معرفت فرهنگی اجتماعی

چرایی و چگونگی تأثیر علم سلوک بر فرهنگ
علي فضلي         / دانشيار گروه عرفان و معنويت پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامی    a.fazli@iict.ac.ir
دريافت: 29/09/1404 ـ پذيرش: 25/11/1404
چکيده
پرسش امروز ارباب عرفان و فرهنگ این است که آیا باید به دنبال ایجاد و رونق عرفان عملی در جامعۀ ایران بود؟ و چرا و چگونه باید به این امر دست یافت؟ این نوشته با سه روش توصیف تحلیلی، تبیین علّی و تبیین کارکردی درصدد پاسخ برآمد. نخست جهان فرهنگی به ساختاری سازوار و درهم‌تنیده‌‌ای از بینش‌‌ها، منش‌‌ها، کشش‌‌ها و کنش‌‌ها تعریف شد که به وجدان جمعی رسیده و در کنش اجتماعی نمایان شده است؛ آنگاه لایه‌‌های آن، یعنی بینش‌‌های جهان‌‌بینانه، منش‌‌های شخصیت و هویت‌دهنده، کشش‌‌های انگیزنده و کنش‌‌های جامعه‌پسندانه تبیین شد؛ سپس از سه جهت امکان ورود عرفان عملی در فرهنگ اثبات شد؛ آنگاه ضرورت تأمین و تضمین حیات طیب عقلانی معنوی از طریق آموزه‌‌های سلوکی، ضرورت طرح عرفان عملی در جامعۀ فرهنگی ایران اثبات شد؛ زان پس با تبیین تناسب آموزه‌‌های سلوکی با لایۀ منش فرهنگ، دامنۀ تأثیر علم سلوک بر فرهنگ مشخص شد؛ پس از بیان کارکرد علم سلوک در فرهنگ، جایگاه آن در پیدایش کنش‌‌های فراگیر اجتماعی روشن شد؛ در نهایت روش‌‌ و راهکار نهادینگی منش‌‌های سلوکی در جامعه و ابزارها و پایگاه‌‌های اجتماعی ترویج این منش‌‌ها تشریح شد.
کليدواژه‌ها: عرفان عملی، علم سلوک، فرهنگ معنوی، لایه‌‌های فرهنگ، نمودهای فرهنگ، امکان فرهنگ عرفانی، ضرورت فرهنگ عرفانی.
 
مقدمه
یکی از آسیب‌‌های فرهنگی در جهان معاصر، بحران در انسانیت و معنویت است که موجب خروج پیشرفت از مدار تعادل مادیت و معنویت شده و علی‌رغم سرعت فزایندۀ قطار تکنولوژی، رشد چشمگیری در ارزش‌‌های اخلاقی دیده نشده است؛ به‌نحوی‌که علوم، به‌ویژه علوم انسانی به‌جای احیا و ارتقای خودشکوفایی و خودپیدایی انسان به او بیماری خودبیگانگی هدیه داده و حیات عقلی و هویت معنوی او را به مخاطره انداخته‌‌اند. درنتیجه، آسیب‌‌های اجتماعی، اخلاقی و معنوی مانند پوچ‌‌گرایی، بی‌‌معنایی، افسردگی و خودمحوری روزبه‌روز فزونی یافته‌‌اند. 
این بحران که گسترۀ زندگی فردی و اجتماعی را درنوردیده محققان را بر آن داشته تا بر پایۀ علوم و مقولات حوزۀ خویش برای برون‌رفت از آن پیشنهاد و راهکاری ارائه دهند که یکی از آن علوم، دانش عرفان اسلامی است که دارای شاخه‌‌های متعددی چون عرفان نظری، عرفان ادبی و عرفان عملی است و هریک خود جایگاه مؤثری در این برون‌رفت داشته، لایه‌‌ یا لایه‌‌هایی از فرهنگ را تحت تأثیر قرار داده و کارکردهای ویژه به خود را در این عرصه داشته و در نهایت تعالی فرهنگ را در پی دارد. به نظر می‌‌رسد ورود در این بحث با این وسعت خود پژوهش گسترده‌‌ای می‌‌طلبد و در این مقال نمی‌‌گنجد و این نوشته فقط به شاخۀ دانش عرفان عملی، یعنی علم سلوک توجه می‌‌کند که مجموعه‌‌ای سازوار از آموزه‌‌های سلوکی و برنامه‌‌های معنوی است و به تعبیری سلوک عینی را در ساختار علمی به تصویر کشیده و می‌‌کشد. بر این اساس، این نوشته دامنۀ بحث خود را مشخص کرده و در مقام پاسخ به چهار پرسش قرار می‌‌گیرد: 
1. جایگاه مؤثر علم سلوک بر فرهنگ چیست؟ 
2. چرا باید از تأثیر علم سلوک بر فرهنگ سخن راند؟ 
3. چگونه علم سلوک بر فرهنگ تأثیر می‌‌گذارد؟ 
4. کارکردهای تأثیر علم سلوک بر فرهنگ چیست؟ 
این چهار پرسش سه رده پاسخ توصیف تحلیلی، تبیین علّی و تبیین کارکردی را می‌‌طلبند و بر حسب ضرورت مفهوم‌شناسی و بستر‌شناسی با موضوع‌محوری آغاز و با مسئله‌محوری ادامه می‌‌یابد. درهرصورت این سه رده در مجموع معطوف به ارائۀ مدل تأثیر عرفان عملی بر فرهنگ می‌‌باشد و به دنبال اثبات این فرضیه است که تعالیم سلوکی به‌عنوان یکی از انواع منش‌‌ها در لایۀ میانی فرهنگ می‌‌تواند نفوذ کند و پایدار بماند. 
شایان توجه آنکه در این موضوع مقاله یا رساله یا کتاب قابل توجه‌‌ای نوشته نشده و نویسنده از ظرفیت آموزه‌‌های عرفانی در علم سلوک برای پاسخ به پرسش‌‌های یادشده مدد گرفته است. 
چیستی فرهنگ
شاید هزار تعریف از فرهنگ صورت گرفته باشد. هر اندیشمندی در گوشه‌‌ای از جهان با توجه به زمینه‌‌های تاریخی، فلسفی و جغرافیایی و با دید خاصی به جامعه نگریسته و ماهیت فرهنگ را استنباط و تعریف کرده است، اما آنچه که شاید بر آن اتفاق صورت گرفته و می‌‌تواند نقطة عزیمت برای ورود به ماهیت و موقعیت فرهنگ باشد، موضوع فرهنگ است؛ یعنی انسان اجتماعی یا انسان از حیث تعاملات اجتماعی. 
به نظر می‌‌رسد برای شناخت فرهنگ می‌‌توان از شناخت گونه‌‌های جهان آغاز نمود که عبارت‌اند از: جهان هستی و وجودی، جهان شخصی و فردی، و جهان اجتماعی و فرهنگی. این سه جهان به نحو طولی با یکدیگر در ارتباط هستند؛ به‌نحوی‌که جهان فرهنگی آفریدۀ جهان‌‌های شخصی و امتداد وجودی او و جهان شخصی نیز آفریدۀ جهان هستی و امتداد وجودی اوست. هریک نیز از دریچۀ مرتبه‌‌ها و لایه‌‌های موجود در خود با جهان مادون خود تناسب یافته و از روزنۀ آن تناسب بر آن دیگری تأثیر می‌‌گذارد. 
جهان شخصی دو چهره دارد: یک چهره متناسب با جهان هستی و چهرة دیگر متناسب با جهان فرهنگی. 
برای توصیف چهرۀ اول باید دانست که جهان ‌هستی یک حقیقت واحد سریانی است که دارای چهار مرتبۀ وجودی است: مرتبۀ طبیعت، مرتبۀ مثالی، مرتبۀ عقلی و مرتبۀ الهی؛ چه اینکه عالم جهان ‌هستی یا مادی هستند مانند دنیا یا غیرمادی. غیرمادی یا تجرد برزخی دارند مانند عالم مثال یا تجرد برزخی ندارند. در صورت دوم یا تجرد تام عقلی دارند مانند عالم عقل یا چنین تجردی ندارند، بلکه فوق تجرد تام عقلی است که عالم اله است. بر پایۀ قاعدۀ غایی تطابق کونین، حق سبحانه انسان را در قوس نزول از مرتبۀ علم الهی تنزل داده، از مراتب جهان‌ هستی گذرانده، در ناسوت مستقر ساخته، آن را طبق جهان هستی آفریده، درونش را سامان بخشیده و آن را به‌صورت جهان شخصی و جهان انسانی شکل داده است؛ ازاین‌رو جهان شخصی از حیث قوای شناخت دارای چهار قوه و مرتبۀ حسی، خیالی و عقلی و سرّی است. با تحقق جهان شخصی قول نزول به پایان می‌‌رسد و می‌‌تواند قوس صعود را آغاز کند؛ به این معنا که انسان با عقل اخلاقی و سلوکی خویش به ارادۀ معنوی خود فرمان می‌‌دهد تا این مراتب را در قوس صعود به‌سوی مراتب جهان هستی حرکت دهد و به فعلیت برساند و همان‌گونه که قوۀ حسی با مرتبۀ طبیعت تناسب دارد و آن را می‌‌شناسد و با آن در تعامل است، قوۀ خیال را برای تجربۀ زندۀ مرتبۀ برزخی و مثالی جهان هستی تربیت می‌‌کند و حرکت می‌‌دهد و بعد قوۀ عقل را برای تجربۀ حضوری عالم عقل و قوۀ سرّ را برای وجدان شهودی صقع ربوبی پرورش داده، متعالی می‌‌سازد. نتیجۀ این حرکت صعودی و استکمالی فعلیت تطابق کونَین و تعامل دو جهان هستی و شخصی است که جهان شخصی در جهان هستی سیر می‌‌کند و جهان هستی به جهان شخصی قوای شناختی و ادراکی عطا می‌‌کند که خود این قوا سرمنشأ تولید بینش‌‌ها و شناخت‌‌ها، منش‌‌ها و خوی‌‌ها، کشش‌‌ها و احساس‌‌ها، کنش‌‌ها و کردارها هستند. 
