معرفت فرهنگی اجتماعی

مقدمه
کنش اجتماعی هستۀ اصلی نظام اجتماعی و محل بازآفرینی جامعه است و علم اجتماعی، چه در معنای مدرن آن و چه به ‌معنای اسلامی، برای هرگونه نظریه‌پردازی اجتماعی جهت فهم ماهیت پیچیدۀ جامعۀ معاصر و مواجهۀ فعالانه با آن، پیش از هر چیز، نیازمند نظریه‌ای در تحلیل ابعاد مختلف کنش اجتماعی است. از مهم‌ترین مسائل کنش اجتماعی، تبیین منطق کنش اجتماعی است، یعنی تبیین فرایند و سازوکار شکل‌گیری از ابتدا تا وقوع این پدیده؛ به‌گونه‌ای‌که بتوان ارتباط آن با کنشگر و نیز سطح کلان ساختاری و چگونگی تأثیر متقابل این دو سطح با یکدیگر و دخالت و چگونگی دخالت عوامل مختلف همچون آگاهی و ارادۀ کنشگر، عوامل زمینه‌ای و ساختاری و هر عامل دیگر را به‌صورت منطقی و قابل قبول توضیح داد. فهم منطق کنش اجتماعی ما را به فهم منطق جهان اجتماعی و عملکرد آن می‌رساند و این فهم در وضعیتی که جامعۀ اسلامی در مواجهه با نظام پیچیدۀ غربی در نوعی سردرگمی در کنش اجتماعی خویش به‌سر می‌برد، هم برای مدیران و سیاست‌گذاران، هم برای عالمان و نخبگان که دغدغۀ هدایت کنش اجتماعی دارند و هم برای کنشگران و حتی عامۀ مردم جهت زیست انتخابی خود ضروری است. تبیین و توضیح این فرایند همچنین مبنای تحلیل جهان اجتماعی و پاسخ به مسائل مختلف علوم اجتماعی، همچون رابطۀ عاملیت / ساختار یا جامعه / فرد، تحلیل سطوح عینی ـ ذهنی جهان اجتماعی، تفکیک عوامل زیربنایی و بنیادین جهان اجتماعی از عوامل سطحی و روبنایی، تبیین علّی کنش و پدیده‌های اجتماعی و... قرار می‌گیرد.
نظریات و نظریه‌پردازان مختلف، متناسب با مبانی و رویکردهای مختلف، تبیین‌های متفاوتی از منطق کنش اجتماعی ارائه کرده‌اند. ماکس وبر کنش اجتماعی را رفتار معطوف به دیگران و محفوف به نیت و انگیزه‌های ذهنی کنشگران می‌داند که باید با ارجاع به نظام فرهنگی کنشگر، مورد فهم تفسیری جامعه‌شناس قرار گیرد. پارسونز ارادۀ انسانی را سرآغاز کنش اجتماعی می‌داند، اما در نهایت، کنش اجتماعی را تحت اجبار ساختارها و نظام کلان اجتماعی قرار می‌دهد که به‌مثابۀ ارگانیسمی زنده، خودسازگار و خارج از ارادۀ کنشگر، کنش اجتماعی را جهت می‌دهد. نظریۀ مبادلة هومنز، رفتار اجتماعی را تابع مکانیسم ناآگاهانۀ محرک ـ پاسخ و یک رابطۀ اگر ـ آنگاه محض و نظریۀ انتخاب عقلانی، آن را تابع فرایند شرطی ‌شدن و پاداش و تنبیه می‌داند. مکتب کنش متقابل نمادین، کنش اجتماعی را به‌مثابۀ فرایندی از گفت‌وگو و مذاکره‌ای جمعی می‌داند که افراد در حین آن، با استفاده از نمادها و زبان، به ساختن معانی و شکل‌دهی جهان اجتماعی می‌پردازند. بوردیو نیز چگونگی حک‌شدگی و نهادینه ‌شدن ساختار اجتماعی درون کنشگر و شکل‌گیری هم‌زمان ساختارهای درونی و بیرونی کنشگر را با مفهوم «عادت‌واره» تبیین می‌کند.
