دارد و شکل‌گيري نفس‌الامر نظريات اجتماعي را با نظام‌هاي اعتباري در قوس صعود توضيح مي‌دهد.
بعد از اين مقدمه نشان داده شد که هستي‌هاي اعتباري‌اي وجود دارند که انسان به‌عنوان حي مُعتبِر مُعدّ در قوس صعود، آفريننده و خالق آنهاست و اين هستي‌ها نفس‌الامر نظريات اجتماعي‌اند. اين همان نقطه‌اي است که نسبت نظر و عمل را تعيين مي‌کند که با وجود نقش انسان در خلق هستي‌هاي اعتباري، اين وجودات در تعامل با دريافت‌هاي عقل نظري که از اتحاد و اتصال با عقل فعال به‌دست مي‌آيند، خلق مي‌شوند. براساس نوع متوسط بودن انسان در حکمت متعاليه، مي‌توان در هر لحظه نوع اخير مُحققي داشت که مبتنی بر تعاملات نظر و عمل و اعتبارات انساني شکل گرفته است.
ذيل اين نوع محقق در لحظه اکنون، جهان اجتماعي متناسب با آن نيز شکل مي‌گيرد و سه جهان اول يا جهان نفس‌الامر (که همان اعتبارات انساني است)، جهان دوم (جهان ذهني عالم) و جهان سوم (جهان اجتماعي و عرصه فرهنگ به‌طور همزمان و مندمج با هم) شکل گرفته‌اند.
در توضيح نسبت اين سه جهان و نحوه تعامل و نسبت بين نظر و عمل در جهان اجتماعي که عرصه شکل‌گيري نظريات اجتماعي است، بيان شد که بسته به نوع وحدت و انسجامي که بين مراتب گوناگون نفس انساني شکل گرفته است، مي‌توانيم چفت و بست ميان عوامل وجودي معرفتي و عوامل وجودي غيرمعرفتي را توضيح دهيم، به اين صورت که هرچه نسبت بين ساحت‌هاي گوناگون انساني در نسبت نزديک‌تري با نظام اعتباري فاضله باشد، از وحدت و انسجام بيشتري برخوردار است و به همين دليل، مناسبات بين نظر و عمل، نه صرفاً يک امکان خاص، بلکه بنا به نوع مُحقق، امکان‌هاي متعددي مي‌تواند داشته باشد. اين نوع تعامل بين نظر و عمل تمايز «روش‌شناسي بنيادين» در توضيح شکل‌گيري نظريه را با نظريات ديگر روشن مي‌کند.
درواقع، طبق اين نظريه ما نسبت واحدي بين نظر و عمل نداريم و بنا به نوع اخير انسان، نوع محقق که در آن نسبت مراتب نفس انساني مشخص مي‌شود، در يک جهان اجتماعي چفت و بست متناسب با اين وحدت بين عوامل معرفتي و غيرمعرفتي نظريه وجود دارد. ازاین‌رو، براساس اين تبيین است که نظريه «روش‌شناسي بنيادين» مي‌تواند دو بعد وجودي معرفتي و غيرمعرفتي را همزمان در شکل‌گيري نظريه لحاظ کند. به سبب پيوستگي بين نظر و عمل و همزماني جهان‌هاي سه‌گانه و با يک وجود موجود بودن سه جهان اول، دوم و سوم، نظريه «روش‌شناسي بنيادين» درگیر توضيح غيرمنسجم و التقاطي از حضور اين دو عامل در تکوين نظريه نمي‌شود.