برای شناخت چهرۀ دوم باید دانست که جهان شخصی دارای دو ناحیۀ روحانی و نفسانی است که در آن دو قوای خصالی قرار گرفته و در ناحیۀ روحانی جنود عقل و در ناحیۀ نفسانی جنود جهل جای می‌‌گیرند و هریک از آن جنود نیز به جنود شناختاری و انگیختاری تقسیم می‌‌شوند. این جنود نیز خود را در بینش‌‌ها، منش‌‌ها، کشش‌‌ها و کنش‌‌ها نشان می‌‌دهند. هریک از عقل یا جهل بر اساس شخصیت عالی یا سافل انسان در موقعیت‌‌های مختلف و با توجه به نیازهایش، اراده را به‌سوی فعلیت جنود خویش سوق می‌‌دهند و به مرحلۀ صدور افعال و اعمال مانند گفتارها، نوشتارها و کردارها می‌‌رسانند. 
این صدور، نقطۀ آغاز آفرینش جهان فرهنگی است. یک آفرینش روحی و معنوی؛ یعنی وقتی انسان‌‌ها در موقعیت‌‌های مختلف در مسیر تعامل با یکدیگر قرار گرفته‌‌اند، با انواع مختلفی از نیازهای اجتماعی مواجه شده‌‌اند، مانند نظم، همزیستی، ارزشمندی، سازندگی، وجدان‌‌ کاری، امنیت رفتاری، نظافت اجتماعی، موفقیت زندگی، نشاط عمومی، رویداد عاطفی، تشکل خانوادگی، شیوۀ زندگی، هویت ملی، ابزار و انتقال تفکرات و احساسات. اینجاست که عقل با انحای مختلفش؛ یعنی عقل نظری، عقل عملی، عقل اخلاقی، عقل سلوکی، عقل تدبیری و عقل مهارتی درصدد برآورده ساختن نیازهای اجتماعی برآمده، بر پایۀ منابع دسترس خویش، مانند اصول عقلی، قواعد تجربی، تعالیم دینی به تولید بینش‌‌ها، منش‌‌ها، کشش‌‌ها و کنش‌‌های متناسب با آن نیازها پرداخته است. پس از اقدام عقل به تولید، بروز آن تولیدها در ساحت شعوری ـ ارادی اجتماعی آن مجموعه انسان‌‌ها زمینۀ آفرینش جهان فرهنگی فراهم شد؛ یعنی آن بینش‌‌ها، منش‌‌ها، کشش‌‌ها و کنش‌‌های متناسب با نیازها که تولید شدند، در یک فرایند تاریخی و بستر زمانی در‌هم‌تنیده و در هم تافته شدند و به گونۀ سازوار و منسجم سامان گرفتند و به سطح تقبل عمومی و توافق جمعی رسیدند و در نهاد آن مجموعه به مرتبۀ انباشتگی و کشت روحی جمعی رسیدند و نهادینه شدند و مزاج جمعی و وجدان جمعی و طبیعت ثانوی آن جمع شدند و به‌عنوان دستاوردهای جامعه در زمینه‌‌های پیشرفت مادی و معنوی نسل به نسل منتقل شدند و به‌صورت دانش‌‌ها، ارزش‌‌ها، هنجارها، سنت‌‌ها، زبان‌‌ها، نماد‌‌ها، احساس‌‌ها، دین‌‌ها، مذهب‌‌ها، آرمان‌‌ها، آیین‌‌ها، ادب‌‌ها و هنرها نمایان شدند. در این هنگام جهان فرهنگی ساخته و پرداخته شد و شکل گرفت. درحقیقت جهان فرهنگی آینۀ جهان‌‌های شخصی است که بینش‌‌ها، منش‌‌ها، کشش‌‌ها و کنش‌‌های آنان در آن آینه بازتاب یافتند و در وجود آن امتداد یافتند. 
با توجه به آنچه گذشت، می‌‌توان تعریفی از جهان فرهنگی ارائه داد. جهان فرهنگی که آفریدۀ نفس‌الامری جهان‌‌های شخصی از حیث نیازها و تعاملات اجتماعی در بستر تاریخ است، ساختاری سازوار و درهم‌تنیده‌‌ای از بینش‌‌ها، منش‌‌ها، کشش‌‌ها و کنش‌‌هاست که با تقبل عمومی در نهاد جامعه به مرتبۀ انباشتگی جمعی رسیده، به وجدان جمعی تبدیل شده و در کنش اجتماعی و ساخت عینی نمایان شده و چه بسا در گذر زمان دچار تحول شده و می‌‌شود (ر.ک: جعفری، 1400، ص100، 110 و 139؛ مصلح، 1393، ص38 و 151؛ رتیز، 1385، ص138؛ شمس احمر، 1400، ص47، 49 و50؛ یزدان‌پناه، 1401، ص84، 300، 328 و 551؛ رشاد، 1389، ص7).
ویژگی‌‌های فرهنگ
در کتب فلسفۀ فرهنگ ویژگی‌‌ها و مؤلفه‌‌های متعددی برای فرهنگ برشمرده‌‌اند که مهم‌ترین آنها عبارت‌‌اند از: انسان اجتماعی، نیازمندی، آفرینندگی، معناداری، توسعۀ تدریجی، انباشتگی، توافق جمعی، تقبل عمومی، نهادینگی، سازواری، مزاج توحدی ترکیبی، انتقالی، اکتسابی، تحول‌پذیری و اصلاح‌پذیری.
انسان‌‌ها در موقعیت‌‌های مختلف زندگی در مواجهات متعدد اجتماعی قرار می‌‌گیرند و در ایجاد بستری مناسب برای این مواجهات، نیازهای شدیدی را در خود احساس می‌‌کنند و به تعبیری در این مواجهات نیازهای آموزشی، پرورشی، عاطفی و سازمانی در جمع کوچک مانند خانواده تا جمع بزرگ مانند جهان را پیش روی خود می‌‌بینند. آنان نیز در جهت برآورده شدن آن نیازها به عقل با تمامی اقسامش روی می‌‌‌‌آورند و عقل نیز بر پایۀ منابع و اصول ذاتی، دینی و تجربی به آفرینش تعاملات متناسب با آن نیازها می‌‌پردازد که این نقطۀ آغاز آفرینندگی است و چون تعاملات برآمده از آفرینندگی، از تصدیق‌‌ها، باورها، خوی‌‌ها، احساس‌‌ها و رفتارها نشئت می‌‌گیرند، هویت معناداری پیدا می‌‌کنند که معانی نهفته در این تعاملات به‌تدریج در طول زمان و در یک بستر تاریخی در میان انسان‌‌ها گسترش پیدا می‌‌کنند و به پدیدۀ فراگیر اجتماعی بدل می‌‌شوند و در پی توسعۀ تدریجی، در فاهمۀ عمومی جامعة متراکم و فشرده‌شده، به سطح انباشتگی می‌‌رسند و به فکر متراکم اجتماعی بدل می‌‌شوند و این توسعه همراه با انباشتگی، آن تعاملات را در سطح توافق جمعی و تقبل عمومی می‌‌رسانند. این تعاملات نیز در متن جامعه با یکدیگر ترکیب شده، به نوعی به پیوند و انسجام درونی رسیده، شکل سازواری پیدا کرده، برای جامعه نوعی مزاج پدید می‌‌آورند که به آن مزاج توحدی ترکیبی گویند؛ یعنی در عین آنکه از ترکیب برمی‌‌خیزند، به دلیل سازواری دارای هویت یگانه و وحدانی می‌‌شوند و به‌عنوان طبیعت ثانوی در متن جامعه نهادینه شده، پایدار و ماندگار می‌‌شوند. این مزاج و این طبیعت خود را در تفکرات، حالات، سکنات و بیانات مردم آن جامعه نشان می‌‌دهد. اینجاست که فرهنگ شکل گرفته، روح جامعه می‌‌گردد و در طول تاریخ نسل به نسل انتقال می‌‌یابد و با روش‌‌های متنوع و از طریق پایگاه‌‌های متعدد قابل اکتساب می‌‌باشد. البته فرهنگ همچنان که تاریخ نشان داد، ایستا و سخت نیست، بلکه اصلاح‌پذیر، تحول‌پذیر و تکامل‌پذیر است؛ یعنی نخبگان بر اثر فراگیری دانش‌‌ها و تجربه‌‌های جدید در پایگاه‌‌ها و نهادهای فرهنگی وارد گشته، به برنامه‌‌ریزی جامع و آینده‌‌نگرانة فرهنگی می‌‌پردازند و در راستای مدیریت فرهنگی، برخی از پدیده‌‌های فرهنگی را اصلاح و برخی دیگر را تغییر و برخی دیگر را مقاوم و برخی دیگر را شکوفا می‌‌سازند. اینجاست که جایگاه مهندسی فرهنگی و بایستگی آن در جامعه نمایان می‌‌شود که در راستای هدف‌‌گذاری، انتظام و انسجام مجموعه نهادهای دخیل در فرهنگ برای حفظ، اصلاح و ارتقای فرهنگ کشور اقدام گردد تا جامعه در برابر تهاجم فرهنگی و شبیخون فرهنگی مقاوم شود. 
لایه‌‌های فرهنگ
لایه‌‌های فرهنگ طبق نظر مشهور عبارت‌اند از: بینش، منش، کشش و کنش؛ یعنی بینش‌‌های جهان‌‌بینانه، منش‌‌های شخصیت و هویت‌دهنده، کشش‌‌های انگیزنده و کنش‌‌های جامعه‌پسندانه. برای هریک از این کلمات تعاریف متعددی بیان شده، به‌ویژه در روان‌شناسی که بررسی آن تعاریف را باید در جای خود جویا شد. در اینجا از تعریف استاد رشاد که از حیث فرهنگ به این واژگان نگریست و در وبگاه رسمی ایشان تحت عنوان تعریف فرهنگ و مکان راهبرد فرهنگ آمده، بسنده می‌‌کنیم. به دیدۀ ایشان، بینش مجموعه باورداشت‌‌هایی از سنخ جهان‌بینی است که بر ضمیر اهالی هر فرهنگی حاکم است. این مقوله، برترین و زیرین‌‌ترین لایۀ طیف مؤلفه‌‌های فرهنگ را پدید می‌‌آورد. منش نیز مجموعه خوی‌‌های ملکه شده است که به‌مثابۀ صفات درون‌‌جوش مشترک بومی اصحاب هر فرهنگی قلمداد می‌‌شود (پس منش یک خوی نهادینه‌شده است). این مؤلفه متأثر از مؤلفۀ «بینش‌‌ها» و به همراه آن ایجاد‌کنندۀ مؤلفۀ «کشش‌‌ها» و پدید‌آورندۀ مؤلفۀ «کنش‌‌ها»ست. کشش‌‌ همان علایق و سلایق هستند که به‌عنوان خوشایند‌‌ها و بدایندها چونان مرام‌نامۀ نانوشته، عواطف اجتماعی، خوراک، پوشاک و مسکن و در یک کلام،‌ بخش عمدۀ مقولۀ سبک زندگی جوامع را که ‌بخش مهمی از فرهنگ به‌شمار است، تنظیم می‌‌کند. این مؤلفه عمیقاً تحت تأثیر دو مؤلفۀ پیشین است. کنش‌‌ها همان رفتارهای رویه‌شده هستند. رفتارها در صورت مناسک، رسوم، عادات مشترک و... متجلی می‌‌شوند و روی هم رفته بُعد و ‌بخش مهمی از فرهنگ‌‌ها را تشکیل می‌‌دهند. 