همۀ این نظریات در تلاش‌اند تا فرایند شکل‌گیری کنش اجتماعی و بسط آن تا سطح کلان ساختاری و پیوند میان این سطوح یا همان منطق کنش اجتماعی را توضیح دهند. توضیح منطق کنش اجتماعی می‌تواند بر اساس روش‌های صرفاً تجربی صورت بگیرد، اما به ‌اعتقاد این پژوهش با توجه به بنیان‌های متافیزیکی جهان و کنش اجتماعی، روش تجربی نمی‌تواند تبیین مناسبی ارائه کند و شکست نظریات پوزیتویستی در این مسیر نیز شاهدی بر این مدعاست. بدین جهت، این پژوهش به‌ دنبال بنیادی منطقی و متقن برای تبیین منطق کنش اجتماعی است که این بنیاد را در الگوی فعل ارادی می‌یابد؛ یعنی ازآنجاکه کنش اجتماعی مبتنی‌بر فعل ارادی انسان شکل می‌گیرد، منطق شکل‌گیری و بسط آن را نیز می‌توان در منطق فعل ارادی یافت. بدین جهت، پژوهش حاضر تلاش دارد تا با استفاده از روش تحلیلی ـ عقلی، ابتدا تبیینی از الگوی کنش ارادی انسان به‌عنوان چارچوب مفهومی پژوهش ارائه و سپس این الگو را در تبیین منطق کنش اجتماعی به‌کار گیرد و مبنای تحلیل خود را نیز نظریات آیت‌الله جوادی ‌آملی به‌عنوان اندیشمندی که با جمع حداکثری میان عقل و نقل، تحلیل جامعی از ساختار وجودی و عملکردی انسان ارائه کرده و هم تحلیل‌های مهمی از حیات اجتماعی ارائه می‌کند، قرار داده است. برای این منظور، سؤال اصلی پژوهش عبارت است از اینکه: «منطق کنش اجتماعی (فرایند شکل‌گیری و بسط آن تا سطح کلان ساختاری) از منظر آیت‌الله جوادی ‌آملی چگونه قابل تبیین است؟»
پیشینة پژوهش
تبیین منطق کنش اجتماعی، موضوع اکثر نظریات جامعه‌شناختی و کنش اجتماعی بوده است، اما به‌طور مشخص، ریمون بودن در منطق کنش اجتماعی، در چارچوب فردگرایی روش‌شناختی و با تمرکز بر فهم دلایل ذهنی کنشگران به‌جای فرض عقلانیت کامل، تلاش دارد تا پدیده‌های پیچیده و کلان اجتماعی که گاهی غیرمنطقی یا پارادوکسیکال به ‌نظر می‌رسند را حاصل تراکم و برهم‌کنش‌های اجتماعی ناخواستۀ مجموعه‌ای از کنش‌های به ‌لحاظ فردی معنادار بداند که به نتایج کلان غیرمنتظره‌ای فراتر از نیت‌های اولیة کنشگران منجر می‌شود. این نظریه، منطق کنش اجتماعی را در چارچوب نگاه تجربه‌گرایانه به انسان و نفی ابعاد متافیزیکی آن تحلیل می‌کند و تأکید پژوهش حاضر بر پیوستگی ابعاد متافیزیکی و مادی هستی یگانة انسان و کنش او خواهد بود.