شایان توجه آنکه این لایه‌‌ها به نوعی بر هم ترتب داشته و تأثیر می‌‌گذارند. مقصود از تأثیر نیز اقتضاست و علت‌‌های ناقص و علت‌‌های اعدادی را دربر می‌‌گیرد، نه اینکه به معنای علیت تامه باشد. درهرصورت، این تأثیر متقابل را می‌‌توان در اضلاع متعدد بررسی کرد و از این رهگذر رد و پای عرفان را در آن لایه‌‌ها مشاهده نمود. این اضلاع عبارت‌اند از: تأثیر بینش‌‌ها بر کنش‌‌ها، منش‌‌ها و کشش‌‌ها؛ تأثیر منش‌‌ها بر بینش‌‌ها، کشش‌‌ها و کنش‌‌ها؛ تأثیر کشش‌‌ها بر بینش‌‌ها، منش‌‌ها و کنش‌‌ها و تأثیر کنش‌‌ها بر بینش‌‌ها، کشش‌‌ها و منش‌‌ها. تحلیل این تأثیرها جای خود را می‌‌طلبد. 
گونه‌‌های فرهنگ
مقصود از گونه‌‌های فرهنگ، اقسام آن است که در کتب فرهنگی به تفصیل تعریف شده‌‌اند (شمس احمر، 1400، ص106). در میان این اقسام، برخی از آنها در گفتارها و نوشته‌‌ها شیوع داشته، زمینۀ طرح تأثیر عرفان عملی بر فرهنگ را فراهم می‌سازد و آن، دو قسم فرهنگ مادی و فرهنگ معنوی است. 
برای این دو فرهنگ چند تعریف ارائه شده، اما در یکی از آن تعریف‌‌ها پدیده‌‌های فرهنگی به دو نوع تقسیم شده‌‌اند: پدیده‌‌های مادی و پدیده‌‌های غیرمادی. فرهنگ مادی به پدیده‌‌های محسوس تعلق دارد که به‌صورت مستقیم به‌وسیلۀ یکی از حواس ما قابل تشخیص‌‌اند، مانند اشیای هنری، امکان تاریخی و پوشش‌‌های سنتی، اما فرهنگ معنوی به پدیده‌‌های نامحسوس تعلق دارد؛ پدیده‌‌هایی که به‌وسیلۀ حواس قابل دریافت نیستند، مانند استوره‌‌ها و بینش‌‌ها، البته باید توجه داشت که این دو فرهنگ تقریباً غیر قابل تفکیک هستند؛ زیرا نه فرهنگ معنوی بدون عینیت یافتن معنایی دارد و نه فرهنگ مادی بدون ذهنیت یافتن (ر.ک: فکوهی، 1391). در واقع، فرهنگ معنوی در فرهنگ مادی دمیده شده و لباس پدیدة محسوس فرهنگی را می‌‌پوشد و تحلیل آن پدیده نیز به استخراج پدیدۀ معنوی نهفته در آن می‌‌انجامد، مانند منبر و محراب و هفت سین سفرۀ عید. عرفان اسلامی در قسم فرهنگ معنوی می‌‌گنجد. 
در تعریف دوم فرهنگ دارای دو جهت معنوی و مادی تلقی شده است. جهت اول به جهان‌‌بینی‌‌ها، خلق و خوی‌‌ها، عواطف و احساسات افراد جامعه اشاره دارد که به آن فرهنگ معنوی گویند؛ و جهت دوم نیز به تجلی فرهنگ معنوی در عناصر زندگی انسانی، مانند حقوق، تعلیم‌و‌تربیت، سیاست، هنر و مانند آن اشاره دارد که به آن فرهنگ مادی گویند (ابوالقاسمی، 1385، ص86).
نمودهای فرهنگ
پس از تعریف و تقسیم فرهنگ، نوبت بیان نمودهای فرهنگی در جامعه است. اینکه فرهنگ و لایه‌‌هایش به چه صورت‌‌ و قالب‌‌هایی در تعاملات فراگیر اجتماعی خود را نشان می‌‌دهند و در هنجار اجتماعی، ساخت اجتماعی و نظام رفتاری ظهور می‌‌کنند و نیازهای اجتماعی را برآورده می‌‌سازند. بینش‌‌ها، منش‌‌ها، کشش‌‌ها و کنش‌‌ها چگونه به‌عنوان پدیده‌‌های فرهنگی در جامعه نمایان و پدیدار می‌‌شوند. برخی از این نمودها عبارت‌اند از: ارزش‌‌ها، سنت‌‌ها، آیین‌‌ها، زبان‌‌ها، نمادها، هنرها، ادبیات، ادیان و مذاهب، الگوهای رفتاری و احساسات جمعی. همۀ این نمودها در کتب فرهنگی توصیف شده‌‌اند (شمس احمر، 1400، ص52 به بعد).
تأثیر علم سلوک بر فرهنگ 
این ‌بخش در مقام پاسخ به چند پرسش است: 
1. دلایل امکان تأثیر عرفان عملی بر فرهنگ چیست؟
2. دلایل ضرورت تأثیر عرفان عملی بر فرهنگ چیست؟ 
3. دامنۀ تأثیر عرفان عملی بر فرهنگ چیست؟ 
4. کارکردهای تأثیر عرفان عملی بر فرهنگ چیست؟ 
5. راهکار تأثیر عرفان عملی بر فرهنگ چیست؟ 
امکان تأثیر علم سلوک بر فرهنگ
امکان تأثیر با امکان قبول همراه است و امکان قبول نیز به مناسبت و مسانخت بین دو طرف فاعل و قابل بستگی دارد، وگرنه هر چیزی قابل هر چیزی می‌‌شد و هر چیزی بر هر چیزی تأثیر می‌‌گذاشت. بر این اساس شاید کسی امکان تأثیر علم سلوک بر فرهنگ را رد کند، از آن روی که عرفان یک مقولۀ شخصی است، نه یک مقولۀ اجتماعی؛ درحالی‌که فرهنگ یک مقولۀ اجتماعی است؛ زیرا عرفان درصدد ترسیم، تبیین و تنظیم روابط شخصی هر فردی با خداست، نه روابط افراد جامعه با یکدیگر؛ درحالی‌که فرهنگ هویت اجتماعی داشته، با تعاملات اجتماعی شکل می‌‌گیرد؛ پس عرفان و فرهنگ دو حوزۀ متمایز از هم هستند که هیچ تناسبی بینشان نیست؛ ازاین‌رو ورود عرفان در عرصۀ فرهنگ سالبه به انتفای موضوع است و طرح تأثیر علم سلوک بر فرهنگ طرحی گزاف است، ولی این‌چنین نیست؛ زیرا چنین ورود و تأثیری در طول تاریخ به انحای مختلف صورت گرفته که بهترین دلیل بر امکان وجود یک چیزی وقوع آن است. با‌این‌وجود، می‌‌توان از سه جهت این ورود و تأثیر را بررسی و اثبات کرد: 
1. از جهت لایه‌‌های فرهنگی و مؤلفۀ آفرینندگی؛ 
2. از جهت لایه‌‌های فرهنگی و مؤلفۀ امتداد اجتماعی؛ 
3. از جهت تعاملات اجتماعی و مؤلفۀ کنش اجتماعی. 
از جهت اول، جهان فرهنگی از منظری دارای لایه‌‌های چهارگانۀ بینش‌‌های جهان‌بینانه، منش‌‌های هویت‌دهنده، کشش‌‌های انگیزنده و کنش‌‌های جامعه‌پسندانه است. آفرینندگان این لایه‌‌ها می‌‌توانند تعالیم دینی، تجارب بشری و خرد جمعی باشند. یکی از آن آفرینندگان حقایق عرفانی است که برخی از این بینش‌‌ها، کشش‌‌ها، منش‌‌ها و کنش‌‌ها را ایجاد کرده و می‌‌کند، مانند باور به حضور خدای سبحان در زندگی، مهرورزی دلسوزانه به نیازمندان و جوانمردی و رادمردی در معاملات. 
از جهت دوم، جهان فرهنگی از منظری دیگر دارای دو لایۀ ظاهری و باطنی و لایۀ باطنی نیز دارای دو لایۀ بنیادی و لایۀ میانی است. لایه‌‌های ظاهری امتداد لایه‌‌های باطنی (چه بنیادی و چه میانی) هستند. در شکل‌‌گیری لایه‌‌های بنیادی، اندیشه‌‌های کلان و ارزش‌‌های اصلی و احساسات بنیادی تعالیم عرفان نظری و عملی حضور دارند؛ چنان‌که در تحقق لایه‌‌های میانی به‌عنوان حد واسط دو لایۀ ظاهری و بنیادی نیز، برخی از تعالیم سلوکی که معطوف به زیست اجتماعی هستند، از دیر باز نقش داشته و سهیم بوده‌‌ و هستند. چنانچه در آینده خواهد آمد، از آرامش، امنیت اجتماعی، از صبر، تاب‌آوری اجتماعی، از صدق، اعتماد اجتماعی، از رجا، انگیزۀ عمومی همراه با مشارکت اجتماعی، از رضا، نشاط عمومی و رضایت‌‌مندی اجتماعی و از حیا، خودکنترلی اجتماعی برمی‌‌خیزند. 
از جهت سوم، وجود کنش‌‌های اجتماعی در جامعه ضروری است. این کنش‌‌ها یا در تعاملات اجتماعی شکل می‌‌گیرند و یا موجب شکل‌‌گیری آن تعاملات می‌‌شوند. با تعاملات اجتماعی نیز فرهنگ تجسم می‌‌یابد و به منصۀ ظهور می‌‌رسد. سرچشمۀ صدور و تحقق این کنش‌‌ها در جامعه چیست؟ از نگاه فلسفۀ علم سلوک، اگر این کنش‌‌ها به فرمان عقل باشند و عقل نیز بر طبق قانون سلوک آن فرمان را صادر نماید؛ به‌نحوی‌که آن کنش‌‌ها بدون دخالت نفس و میل نفس، بلکه بر طبق قانون سلوک از آحاد جامعه بروز کنند، آن کنش‌‌ها معنوی و سلوکی خواهند بود و موجب استکمال روحی به‌سوی ساحت قدس ربوبی جامعه خواهد شد؛ چه اینکه در آن کنش‌‌ها خدا در نظر گرفته شده و با توجه به خدا تحقق یافته‌‌اند؛ ازاین‌رو عرفان عملی به کنش‌‌ها و تعاملات اجتماعی حیث سلوکی و توحیدی داده و می‌‌دهد و این مسئله نه تحلیلی که یک موضوع تاریخی است که از دیر زمان میان مردم رواج داشته‌‌ است، مانند فتوت و خدمت به مردم که به گواه تاریخ در آیین جوانمردی در فتیان و عیاران در فرهنگ اسلامی ـ ایرانی ظهور داشته و هنوز در میان مردم محترم و گران‌سنگ هستند و در روح جامعه باقی مانده‌‌اند.
بنابراین عرفان و سلوک نه فقط به رابطۀ فرد با خدای سبحان که به روابط کل جامعه با خدا و به روابط افراد جامعه با یکدیگر توجه دارد. پس عرفان عملی نه‌تنها بعد فردی، بلکه به گونۀ مستقیم یا غیرمستقیم بعد اجتماعی نیز دارد و با مقولۀ فرهنگ تناسب دارد و به دلیل این تناسب در آن ورود داشته و بر آن تأثیر گذاشته و می‌‌گذارد و این امکانش را اثبات می‌‌کند. 
چه بسا این پرسش مطرح گردد که جهان فرهنگی یک جهان واقعی در متن جامعه است و علم سلوک یک علم است که در فضای ذهنی تقرر دارد و درنتیجه هیچ تناسبی بین آن دو نیست. به تعبیری دو کفۀ مقایسه هم‌جنس نیستند. پاسخ آنکه نگاه این نوشته به علم سلوک، فقط ساحت علمی آن نیست، بلکه آموزه‌‌های سلوکی است که در متن جامعه هست یا باید باشد و این علم از آن آموزه‌‌های گزارش کرده است. به تعبیری علم سلوک را می‌‌توان از دو حیث مد نظر قرار داد: یکی از آن حیث که علم سلوک یک علم ساختارمند با مجموعه‌‌ای از مسائل است؛ و دیگری از حیث اصل سلوک که بایدها و نبایدهای علم سلوک به آن عطف داشته، به واقعیت سلوک توجه می‌‌کند. آنچه که در مقایسۀ علم سلوک و فرهنگ بیان خواهد شد، به حیث دوم توجه خواهد شد. 
ضرورت تأثیر علم سلوک بر فرهنگ
پس از اثبات امکان تأثیر، نوبت اثبات ضرورت و لزوم ورود تأثیرگذار عرفان در عرصة فرهنگ مي‌‌رسد؛ یعنی تعالیم عرفانی و سلوکی باید در جهان فرهنگی نهادینه‌شده، از منابع لایه‌‌های فرهنگ پیشرو در جامعه متعالی گردند، ولی چرا این ورود ضروری است؟ 
برای پاسخ باید این اصل پیش‌‌ گفته را پایه قرار داد که جهان فرهنگی آینۀ جهان‌‌ انسانی است؛ چه اینکه جهان انسانی و به تبع جامعة بشری دارای دو جنبۀ ظاهری و باطنی، جسمانی و روحانی، مادی و معنوی است که هریک نیازهای خاص به خود دارند، مانند نیاز به آسایش و رفاه از جنس نیازهای مادی و نیاز به دانش و آگاهی از جنس نیازهای معنوی. اگر فقط به نیاز ظاهری و مادی توجه گردد و از نیازهای باطنی و معنوی غافل شود، تعادل درون‌فردی و تعادل اجتماعی از بین خواهد رفت. 
مردم جامعه در طول تاریخ این دو نیاز را با توجه به شرایط زمان و مکان، احساس کردند، تا حدی که تأمین آن دو نیاز به گونۀ فراگیر مطالبۀ آنان شد و سرانجام از سوی نخبگان جامعه طرح و تحقیق و تأمین شد و همین زمینۀ تحقق امور فرهنگی را فراهم نمود؛ یعنی این تأمین نخست به امر فراگیر اجتماعی بدل شد، در فاهمۀ عمومی جامعه متراکم و فشرده شد، به سطح توافق و تقبل عمومی رسید‌‌، به‌صورت مزاج عام در متن جامعه نهادینه شد و در نهایت به فرهنگ تبدیل شد که مجموعۀ این تأمین‌‌ها به شکل‌‌گیری جهان فرهنگی بیانجامید و هویت فرهنگی یک جامعه را ساخت. با این شکل‌گیری، جهان فرهنگی همانند جهان انسانی دارای دو ‌بخش مادی و معنوی شد که همواره با تأمین نیازهای آن دو ‌بخش تا حدودی تعادل فرهنگی حفظ شد. بر این اساس همچنان‌ که جهان فرهنگی درصدد تأمین نیازهای مادیش برآمد و به تولید مظاهر مختلفی مانند دستاورهای صنعتی چون تکنولوژی دست زد و امروزه نیز در این زمینه لحظه به لحظه در حال توسعه و پیشرفت است؛ همچنین درصدد تأمین نیازهای معنویش برآمد و به آفرینش مظاهر گوناگونی مانند ادبیات، سنت‌‌ها و آیین‌‌ها پرداخت و به انحای مختلف آنها را تأمین نمود، امروزه نیز باید آن مظاهر دمادم رصد، ترویج و تکمیل شوند و مانع افول و زوال آنها شد، وگرنه تعادل فرهنگی از بین رفته، زیست طبیعی انسان به زیست ماشینی و مکانیکی نزدیک خواهد شد؛ پس تأمین نیاز معنوی جهان فرهنگی امری است ضروری و نباید از آن غافل شد. 
البته نیاز معنوی دارای طیف وسیع با گونه‌‌‌‌ها و نمودهای مختلف است که برخی از آن نیازها خاستگاه و خواستۀ ذاتی انسان‌‌ها هستند؛ به‌نحوی‌که حیات انسانیت جامعه را در پی دارند و فقدان آن نیازها نیز ممات انسانیت جامعه را به دنبال خواهند داشت. از جملۀ آن نیازها که از نهاد آدمی برمی‌‌خیزد و یک خواستۀ دایمی فطری به‌شمار می‌‌آید، معنویت است؛ زیرا باروری معنویت این حیات را تضمین و تأمین می‌‌کند؛ حیاتی که به زبان قرآن، حیات طیبه، به زبان فلسفه، حیات معقول و به زبان عرفان، حیات معنوی نام دارد. وجه مشترك همۀ این حیات‌‌ها، حیات توحیدی است؛ یعنی عدم تعلق فعلی و توجه قلبی به کثرت دنیوی و تعلق فعلی و توجه قلبی به وحدت الهی بر پایۀ اصول عقلی و تعالیم وحیانی. هرچه تعلق دنیوی در جامعه روبه کاهش نهد و تعلق الهی روبه فزونی نهد، حیات طیب عقلانی معنوی آن جامعه شدت یابد. به قول ملاصدرا: «والنفس بقدر خروجها من القوۀ الجرمیه الی الفعل العقلی یکون حیا عقلیا» (صدرالمتألهین، 1360، ص244).
تضمین و تأمین حیات طیب عقلانی معنوی با باروری معنویت از آن رو است که: 1. افسردگی فراگیر جامعه را به مخاطره می‌‌اندازد و افسردگی حاصل تعارض انسان‌‌ها با خود و دیگران است و معنویت راه رهایی از رنج این تعارض‌‌هاست؛
2. اضطراب همگانی جامعه را از ثبات و تعادل خارج می‌‌کند و معنویت موجب آرامش پایدار فرد و جامعه می‌‌شود؛
3. بحران هویت و ازخودبیگانگی و بی‌‌معنایی در زندگی جامعه را به چالش شدید می‌‌کشاند و انسانیت را از آن می‌‌زداید و معنویت موجب خودپیدایی و خودشکوفایی و خودآگاهی و به تعبیری یافت خودِ واقعی آرام است؛
4. فروپاشی اخلاقی و سقوط ارزش‌‌های اخلاقی مهم‌ترین آسیب اجتماعی به‌شمار می‌‌آید و معنویت موجب فعلیت ارزش‌‌ها و کنش‌‌های اخلاقی موجود در نهاد انسان‌‌هاست. 
بنابراین معنویت پایه‌‌های انسانیت را در جامعه نهادینه می‌‌کند و آن را از تباهی فراگیر می‌‌رهاند. معنویت با این آثار و فواید ارزشمند در جوامع مختلف با لباس‌‌های گوناگون ظهور و بروز دارد و لباس‌‌های آن در جامعۀ ایران معنویت دینی، معنویت اخلاقی و معنویت عرفانی است که معنویت عرفانی و سلوکی پنجرۀ توجه این نوشته است. 
درهرصورت معنویت با تعالیم تأثیرگذارش در متن جامعه ورود کرده و درصدد تربیت آن برآمده است؛ همچنان که در طول تاریخ، بزرگان معرفت و سلوک با کتاب‌‌ها، دیوان‌‌ها، هنرها، سنت‌‌هایشان معنویت را در روح جامعه دمیدند و نیاز معنوی ـ سلوکی فرهنگ را تأمین کرده‌‌اند و این تحلیل به نوعی بحث از بیرون فرهنگ، یعنی تأثیر آموزه‌‌های سلوکی بر فرهنگ است که یا در جامعة فرهنگی به وجود نیامده، یا از بین رفته، یا ضعیف و بی‌رمق شده‌‌اند و این نوشته قصد تبیین روش ایجاد یا تقویت آن آموزه‌‌ها را دارد و این جنبۀ نوآورانۀ نوشته به‌شمار می‌‌آید. 