در منابع داخلی، علی‌رغم فقدان منبع منطبق با عنوان پژوهش، آثار متعددی به تحلیل کنش اجتماعی از منظر آیت‌الله جوادی ‌آملی پرداخته‌اند. استاد پارسانیا (1392) در جهان‌های اجتماعی متأثر از نظریات آیت‌الله جوادی ‌آملی، به اجمالی از تبیین منطق کنش اجتماعی پرداخته که این پژوهش نیز ضمن بهره‌گیری از این اثر، به بسط و پیگیری بیشتر مباحث و برخی زیربناها و امتدادهای نظری آن در تحلیل کنش اجتماعی می‌پردازد. همچنین بهبهانی‌پور (1401) با نقد و بررسی نظریة کنش متقابل نمادین و ارائة نظریة بدیل با تأکید بر دیدگاه‌های علامه طباطبائی و آیت‌الله جوادی ‌آملی، بینش‌های سودمندی در سطح تفسیر کنش متقابل نمادین ارائه می‌کند، اما به تحلیل سطح خرد پرداخته و به نقش و تعاملات دو سویۀ کنش اجتماعی و ساختارهای کلان و نقش برجستۀ انسانی که در پژوهش حاضر مورد تأکید است، نمی‌پردازد. همچنین خلیلی (1395) در بررسی عامل و ساخت در اندیشۀ اجتماعی آیت‌الله جوادی ‌آملی، رویکرد تلفیقی و تأثیر متقابل ساخت و کنشگر بر یکدیگر را ثابت می‌کند، اما سهم بیشتری به نقش ساخت در کنش اجتماعی داده و در برخی موارد نیز عامل را فائق بر ساخت می‌داند. میرتاج‌الدینی (1398) نیز در تبیین نقش فرد در ساختارهای اجتماعی از دیدگاه قرآن (با تأکید بر تفسیر المیزان و تسنیم)، مدعی یک نظریۀ تلفیقی و اصالت فرد و جامعه است و انسان را واجد فطرت الهی، آگاه، مختار، مکلف و تصميم‌گيرندة نهايي و حتي مأمور به تغيير ساختارها می‌داند. دو پژوهش یادشده، فرایندهای شکل‌گیری ساختار و تأثیر متقابل عاملیت و ساختار را در چارچوب یک مدل منطقی به‌طور مبسوط بحث نمی‌کنند، اما پژوهش حاضر در واقع، به توضیح این فرایند و چگونگی تأثیر متقابل عاملیت (کنشگر) و ساختارها از رهگذر کنش اجتماعی می‌پردازد.
حسینی (1399) برای صورت‌بندی نظریۀ فرهنگی آیت‌الله جوادی ‌آملی، دوگانۀ فطرت / طبیعت ایشان را در تناظر با دوگانۀ غربی فرهنگ / طبیعت قرار داده و در امتداد دوگانۀ انسان محکم / انسان متشابه، دوگانۀ فرهنگ محکم / متشابه را با ویژگی‌هایی آنها مطرح می‌کند، اما در توضیح چگونگی شکل‌گیری دو فرهنگ دچار ضعف نظری است. مدل ارائه‌شده در پژوهش حاضر که در واقع، منطق بسط اجتماعی معناست، می‌تواند با رفع این خلأ، منطق عام شکل‌گیری دو فرهنگ محکم و متشابه را نیز توضیح دهد.
حسنی و موسوی (1397) در انسان ‌کنش‌شناسی صدرایی، نظریات ملاصدرا را در حوزة انسان‌شناسی و کنش انسانی بر اساس فلسفه و حکمت عملی ایشان صورت‌بندی می‌کنند، اما علی‌رغم مباحث تفصیلی، بیشتر جنبۀ فلسفی و فلسفۀ اجتماعی داشته و دغدغۀ آن، نه تحلیل جامعه‌شناختی کنش اجتماعی، بلکه فراهم ‌آوردن مبنایی عام برای علوم انسانی ـ اسلامی است؛ ازاین‌رو فاقد ادبیات جامعه‌شناختی قوی بوده و با رویکردی صرفاً فلسفی، بیشتر از ادبیات علوم روان‌شناختی ـ تربیتی بهره می‌برد. برخلاف پژوهش حاضر که بر اساس نگاه فلسفی ـ قرآنی ـ روایی آیت‌الله جوادی‌ آملی و با نگاه جامعه‌شناختی به تحلیل کنش اجتماعی می‌پردازد و به‌طور خاص، ابعاد مختلف کنش اجتماعی به‌مثابۀ یک پدیدۀ اجتماعی را تحلیل می‌کند.
همچنین نویسندگان پژوهش، بخشی از مباحث آیت‌الله جوادی ‌آملی را در تفسیر کنش اجتماعی بر مبنای انسان‌شناسی صدرایی دنبال کرده و به‌صورت مجمل به نحوۀ شکل‌گیری انواع هویت‌های اجتماعی از رهگذر کنش اجتماعی را مطرح کرده‌اند. همچنین عبدی و مفید بجنوردی در تبیین هم‌کنشی عاملیت و ساختار در تعین‌بخشی به کنش اجتماعی بر مبنای حکمت صدرایی، بخشی از مباحث حکمی دخیل در شکل‌گیری کنش اجتماعی و نقش عامل / ساختار در آن را مطرح کرده‌اند. پژوهش حاضر به ‌نوعی تکمیل‌کننده و امتداد این دو پژوهش خواهد بود.