بنابراین امروز مانند دیروز باید به معنویت و سلوک و عرفان در جامعه توجه کرد و دمادم آن را مورد رصد قرار داد و درصدد اصلاح، ترویج، توسعه، تکمیل و بلکه تولید آن برآمد، وگرنه جامعه از تعادل فرهنگی خارج خواهد شد، حیات انسانیت به شدت به مخاطره خواهد افتاد، مدیریت فرهنگی به چالش کشیده خواهد شد، مقاومت و تاب‌آوری در برابر تهدیدات فرهنگی از بین خواهد رفت، قدرت درون‌فردی بر کنترل نابهنجاری‌‌های اجتماعی به شدت کاهش خواهد یافت و سلامت معنوی اجتماعی از دست خواهد رفت و جامعه به بیماری معنوی مبتلا خواهد شد که به آسانی نمی‌‌توان درمانش نمود؛ همچنان که اگر معنویت و سلوک در جامعه تقویت شود، امنیت اجتماعی، تاب‌آوری اجتماعی، اعتماد اجتماعی، انسجام اجتماعی، مشارکت اجتماعی، نشاط عمومی، رضایتمندی اجتماعی، خودکنترلی اجتماعی، غیرت ملی، بصیرت عمومی افزایش می‌‌یابد و آموزش‌و‌پرورش ارتقا یافته و پرخاشگری اجتماعی به شدت کاهش می‌‌‌‌یابد؛ افزون بر آنکه تشخص فرهنگی و درنتیجه تمایز فرهنگی از دیگر فرهنگی‌‌ها به گونۀ چشمگیری تحقق می‌‌یابد. 
شاید ذهن به اصل پیش‌فرض نکتۀ فوق، یعنی نیاز ضروری بشر به معنویت ایراد بگیرد که انسان نیاز ضروری به معنویت دارد. 
بشر امروز بیش از بشر دیروز به گونۀ فراگیر در زندگیش با گونه‌‌های متنوعی از رویدادهای تلخ و از انواع متعددی از شرهای تکوینی و اخلاقی مواجه است و از درون به بلای «رنج» مبتلاست و نمی‌‌تواند با این درد و رنج کنار بیاید و دچار تشویش و اضطراب شده و آرامش خود را در زندگی از دست می‌‌دهد؛ ازاین‌رو به دنبال برون‌رفت از تشویش‌‌ها و اضطراب‌‌ها و درصدد دستیابی به آرامش در زندگی است تا نیازهای فرامادی خویش را فراهم سازد و این رنج به قشر خاصی اختصاص ندارد، چه دارا که رنجی مانند تنهایی را می‌‌چشد و چه ندار که رنجی مانند بی‌‌پناهی را عمیقاً احساس می‌‌کند، اما خاستگاه و حامل این همه رنج‌‌ در انسان چیست؟ در من چیست که این رنج‌‌ها از آن برمی‌‌آیند و آن را متحمل می‌‌شود؟ در واقع، من کیست؟ من واقعی کیست؟ خود حقیقی من چیست؟ اینجاست که بشر معاصر درصدد خودپیدایی و خودیابی برآمده است تا ازخودبیگانگی و خودپیدایی برسد. 
این پرسش فیلسوفانه نه یک پرسش نو که یک پرسش دیرینه است که از عقل برخاسته و به حیثیت‌‌های گوناگون منِ انسان نگریسته است. این مقال نمی‌‌تواند به همۀ حیث‌‌های «من کیستم» پاسخ دهد و البته خواستۀ این نوشته نیز نیست، بلکه بر آن است که پرسش «من کیستم» را به یک حیث سوق دهد که سرچشمۀ این دردها و خواسته‌‌های فرامادی است. 
با توجه به سیر اندیشۀ بشری در عصر حاضر این تحلیل به‌دست می‌‌آید که انسان نمی‌‌تواند فقط همین بعد مادی و جسمانی باشد؛ زیرا خواسته‌‌های یادشده را برآمده از این بعد نمی‌‌دید؛ چه اینکه با بُعد مادی و اختلالات این بُعد تناسبی ندارند؛ چون با داروی‌‌های تولیدی روان‌پزشکی نتوانست آن دردها را درمان و آن خواسته‌‌ها را برآورده سازد؛ پس تلاش‌‌ها و تجربه‌‌هایش او را به بیرون از خود مادی و جسمانی افکند. اینجاست که از خود پرسید: اگر من این بدن رعنای زیبا نیستم، پس کیستم؟ پس به دنبال روزنۀ ورود به بُعدی غیر از بعد جسمانی خود برآمد تا به معنای خود دست یابد. 
روش عقلی حکیمان و روش تجربی دانشمندان برای ورود به بعد فرامادی انسان، بررسی آثار غیرمادی است که از انسان بروز می‌‌کند، مانند علم و ادرک در فلسفه و رؤیاهای صادق در علوم تجربی. این نقطة ورودها اگرچه صحیح هستند و در کتب بحث مورد بررسی قرار گرفتند، ولی بشر امروز به یک نقطة ورودی که با آن بتواند مرهمی بر رنج‌‌های او باشد، نیاز دارد و آن «آرامش پایدار» است. 
بحث از چیستی و گونه‌‌های آرامش از منظر اندیشه‌‌های مختلف مانند روان‌شناختی و جامعه‌شناختی کاری بس لازم است، اما در این مقال نمی‌گنجد و بحث مستقلی می‌طلبد و مقالات و کتب متعددی نیز دربارۀ آن نوشته شده‌‌اند. آنچه که ما به‌عنوان پیش‌فرض در اینجا با توجه به نیاز به معنویت در بشر امروز به آرامش نظر داریم، همان دوری روان و ذهن از آشفتگی و پریشانی برخاسته از تعارض‌‌هاست. به تعبیری آرامش، یک ویژگی اخلاقی ـ احساسی است که ذهن با تکیه بر یک حقیقت یا يك احساس، خود را از تعارض شناختی و عاطفی که با خود و دیگران دارد، می‌‌رهاند. درهرصورت بشر امروز به دنبال آرامش پایدار است تا افزون بر آسایشی که با امکانات رفاهی توانسته برای تن خود مهیا سازد، بتواند در رویدادهای تلخ زندگی در گرداب تشویش‌‌ها و اضطراب‌‌ها گرفتار نگردد و خود را بی‌‌پناه و تنها نبیند؛ بنابراین برای اثبات وجود بعد فرامادی خود از یک نقطة ورودی به نام آرامش بهره برده است، با این برهان: 
مقدمۀ اول: «هر انسانی آرامش دارد»؛ زیرا اگر انسان در حیات دنیوی آرامش را در خود نمی‌‌داشت، از فرط ناآرامی خود را نابود می‌‌ساخت؛ پس هر انسانی سطحی از آرامش را در خود دارد که با آن به زندگیش ادامه می‌‌دهد؛
مقدمۀ دوم: «هر آرامشی فرامادی است» که به دو دلیل برمی‌‌گردد: یکی آنکه آرامش عَرَضی است که روی انسان می‌‌نشیند. این عرض نیز کیف است، اما نه هر کیفی، بلکه کیف غیرمحسوس و غیرجسمانی است؛ پس آرامش موجود فرامادی است؛ دوم آنکه آرامش که ویژگی احساسی ـ اخلاقی است، از عدم تعارض ارادی انسان با خود و دیگران برمی‌‌خیزد و این ویژگی عاطفی و اخلاقی و ارادی امر فرامادی است؛ پس آرامش یک امر فرامادی است؛
نتیجة برهان: «هر انسانی جنبۀ فرامادی دارد».
این جنبۀ فرامادی روح نام دارد که از حیث تعلق به جنبۀ مادی نفس نام می‌‌گیرد. درحقیقت روح آدمی خود واقعی و خود حقیقی اوست و بدنش خود مجازی؛ زیرا آن خودی که در گذر زمان می‌‌ماند و تغییر نمی‌‌کند، روح اوست نه بدنش، روح اوست که سرچشمۀ دردها و خواسته‌‌های یاد شده است. 
بشر امروز با طی روندی که گذشت اصل وجود من حقیقی و خود واقعیش را اثبات کرد و به مهم‌ترین ویژگی او که فرامادی است، رسید، ولی پرسش‌‌های وی از ویژگی‌‌های خود واقعی و من فرامادی به پایان نرسید و به کندوکاوش ادامه یافت و البته در این کندوکاو به من از همة جهت‌‌ها و حیث‌‌ها توجه ننمود، بلکه من حقیقی و خود واقعیش را از حیث درمان رنج‌‌ها و پاسخ به خواسته‌‌ها همراه با ریشه‌‌یابی خود آن رنج‌‌ها و خواسته‌‌ها مورد تحلیل و بررسی قرار داد و در این کاوش یک پرسش طرح نمود و آن اینکه، در من چیست که رنج را از من بزداید تا به آرامش برسد؟ یعنی سرمایۀ درونی انسان از این جهت چیست؟ برای یافتن پاسخ باید این پرسش را دوباره به ریشۀ رنج برگرداند و آن وجود تعارض شناختی و عاطفی انسان در خود با خود و دیگران است، آنگاه سرمایۀ درونی انسان برای برون‌رفت از این بن‌بست را بررسی کرد. این، خواستۀ بشر امروز است تا با خود به خودِ آرام برسد. 
تعارض از مواجهه با سه واقعیت به وجود می‌‌آید: واقعیت چند لایگی انسان، واقعیت رویدادهای طبیعی و واقعیت رخدادهای بشری در زندگی؛ یعنی انسان با سه نوع شر دست‌و‌پنجره نرم می‌‌کند: اول، شر نفسانی که از تقابل اراده به خوبی و میل به بدی در خودش برمی‌‌خیزد که زمینۀ بروز تشویش و پراکندگی بعد فرامادی را فراهم ساخته و به افسردگی‌‌ها و پژمردگی‌‌ها می‌‌انجامد؛ دوم، شر اخلاقی که از درگیری دیگر انسان‌‌ها با وی در روند زندگی پدید می‌‌آید. این شر اگر بر زندگی ببارد، بیشتر خطر سقوط اخلاق در کنش و منش انسان را در پی دارد؛ سوم، شر طبیعی که از بروز وقایع طبیعی مانند سیل، زلزله و بیماری به وجود می‌‌آید. این شر اگر در زندگی رخ دهد، بیشتر خطر آسیب باورهای متافیزیکی را به دنبال دارد. بر این اساس چون بشر امروز بر اثر بروز این تعارض‌‌ها در خود احساس رنج عمیق و درنتیجه حس ناامنی و ناآرامی می‌‌کند؛ ازاین‌رو باید خود حقیقی‌‌اش را به‌سوی عدم تعارض پیش ببرد تا ریشۀ رنج را آهسته آهسته بخشکاند و از آلامش بکاهد و به آرامش کامل نزدیک شود. 
با پاسخ به ریشۀ رنج در خود واقعی، به پرسش اصلی برمی‌‌گردیم که در من چیست که رنج را از خودش بزداید تا به آرامش برسد؟ درحقیقت این پرسش به این چند پرسش انحلال می‌‌یابد: در من چیست که بتوان با آن رنج را زدود؟ یعنی در من چه ظرفیت شناختاری، انگیختاری و زیستاری وجود دارد که با شناخت و شکوفایی آن ظرفیت‌‌ها می‌‌توان به خودپیدایی و خودیابی رسید و از آن طریق به رنج‌‌های درونی پایان داد و به آرامش رسید. 
بشر امروز با همۀ تنوع بینشی و منشی و کنشی‌‌اش آنگاه که در مقام پاسخ به این پرسش‌‌ها برآمد و به آن پاسخ‌‌ها رسید، خود را در مسیر یافتن هر آنچه که از دست داده و به دنبال آن بوده، دید، پس به پاسخ‌‌هایش انسجام بخشید و از انسجام به نظامی خاص با موضوع و مسائل و روش خاص رسید و بر این نظام معنویت نام نهاد. اگرچه هر طیفی بر پایۀ اندیشة خویش، نظام خاص به خود تولید کرد و درنتیجه مکاتب مختلفی از معنویت را به وجود آورد، ولی اصل وجود معنویت که به‌طورکلی برخاسته از پاسخ به این پرسش‌‌هاست، ماهیت خاص به خود گرفت و آن اینکه «معنویت، درک و یافت فکری ـ تجربی خود واقعی است، آنگاه که به خودپیدایی و خودشکوفایی بیانجامد»؛ «معنویت، خودپیدایی عقلی ـ تجربی از حیث خروج از تعارض‌‌ها و رهایی از رنج‌‌ها به‌سوی یافتن آرامش است»؛ «معنویت، یعنی خودیابی از جهت زدایش رنج شناختاری، انگیختاری و زیستاری برای دست یافتن به آرامش»؛ «معنویت، یعنی یافتن عقلی و تجربی ظرفیت‌‌های شناختاری، انگیختاری و زیستاری خود واقعی جهت ایجاد سازگاری با خود و دیگران»؛ «معنویت، یعنی یافت خود آرام».
دامنۀ تأثیر علم سلوک بر فرهنگ
برای طرح و بررسی دامنة تأثیر علم سلوک بر فرهنگ، باید دید آموزه‌‌‌‌های سلوکی از سنخ کدام لایه‌‌ از لایه‌‌های فرهنگ است. به بیان دیگر، همچنان که فلسفه، آفرینندۀ بینش‌‌های اجتماعی، ادبیات، آفرییندۀ کشش‌‌های اجتماعی و فقه، آفرییندۀ کنش‌‌های اجتماعی در جامعه هستند، باید پرسید علم سلوک آفرینندۀ کدام‌یک از لایه‌‌های فرهنگی است؟
در فلسفۀ علم سلوک بیان شد، اعمال روحانی که از عقل برمی‌‌خیزند و از سنخ جنود عقل می‌‌باشند، به دو قسم اعمال اخلاقی و اعمال سلوکی تقسیم می‌‌پذیرند. وقتی عقل از حیث درک خدا فرمان به انجام اعمالی صادر می‌‌کند، آن اعمال سلوکی هستند، مانند تسلیم و توکل. وقتی عقل از حیث درک قانون اخلاق به انجام اعمالی فرمان صادر می‌‌کند، آن اعمال اخلاقی هستند، مانند انصاف و مدارا، البته برخی از این اعمال، مانند حلم به هدف تشابه وصفی با خدای سبحان انجام گیرند و تقرب الهی را به ارمغان آورند، در دستگاه اخلاق عرفانی قرار می‌‌گیرند و به نوعی از اعمال سلوکی به‌حساب می‌‌آیند. بعد از این تقسیم، تقسیم اعمال سلوکی به دو قسم است: اعمال جوارحی و اعمال جوانحی. اعمال جوارحی نیز، اعمال قالبی و ظاهری هستند که با اعضای بدن انجام می‌‌گیرد. همۀ تکالیف فقهی مانند نماز، روزه و حج از این سنخ هستند. البته اعمال جوارحی از یک جهت اعمال سلوکی به‌شمار می‌‌آیند و آن جهت وجود توجه الهی در متن اعمال است که تقرب الهی را در پی دارد. اعمال جوانحی نیز، اعمال قلبی و باطنی هستند که در پی فعل و انفعال قلب از حیث وصول به خدای سبحان به وجود می‌‌آیند. این سنخ از اعمال معاملات قلبی هستند و به‌عنوان خلق و خوی‌‌های باطنی از ارتباط فرد با خدای سبحان و ارتباط جامعه با خدا و ارتباط آحاد جامعه با یکدیگر از حیث توجه به خدای سبحان خبر می‌‌دهند. این اعمال خود به دو قسم احوال و مقامات تقسیم می‌‌شوند (فضلی، 1401، ص65).
بنابراین اعمال سلوکی بر سه قسم‌اند: اعمال سلوکی ـ عرفانی، اعمال سلوکی ـ اخلاقی و اعمال سلوکی ـ تکلیفی. البته در این بین آنچه که در این نوشته به‌عنوان دامنۀ تأثیر باید دید و مخاطب نیز بر اساس پیشینۀ ذهنی از اعمال سلوکی همراهی خواهد کرد، اعمالی مقصود است که به گونۀ بالذات سلوکی هستند، مانند توکل یا به گونۀ بالتبع سلوکی هستند و پسوند عرفانی را به خود می‌‌گیرند، یعنی اخلاق عرفانی مانند حلم، اما ما بقی اعمال مانند اعمال اخلاقی یا اعمال تکلیفی هرچند به گونۀ بالعرض در ساحت سلوک می‌‌گنجند، ولی در این نوشته در ردۀ اعمال سلوکی به‌حساب نمی‌‌آیند. 
با توجه به این، اعمال سلوکی از سنخ بینش، کشش و کنش نیستند، بلکه از سنخ منش به‌شمار می‌‌آیند؛ زیرا منش از خلق و خوی طبیعی، شاکله و شخصیت درونی و خصلت و سجیۀ انسان خبر می‌‌دهد. در یک کلام، منش یک خوی نهادینه‌شده در انسان است و چون ماهیت این خلق و خوی‌‌ها باطنی است و در نهاد درونی به استقرار می‌‌رسد؛ ازاین‌رو اعمال جوانحی اعم از سلوکی و اخلاقی که در ساحت باطنی به مرز ملکه و نهادینگی رسیده‌‌اند، منش به‌حساب می‌‌آیند که اگر به‌عنوان خوی‌‌های پایدار در جامعه به‌مثابۀ صفات درون‌‌‌جوش مشترک میان آحاد آن جامعه نهادینه شوند، از فردی گذر کرده به منش فراگیر اجتماعی بدل می‌‌شوند. اینجاست که اعمال سلوکی با لایۀ منش فرهنگ تناسب یافته و می‌‌توانند در آن لایه بنشینند. از این جهت است که باید به علم سلوک اعتنا کرد و به جایگاه آن در فرهنگ توجه وافر نمود؛ چه اینکه علم سلوک زمینۀ علمی پیدایش منش‌‌های سلوکی را در جامعه فراهم می‌‌سازد و به تعبیری در مقام آفرینندگی منش‌‌های سلوکی جامعه است؛ چنان‌که پایبندی به آموزه‌‌های سلوکی که این علم تعلیم می‌‌دهد، زمینۀ پایداری منش‌‌های سلوکی را در جامعه فراهم می‌‌سازد و این پیدایش و پایداری بر ایجاد، توسعه و تقویت لایۀ منش فرهنگ تأثیر می‌‌گذارد و روابط جامعه با خدا و بعد روابط افراد جامعه با یکدیگر را تحت تأثیر متعالی خود قرار می‌‌‌‌دهد. 
بنابراین منش‌‌های سلوکی بر سه قسم‌اند: منش سلوکی ـ عرفانی، منش سلوکی ـ اخلاقی و منش سلوکی ـ تکلیفی. این منش‌‌های نهادینه‌شده، به فرهنگ بدل شده، روح و مزاج جامعه شده و آن را ارتقا می‌‌بخشند و کارکردهای متنوع اجتماعی دارند که به یاری خدا در فراز بعدی به آن می‌‌پردازیم. 
کارکردهای تأثیر علم سلوک بر فرهنگ
اگر آموزه‌‌های سلوکی بر فرهنگ تأثیر دارد، این تأثیر چه کارکردی دارد؟ علم سلوک چه جایگاهی در پیدایش کنش‌‌های فراگیر اجتماعی و چه سهمی در تعاملات فراگیر اجتماعی دارد؟
چنان‌که بیان شد، معنویت از نیازهای ضروری جامعه است که موجب حیات انسانیت آن است. علم سلوک که بازتاب نوعی از معنویت است، با طرح و بحث منش‌‌های سلوکی، این نیاز را به‌حسب خود تأمین و این حیات را ایجاد می‌‌کند و با این حیات کارکردهای مناسب و مثبت خود را در جامعه نشان می‌‌دهد و تأثیری شگرف در پیدایش کنش‌‌های متنوعی در عرصة فرهنگ دارد و موقعیت تعامل با دیگران را رنگ می‌‌زند و جهت می‌‌دهد. این کارکردها به سه قسم کارکردهای شناختی ـ بینشی، عاطفی ـ کششی و رفتاری ـ کنشی تقسیم می‌‌پذیرند. البته کارکردهای کنشی می‌‌توانند خود را به‌صورت کارکرد دینی، اخلاقی، اقتصادی، سیاسی، امنیتی، هنری، آموزشی، تربیتی و روانی نمایان سازند. 