چارچوب تحلیلی؛ فرایند فعل ارادی انسان
منطق کنش اجتماعی در واقع، تابع منطق فعل ارادی انسان بوده و با همان الگو شکل گرفته و بسط می‌یابد، اما این الگو در فرایند کنش متقابل، پیچیدگی، شکل و اجزای مختلف و گسترده‌ای پیدا می‌کند. از نگاه آیت‌الله جوادی ‌آملی، فعل ارادی حاصل ساختار وجودی انسان است که به دو بخش کلی علمی و عملی تقسیم می‌شود.
1. مبدأ علمی
فعل ارادی انسان در مرحلۀ نخست، نیازمند علم است؛ چراکه انسان فاعلی علمی است که علم او در تدبیر و مدیریت آن دخیل است (جوادی ‌آملی، 1386، ج2ـ4، ص245). مرحلۀ علمی، شامل آگاهی انسان از فعل و نتیجۀ آن (تصور) و تصدیق فایده‌مندی و ترجیح فعل و نتیجه می‌شود و بدون مرحلۀ علمی، امکان تعلق شوق و اراده به فعل وجود ندارد. به‌عبارتی، انسان نخست فعل و نتیجة آن را تصور می‌کند؛ سپس فایده و نتیجۀ آن را ارزیابی کرده و در صورت تصدیق فایده‌مندی آن، شوق به نتیجه و فعل پیدا می‌کند. مبدأ علمی فعل ارادی بر اساس قوای ادراکی، به چهار دستۀ حسی، خیالی، وهمی و عقلی تقسیم می‌شود که هریک شوق و ارادۀ متناسب با خود را پدید می‌آورند (جوادی ‌آملی، 1386، ج2ـ4، ص249ـ250)؛ بنابراین ماهیت فعل ارادی، بستگی به علمی دارد که مبنای آن قرار می‌گیرد و منشأ کنش‌های متفاوتی می‌شود.
2 و 3. میل و اراده
میل و اراده دو مبدأ جداگانۀ فعل ارادی‌اند؛ یعنی در صورت تصدیق فایده‌مندی نتیجه و فعل، انسان میل به آن دو پیدا می‌کند و پس از حصول شوق، ارادۀ انجام آن را می‌کند. آیت‌الله جوادی ‌آملی در خصوص میل و اراده معتقدند که اولاً اراده کار عقل عملی و صرفاً در افعالی وجود دارد که عقل عملی دخالت دارد (جوادی ‌آملی، 1384ب، ص30)؛ بنابراین در افعال حیوانی که انسان صرفاً بر اساس ادراکات و انگیزش حیوانی بدون عقلانیت عملی انجام می‌دهد، اراده منتفی است و میل حیوانی حاکم است. در واقع، اراده عنصری مختص انسان و افعال عقلایی است؛ ثانیاً میل تابع علم است و انسان به چیزی می‌گراید که آن را بفهمد؛ بنابراین تمام گرایش‌ها طبق گزارشات علمی انسان شکل می‌گیرد (جوادی ‌آملی، 1384الف، ص38) و به‌تبع، شوق نیز بر اساس اقسام علم، به حسی، خیالی، وهمی و عقلی تقسیم شده و برای شکل‌گیری شوق، باید فعل با یکی از این معیارها، مفید و سودمند تلقی شود. بااین‌حال، علم علت تامۀ شکل‌گیری شوق نیست و علاوه ‌بر تام ‌بودن علم، باید زمینۀ پذیرش آن نیز در قابل (انسان) فراهم باشد؛ بنابراین اگر علم ضعیف بود یا قابل علی‌رغم تام ‌بودن علم به منفعت فعل، دچار ضعف بوده و دل در گرو امر دیگری داشت، میل شکل نمی‌گیرد؛ مانند انسانی که به ‌دلیل حاکمیت شهوت و غضب علی‌رغم حکم عقل به منفعت فعل، به آن شوقی ندارد (جوادی ‌آملی، 1386، ج2ـ4، ص247).