منش‌‌های سلوکی گسترۀ وسیعی دارد که امکان طرح و تبیین آن میسور نیست، ولی برخی از مهم‌ترینشان را می‌‌توان طرح و درصدد احیا یا ایجاد آنها در متن جامعه برآمد و تا به سر حد فرهنگ رساند. برخی از این منش‌‌ها را به‌عنوان نمونه تحلیل می‌‌کنیم: شکیبایی، جوانمردی، خشنودی، نیایش و حیا (فضلی، بی‌‌تا، ج2، ص29، 47، 81، 138).
صبر و شکیبایی از منش‌‌های سلوکی به معناي حبس و نگهداشتن نفس از بي‌‌تابي‌‌ها و آشفتگي‌‌ها در برابر تنگناها و تحمل رنج حبس نفس در برابر آن تنگناهاست. این تنگنا می‌‌تواند معصیت باشد و می‌‌تواند مصیبت باشد. در معصیت خودنگهدار باشد تا به آن آلوده نگردد. در مصیبت استوار باشد تا جزع و فزع نکند و نزد کسی لب به شکایت نگشاید. از ارکان حیات معنوی و انسانیت متعالی جامعه صبوری مردم آن جامعه در برابر لذت گناهان و تلخی بلاهاست؛ یعنی وقتی در برابر سیل عظیمی از پیام‌‌ها، تصویرها و فیلم‌‌های لذت‌‌انگیز نفسانی قرار گرفت، خودنگهدار و خودکنترل‌‌گر باشد و عفت عمومی و حیای اجتماعی و پوشش عمومی در آن نهادینه گردد و نابهنجاری‌‌های اخلاقی کاهش یابد و سلامت معنویش حفظ شود؛ چنان‌که در ورطۀ بلایای طبیعی، بشری و بحران‌‌های فراگیر اجتماعی افتاد، به تب و تاب نیافتد و آشفته نگردد و آرامش خود را حفظ کند، بلکه در عین تلاش معقول برای برون‌رفت از بحران در میان جمع لب به اعتراض نگشاید و امنیت سیاسی ـ اجتماعی جامعه را به مخاطره نیاندازد و مردم آن نیز نزد هم به گلایه‌‌مندی روی نیاورند و اضطراب را بسان ویروس‌‌های ذهنی در محیط زندگی پخش نکنند تا سلامت ذهنی جامعه محفوظ بماند. 
فتوت و جوانمردی از منش‌‌های سلوکی به معنای جوانمردی و رادمردی است و جوانمردی نام دل پاک باصفاست که برای خویشتن هیچ نبیند و هیچ نخواهد و خود را برتر از دیگران نبیند و همۀ خلق را بر خویش ذی حق بداند و ادای آن حقوق را بر خویش واجب شمارد و در این راه از بذل مال، جاه و جان دریغ نکند و خدمت به مردم و پرستاری از آنان، به‌ویژه نیازمندان را وظیفۀ عینی خویش بداند؛ همان‌گونه که مشی امام علی بوده است که: «لاسیف الا ذوالفقار لافتی الا علی» (طبری، 1362، ج3، ص1027). یک جامعه با فتوت به نماد انسانیت اجتماعی تبدیل شده و سرشار از حیات معنوی می‌‌شود؛ زیرا مردم، مدارا و مراعات حقوق همدیگر را اساس و سبک زندگی خود قرار می‌‌دهند و از تنش‌‌ها و کشمکش‌‌های اجتماعی دوری می‌‌کنند و حمایت از ضعیفان را سرلوحۀ زندگی اجتماعی خویش قرار می‌‌دهند. در این صورت، ازخودگذشتگی، نیکوکاری محسنانه، همزیستی مهربانانه و همبستگی مسئولانه شکل می‌‌گیرد و سطح امنیت، رفاه و حقوق اجتماعی ارتقا می‌‌یابد و حس نوع‌دوستی به مراتب شدت می‌‌یابد و آسیب‌‌های اجتماعی به شدت کاهش پیدا می‌‌کند و تنهایی که امروزه از بیماری‌‌های شایع جهان مدرن است، روبه زوال می‌‌نهد. 
دعا و نیایش از منش‌‌های سلوکی به‌عنوان کوبة گدايي در پیشگاه غنی متعالی به معناي نداي استدعا‌آميز و نيایش خاشعانه است که در آن، دل تمام رخ به‌سوی ساحت قدس ربوبی روی آورد و با لبان ظاهر و يا زبان باطن خواستۀ خویش را پل گفت‌وگوي انيسانة خود و خدايش قرار دهد و برای پناه‌‌خواهی از او رحمت ويژه بطلبد. ذکر که نمونۀ بارزی از دعاست نیز، به معنای تصفیۀ دل از هرچه جز خدا و یافت حضوری اوست. فواید ذکر صارف، حيات دل مرده، روشنايي دل تاريک، جلاي دل زنگارگرفته از گناه، شفاي دل بيمار، طرد و دوري شيطان از دل و نفي حديث نفس از دل است؛ چنان‌که فواید ذکر خالص، شرح صدر، رشد و پرورش، اطمينان و آرامش، محبت و انس با خداي سبحان است (فضلی، 1389، ص244).
جامعۀ دینی آنگاه که بخواهد به حیات معنوی برسد و به انسانیتش تعالی بخشد، باید فرهنگ نیایش را در خود نهادینه سازد؛ چه اینکه نیایش در قالب اذکار و ادعیه و توسلات چه در خانه‌‌ها و چه مساجد روح جامعه را جلا و حیات می‌‌بخشد، و ارزش‌‌های معنوی را تقویت می‌‌کند، و ویروس‌‌های همه‌‌گیر ذهنی را از جامعه دور می‌‌سازد، و خیالات پریشان را از ذهن جامعه پاک می‌‌کند، و حس پناه به خدای سبحان در بحران‌‌ها را تقویت می‌‌کند، و درنتیجه آستانۀ تحمل و تاب‌‌آوری اجتماعی را بالا می‌‌برد، و همبستگی و همزیستی اجتماعی را فراهم می‌‌سازد، و موجب آرامش روانی جامعه گشته، از آسیب‌‌های اجتماعی به شدت می‌‌کاهد؛ درنتیجه، بر امنیت اجتماعی می‌‌افزاید؛ چنان‌که ارتباط معنوی جامعه با خدا را تقویت می‌‌کند و حس انس با خدای سبحان را شعله‌‌ور می‌سازد و خدا را در متن زندگی پررنگ می‌‌کند و درنتیجه سطح سلامت معنوی اجتماعی را بالا می‌‌برد.
رضا و خوشنودی از منش‌‌های سلوکی به معنای پذیرش صادقانة هر آنچه خدای سبحان اراده کرده و ایستادگی در این پذیرش است، بی‌آنکه شک و تردیدی به دل فرود آید. انسان وقتی در موقعیت‌‌های سخت زندگی قرار بگیرد، پس از هرگونه تلاش مدبرانه، هرچه که پیش آمد و هرگونه که خدا خواست، بپذیرد و در این پذیرش ایستادگی کند و با خدا همراهی کند و هرگز در دلش بر خدا اعتراض نکند و بر او خشم نگیرد، بلکه خشنود و آرام باشد (طبرسی، 1385، ص241؛ ابن‌فهد حلی، 1420ق، ص95). از جامعۀ زنده و متعالی نشاط معنوی و آرامش قلبی می‌‌بارد و ریشۀ این نشاط و آرامش نیز، رضایتمندی در زندگی است و رضایتمندی در زندگی نیز، از خشنودی به هر آنچه که خدای سبحان خواسته و جاری ساخته، برمی‌‌خیزد. این رضایتمندی موجب تقویت ارزش‌‌های اخلاقی و انسانی شده، زمینۀ رعایت اصول اخلاقی مانند احترام، صداقت و اعتماد را فراهم می‌‌سازد، و تاب‌آوری اجتماعی در برابر بحران‌‌ها را افزایش می‌‌دهد، و جامعه را به‌سوی مدارای بین‌فردی و کاهش جرایم و همزیستی مسالمت‌‌آمیز سوق می‌‌دهد، و اختلال خشونت و پرخاشگری همچنین افسردگی و اضطراب را به شدت کاهش می‌‌دهد، و بر سلامت روانی و اجتماعی جامعه می‌‌افزاید. 
حیا از منش‌‌های سلوکی به معنای آزرم است و از ملاحظۀ حضور خدای بزرگ و زیبا برمی‌‌خیزد. به تعبیری، حیا از تعظیم مؤدبانه به خدای عظیم و از مودّت به آن خدای جمیل برمی‌‌خیزد. تا انسان عظمت الهی را درک نکند که در برابرش کرنش کند و تا جمال الهی را درک نکند که به او مودّت ورزد، حیا را تجربه نخواهد کرد و از انجام هرچه که خدا خوش ندارد، پرهیز نخواهد کرد. این تعظیم توأم با مودّت هنگامی رخ می‌‌دهد که سالک به حد مقام احسان برسد؛ یعنی دریابد که خدا او را می‌‌بیند و با اوست: «أَلَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللهَ يَرَى» (علق: 14). حیا اقسامی دارد که در این بین حیای گناه بیش از دیگر اقسام کاربرد دارد (مجلسی، 1403ق، ج68، ص336). اگر جامعه نیز برای حیا تربیت گردد و با ترویج تعظیم مؤدبانه و محبانۀ خدای سبحان انسانیتش پرورش یابد، حیات معنویش تقویت شده و تعالی می‌‌یابد؛ درنتیجه، به‌عنوان مکانیزم درونی، خودکنترلی اجتماعی و خودمراقبتی معنوی و رعایت حریم‌‌های شخصی و اجتماعی را افزایش می‌‌دهد، و تجاوز به حقوق دیگران را کاهش می‌‌دهد، و پاک‌‌دامنی را تقویت می‌‌کند، و امنیت روانی و اجتماعی را افزایش می‌‌دهد، و گناهان اجتماعی و نابهنجاری‌‌های اخلاقی، مانند بی‌‌عفتی و بی‌‌حجابی را به شدت کاهش می‌‌دهد، و به روابط خانوادگی استحکام می‌‌بخشد. 
با توجه به آنچه گذشت، مهم‌ترین کارکرد صبر، تاب‌آوری اجتماعی، مهم‌ترین کارکرد فتوت، همبستگی و همیاری اجتماعی، مهم‌ترین کارکرد دعا، ارتقای توجه اجتماعی به خدای سبحان، مهم‌ترین کارکرد رضا، نشاط عمومی و رضایتمندی اجتماعی و مهم‌ترین کارکرد حیا، خودکنترلی اجتماعی است. 