در واقع، ایشان میان «تصدیق علمی» که کار عقل نظری و عقد و گرهی میان موضوع و محمول است و «تصدیق عملی» که کار عقل عملی و متأخر از تصدیق علمی به‌مثابۀ گرهی میان نفس و تصدیق علمی، تفکیک قائل می‌شود (جوادی ‌آملی، 1386، ج1ـ3، ص283). تصدیق عملی در واقع، همان ایمان و باور عملی است. کسی که فقط گرة علمی می‌زند، اجازه نمی‌دهد این علم با جان پیوند بخورد و جان معتقد شود (جوادی ‌آملی، 1389ب، ص213ـ214)؛ بنابراین هر علم و جزمی لزوماً به عزم و ارادۀ عملی منجر نمی‌شود و گویی ایشان میان علم و اراده، مقدمۀ دیگری با عنوان «ایمان و باور عملی» را نیز مطرح می‌کند.
اراده نیز همچون شوق، تابع نوع علم اوست. علوم کلی منجر به ارادۀ کلی می‌شود. به‌عنوان‌مثال، علم به نافع بودن «علم»، سبب شوق و ارادة کلی به حصول آن می‌شود، اما برای تحصیل آن و اعمال جزئی، نیاز به اراده‌های جزئی است که آن نیز نیازمند علوم جزئی خواهد بود (جوادی ‌آملی، 1386، ج2ـ4، ص246).
4. اعتبار
آیت‌الله جوادی ‌آملی به‌تبع علامه طباطبائی اعتباریات را به‌عنوان یکی از مبادی به فرایند فعل ارادی می‌افزاید و موجودات را به سه دستۀ ذیل تقسیم می‌کند:
1. موجودات غیر نیازمند به تکامل (مجردات تام)؛
2. موجودات نیازمند تکامل با سیستمی بی‌نیاز از اعتباریات و متکی بر امور حقیقی (پدیده‌های طبیعی)؛
3. موجودات نیازمند تکامل که صرفاً با سیستم اعتباری عمل می‌کند (انسان).
انسان جزو دستۀ سوم بوده و از سیستم وجودی و عملکردی اعتباری و نیازمند به اعتباریات برخوردار است که اعتبار برای تکامل وی، گریزناپذیر است (جوادی ‌آملی، 1384الف، ص100).
علامه‌ علاوه‌ بر تصور و تصدیق فایده‌مندی فعل، مقدمۀ دیگری با عنوان اعتبار «وجوب» و «باید» را نیز لازم می‌داند که یک حکم انشایی و به این معناست که انسان ضرورت و وجوب تکوینی و عینی که در عالم طبیعت میان علل و معلولات طبیعی مشاهده می‌کند را میان خود و فعل اختیاری خویش اعتبار می‌کند (همان‌گونه که در اعتبارات شعری و ادبی، حد شیر واقعی را به انسان شجاع می‌دهد)، و این اعتبار «باید» در هر فعل اختیاری صورت می‌گيرد (مطهری، 1377، ج13، ص720). طبق این ادعا، ما در هر فعل ارادی، علاوه‌ بر تصور فعل و تصدیق مطلوبیت آن، مقدمة دیگری نیز داریم که فرمان به انجام فعل می‌دهد؛ بنابراین ممکن است علی‌رغم طی سیر منطقی از مراحل فعل که قدما به نحو ضرورت علّی بیان کرده‌اند، اعتبار «باید» صورت نگرفته و کنشگر علی‌رغم شوق، اراده نکند (سوزنچی، 1395، ص90).
اعتباریات بخش مهم و جدانشدنی از جهان انسانی است که در تحلیل مباحث کنش اجتماعی جایگاه بسیار مهمی دارد. آیت‌الله جوادی ‌آملی «وجود» و «علم» را به دو بخش حقیقی و اعتباری تقسیم کرده (جوادی ‌آملی، 1388، ص214ـ215) و در خصوص اعتباریات نیز مباحث مهمی را مطرح می‌کنند که در بحث از منطق کنش اجتماعی مطرح خواهیم کرد. 
5. عمل (کنش)
با طی مراحل یادشده، صدور فعل ارادی از انسان با اراده و اختیار او رخ می‌دهد و به‌ اعتقاد آیت‌الله جوادی ‌آملی، این عمل به‌مثابۀ یک «هستی»، رابطه‌ای تکوینی ـ نه قراردادی ـ و غیر قابل زوال با عامل (کنشگر) خود داشته و وجود خاص و پایدار عمل نیز ازبین‌نرفتنی است (جوادی ‌آملی، 1384ب، ص90؛ 1384الف، ص311).
اتحاد نفس با حقایق علمی و عملی    
آیت‌الله جوادی ‌آملی مبتنی‌بر مبانی فلسفی خود، علم را دارای حقیقتی مجرد و ثابت می‌داند که عالِم با حرکت جوهری خود به این حقایق ثابت و نفس‌الامری می‌رسد و با این حقایق اتحاد وجودی پیدا کرده و علم جزو مقوم هویت (نه ماهیت) او می‌شود؛ بنابراین انسان علم را به چنگ نمی‌آورد، بلکه به محضر آن رسیده و به آن واصل می‌شود (جوادی ‌آملی، 1388، ص160). بنابراین ادراکات و دریافت‌های علمی جزئی از وجود انسان می‌شود و هویت و مرتبۀ وجودی انسان، بستگی به میزان و جهت حرکت جوهری او در مراتب وجود و یافته‌های علمی نفس دارد. در قاعدۀ اتحاد، محور اتحاد، مطلق علم بوده و اختصاصی به صورت‌های عقلی ندارد؛ یعنی هرگونه علمی، اعم از عقلی، حسی، خیالی و وهمی، مستلزم اتحاد نفس با صورت علمی متناسب با آن است (جوادی ‌آملی، 1386، ج3ـ7، ص517). 
آنچه دربارۀ اتحاد انسان با علم بیان شد، دربارۀ عمل نیز صادق است؛ یعنی اعمال انسان نیز حقایقی ثابت چون عدالت، تواضع، محبت، شجاعت، قبض و بسط، حسد و غبطه هستند که انسان با حرکت جوهری خود، به محضر آنها رسیده و با آنها اتحاد وجودی پیدا می‌کند و این حقایق به‌عنوان ملکات نفسانی در نفس عامل رسوخ کرده و عمل نیز جزو مقوم هویت او می‌شود (جوادی ‌آملی، 1386، ج1ـ3، ص285؛ 1388، ص160ـ163).
6. پیامدهای کنش انسانی
عمل انسانی پس از تحقق، بسته به مقدماتی که کنشگر انتخاب کرده است، پیامدهای عدیده‌ای دارد که بالذات گریبان‌گیر عامل آن و بالعرض متوجه دیگران است (جوادی ‌آملی، 1389الف، ص250؛ 1387، ص54؛ 1384الف، ص311)؛ همچنین عمل دارای سابقه و لاحقه معلول ده‌ها چیز و علت ده‌ها امر دیگر است، لذا تا قبل از وقوع، زمام آن در اختیار انسان است، اما وقتی محقق شد، انسان است که در اختیار و اسارت آن است (جوادی آملی، 1384الف، ص76 و 158-159). بر اساس مبنای صدرایی آیت‌الله جوادی ‌آملی، پیامد گریزناپذیر حرکت جوهری انسان و اتحاد نفس با صور علمی و حقایق عملی، شکل‌گیری سیرت و هویت درونی انسان است؛ یعنی انسان با انجام هرگونه عملی، نوعیت متمایزی می‌یابد و این صورت نوعیه که «شاکله» نیز نامیده می‌شود، منشأ اعمال و رفتارهای بعدی انسان واقع می‌شود؛ درنتیجه، علم و عمل توحیدی به شکل‌گیری سیرتی فرشته‌خو می‌انجامد؛ در مقابل، تمرکز قوای ادراکی انسان در مسیر دروغ، حیله و فریب دیگران، صورت نوعیۀ «شیطانی»، گرایش محض به امیال و شهوات، به سیرت «بهیمی» و تبعیت محض از قوۀ غضبیه نیز به سیرت «سبُعی» می‌انجامد (جوادی ‌آملی، 1386، ج4ـ8، ص107). برخلاف فطرت که امری خدادادی، غیر قابل زوال و تغییر و مایل به حق و حقیقت است، شاکله امری اکتسابی و تدریجی، قابل اتصاف به حق و باطل و تبدیل‌پذیر و تغییرپذیر است (جوادی ‌آملی، 1384ب، ص189ـ190). بنابراین انسان دارای دو هویت خدادای (فطرت) و اکتسابی (شاکله) است که یا سازگار با یکدیگرند یا انسان با عمل برخلاف اقتضای فطرت، صورت نوعیه‌ای متعارض با فطرت و دو هویت درونی متعارض در خود جمع می‌کند.