چگونگی تأثیر علم سلوک بر فرهنگ 
پس از تبیین چیستی فرهنگ و بیان امکان، ضرورت، دامنه و کارکرد تأثیر علم سلوک بر فرهنگ، این پرسش اساسی به طرح می‌‌نشیند که چگونه می‌‌توان این تأثیر را عینی ساخت؟ چه روش و راهکاری را باید پیش گرفت تا منش‌‌های سلوکی به گونۀ فراگیر در جامعه نهادینه شوند؟ ابزارهای اجتماعی ترویج آن منش‌‌ها چیست؟ 
پیش از تشریح جایگاه مؤثر ابزارها بیان سه نکته ضروری است: 
نکتۀ اول دربارۀ احیای فرهنگ و ایجاد فرهنگ است. وقتی به امتداد اجتماعی و فرهنگی عرفان عملی می‌‌اندیشیم، می‌‌بینیم که باید دو سطح از فعالیت‌‌های فرهنگی صورت گیرد:
سطح اول، سطح انتقال، احیا و تقویت منش‌‌های سلوکی است که به‌عنوان فرهنگ معنوی از قرون متمادی تا کنون در روح جامعه نهادینه شده‌‌اند و باید آنها را حفظ نمود و به نسل حاضر منتقل ساخت. در صورت خاموشی آنها را احیا و بازآفرینی کنند و در صورت ضعف آن را تقویت و در برابر تهاجم ضد معنوی مقاوم نمود، مانند فرهنگ فتوت؛
سطح دوم، سطح ایجاد، توسعه و تعمیق منش‌‌های سلوکی بر اساس نیازهای معنوی جامعه است که پس از شناخت آن نیازها، درصدد ایجاد و آفرینندگی منش‌‌های متناسب سلوکی برآمد که پیش‌تر در کتب عرفانی تبیین شده‌‌اند و البته پس از ایجاد باید آن را در جامعه ترویج نمود، توسعه داد و عمق بخشید، مانند فرهنگ امید و رجا و فرهنگ رضا و خشنودی از قضای حکیمانۀ خدای سبحان. این سطح در مقام فرهنگ‌سازی است؛
نکتۀ دوم دربارۀ گام‌‌های فرهنگ‌سازی بر اساس آنچه که در فصل اول دربارۀ مراحل کلی فرهنگ‌سازی بیان شد، می‌‌توان برای فرهنگ‌سازی منش‌‌های سلوکی ده گام برداشت: 
ـ تأسیس پایگاه‌‌های فرهنگی به‌عنوان مرکز پژوهش، آموزش، گسترش، چالش و پایش؛ 
ـ شناسایی و نیازسنجی آموزشی، پرورشی، عاطفی، خانوادگی، اجتماعی و سازمانی؛
ـ آفرییندگی، یعنی پژوهش دربارۀ منش‌‌های سلوکی از سوی نخبگان و محققان عرصۀ عرفان؛ 
ـ آموزش آن آفریده‌‌ها به مردم جامعه همراه با نگرش‌بخشی، انگیزه‌‌سازی و مهارت‌آموزی؛ 
ـ گسترش تدریجی آن آفریده‌‌ها در فاهمۀ عمومی تا سر حد انباشتگی پس از پایلوت‌‌سازی و نمونه‌‌سازی؛
ـ ایجاد توافق جمعی و تقبل عمومی آن آفریده‌‌ها همراه با نظرسنجی از مردم با وجود اختلاف فرهنگ‌‌ها؛
ـ بررسی چالش‌‌های عملی ترویج، توافق و تقبل فرهنگی آن آفریده‌‌ها؛
ـ نهادینه‌سازی و پایدار‌سازی هریک از مقبولات عمومی ـ سلوکی؛
ـ مراقبت و محافظت از مقبولات عمومی ـ سلوکی از آسیب‌‌های درونی و بیرونی؛
ـ ارزیابی انتقادی از همۀ گام‌‌های پیشین به جهت شناخت آسیب‌‌های موجود در آن گام‌‌ها؛
ـ پیشنهادهای کارآمد برای اصلاح و رفع نقاط ضعف و آسیب‌‌زا؛
نکتۀ سوم دربارۀ رده‌‌های فرهنگ‌‌سازی است. فرهنگ‌‌سازی عرفان عملی باید در دو ردۀ کلی و جزئی انجام گیرد و در هر اقدامی باید به هر دو توجه نمود: در ردۀ اول باید ماهیت و کارکردهای عرفان عملی و آموزه‌‌های آن تبیین شوند تا آن آموزه‌‌ها به آستانۀ عقل و دل مردم برسند تا آن را بپذیرند و به شدت نسبت به آن احساس نیاز کنند؛ زیرا تا نسبت به سلوک تشنگی همگانی به وجود نیاید و نیاز عمومی شکل نگیرد، امکان توافق جمعی و نهادینه‌‌سازی عرفان در جامعه ممکن نیست؛ در ردۀ دوم نیز، منش‌‌های سلوکی باید بر پایۀ اصل تغییر تدریجی از سوی پایگاه‌‌های متنوع و به شیوه‌‌های مختلف آهسته آهسته در میان مردم گسترش یابند و نهادینه گردند، سپس به فرهنگ تبدیل شوند. 
درهرصورت، اقدام به فرهنگ‌سازی در هر دو رده باید از طریق ابزارها و پایگاه‌‌های فرهنگی انجام گیرد: پایگاه‌‌های پژوهشی، پایگاه‌‌های آموزشی، پایگاه‌‌های رسانه‌‌ای، پایگاه‌‌های هنری و پایگاه‌‌های دینی. اقدام عملی منوط به پرورش محققان، روحانیان، معلمان، ادیبان و هنرمندان بر اساس عرفان اسلامی، به‌ویژه عرفان عملی است. تا هنگامی که این نخبگان اندیشه و هنر در جامعه برای این امر ساخته و پرداخته نشوند، ایجاد و تقویت فرهنگ معنوی و سلوکی در جامعه امکان‌پذیر نخواهد بود. 
شایان توجه آنکه هرکدام از این پایگاه‌‌های یادشده کارکرد ویژه‌‌ای دارند که در اثری به نام تعامل علم سلوک و امور همگن به تفصیل تشریح شد. 
نتیجه‌گیری
امروزه جهان معاصر از بحران معنویت رنج می‌‌برد و به بیماری‌‌های متعدد معنوی مانند پوچ‌‌گرایی و بی‌‌معنایی مبتلا شده و این بحران آهسته آهسته در حال رسوخ به جامعة ایرانی است؛ جامعه‌‌ای که از دیرباز با خلقیات عرفانی مانند جوانمردی و حیا آمیخته بوده است و متأسفانه روبه خاموشی نهاده و زنگ خطری بزرگ برای آن به‌شمار می‌‌آید؛ ازاین‌رو این پرسش به ذهن رسید که چرا باید به دنبال ایجاد و رونق عرفان عملی در جامعۀ ایران بود و چگونه باید به این امر دست یافت و کارکردهای آن در فرهنگ چیست؟ این نوشته با سه روش گام‌به‌گام توصیف تحلیلی، تبیین علّی و تبیین کارکردی درصدد پاسخ برآمد؛ ازاین‌رو اول جهان فرهنگی تعریف شد که آفریدۀ جهان‌‌های شخصی از حیث نیازها و تعاملات اجتماعی در بستر تاریخ است؛ ساختاری سازوار و درهم‌تنیده‌‌ای از بینش‌‌ها، منش‌‌ها، کشش‌‌ها و کنش‌‌هاست که به وجدان جمعی رسیده و در کنش اجتماعی نمایان شده است؛ آنگاه ویژگی‌‌های جهان فرهنگی بیان شد که مهم‌ترینشان عبارت‌اند از: انسان اجتماعی، نیازمندی، آفرینندگی، معناداری، توسعۀ تدریجی، انباشتگی، توافق جمعی، تقبل عمومی، نهادینگی، سازواری، مزاج توحدی ترکیبی، انتقالی، اکتسابی، تحول‌پذیری و اصلاح‌پذیری؛ آنگاه لایه‌‌های جهان فرهنگی تشریح شد که عبارت‌اند از: بینش‌‌های جهان‌‌بینانه، منش‌‌های شخصیت و هویت‌دهنده، کشش‌‌های انگیزنده و کنش‌‌های جامعه‌پسندانه تا زمینۀ شناسایی تناسب عرفان عملی با لایۀ متناسب فراهم شود؛ سپس پس از طرح و تعریف فرهنگ معنوی از گونه‌‌های جهان فرهنگی و بیان تناسب آن با عرفان عملی، شبهۀ عدم تناسب عرفان عملی و فرهنگ بیان شد و از سه جهت امکان ورود آن در فرهنگ به اثبات رسید که عبارت‌اند از: جهت لایه‌‌های فرهنگی و مؤلفۀ آفرینندگی، جهت لایه‌‌های فرهنگی و مؤلفۀ امتداد اجتماعی، و جهت تعاملات اجتماعی و مؤلفۀ کنش اجتماعی؛ آنگاه از طریق ضرورت تأمین و تضمین حیات طیب عقلانی معنوی از طریق آموزه‌‌های سلوکی، ضرورت طرح عرفان عملی در جامعۀ فرهنگی ایران را اثبات نمود؛ سپس با تبیین تناسب آموزه‌‌های سلوکی با لایۀ منش فرهنگ، دامنۀ تأثیر علم سلوک بر فرهنگ مشخص شد و علت این تناسب روشن شد؛ پس از آن با طرح و بیان چند آموزۀ سلوکی، مانند صبر، فتوت، دعا و رضا، کارکرد علم سلوک در فرهنگ بیان شد و جایگاه آن در پیدایش کنش‌‌های فراگیر اجتماعی روشن شد؛ در نهایت روش‌‌ و راهکار نهادینگی منش‌‌های سلوکی در جامعه در ده گام تشریح شد؛ و پس از آن پایگاه‌‌های چندگانۀ اجتماعی به‌عنوان ابزارهای ترویج این منش‌‌ها اشاره شد که البته جای شرح و بیان دارند؛ پس از همۀ این تلاش‌‌ها، فرضیۀ تحقیق؛ یعنی امکان و ضرورت ورود و نفوذ تعالیم سلوکی در لایۀ میانی فرهنگ به اثبات رسید.