تبیین منطق کنش اجتماعی
الگوی صدور فعل ارادی انسان، مبنایی برای تبیین منطق کنش اجتماعی و چگونگی شکل‌گیری این پدیده از ابتدا تا انتها و ختم ‌شدن آن به شکل‌گیری جهان اجتماعی با ابعاد خرد و کلان آن در اختیار ما می‌گذارد؛ منطقی که به ‌ادعای پژوهش حاضر، در تمام جوامع و گروه‌های اجتماعی مشترک بوده و کنش اجتماعی بر اساس فرایندی واحد و الگویی جهان‌شمول شکل می‌گیرد. در این الگو، کنش اجتماعی همچون فعل ارادی انسان، از مراحل علمی، گرایشی و عملی برخوردار است که در هر مرحله، فرایندهای پیچیده‌ای وجود داشته و مجموع این مراحل، یک نظام کلی کنش اجتماعی را شکل می‌دهد که هریک از مراحل آن، به‌مثابۀ یک نظام جزئی، یعنی شبکه‌ای از روابط مرتبط با هم را تشکیل می‌دهند. به‌طور اجمالی، این الگو طبق شکل (1)، شامل پنج مرحلۀ نظام‌وار است که عبارت‌اند از: «نظام معنایی»، «نظام ترجیحات اجتماعی»، «نظام اعتباریات اجتماعی»، «ابعاد مادی و فناورانۀ کنش اجتماعی» و «پیامدهای کنش اجتماعی».

شکل 1: الگوی تحلیلی منطق کنش اجتماعی
1. شکل‌گیری نظام معنایی (آگاهی و باورهای) مشترک
فعل ارادی بر اساس علم و آگاهی کنشگر شکل می‌گیرد. به همین صورت، کنش اجتماعی نیز در گام نخست، نیازمند آگاهی و علمی است که مشترک بین افراد است؛ یعنی افراد باید ابتدا از موضوعات بنیادی چون انسان، هستی، معرفت، حیات انسانی، اهداف مشترک و... آگاهی و فهم و تفسیر مشترکی پیدا کنند تا بتوان هدف کنش اجتماعی را متناسب با آن تعریف کرد، بدون چنین آگاهی و علمی، کنش اجتماعی نیز امکان‌ناپذیر خواهد بود، اما این آگاهی مشترک چگونه شکل گرفته و در جامعه نهادینه می‌شود؟ طبق مباحث آیت‌الله جوادی ‌آملی در خصوص اتحاد نفس با حقایق علمی، این آگاهی مشترک، به‌مثابۀ بنیاد کنش اجتماعی و هویت مشترک افراد، با حرکت جوهری افراد و اتحاد آنان با حقایق علمی حاصل شده و افراد متکثر را زیر چتر خود به وحدت می‌رساند؛ به این معنا که در مرحلۀ نخست، نفس با حرکت جوهری خود به حقایق علمی واصل شده و با وجود نوری و ثابت علم متحد می‌شود (جوادی ‌آملی، 1386، ج3ـ7، ص533)؛ و در مرحلۀ دوم، آن حقیقت علمی با تبدیل ‌شدن به جزئی از هستی کنشگر، بدون آنکه جایگاه ثابت و نفس‌الأمری خود را از دست دهد، به همراه عالِم، وارد جهان انسانی، یعنی ساحت علمی (ذهن) و عملی عالم می‌شود و در مرحلۀ سوم، این حقایق از طریق افراد انسانی، از گوشۀ ذهن و رفتار فرد خارج و وارد حیات مشترک انسان‌ها شده و هویتی بین‌الاذهانی و عمومی پیدا می‌کنند (پارسانیا، 1392، ص126). با این سازوکار، در واقع، افراد با کنش متقابل، ابتدا با حرکت جوهری، با حقایق علمی مشترکی اتحاد وجودی پیدا کرده و این حقایق، جزئی از وجود همۀ آنان می‌شود و سپس چون تمام آنان به فهم و ادراک حقیقت واحدی نائل شده‌اند، آن حقیقت، هویتی عمومی و اجتماعی پیدا کرده و جهان اجتماعی را در ساحت علمی فرامی‌گیرد.
برخی صاحب‌نظران معتقدند اتحاد افراد با حقیقت واحد، به‌ دلیل اتحاد علم و عالم و معلوم، سبب وحدت همۀ آنان در آن حقیقت علمی می‌شود که به‌عنوان نقطۀ اتصال و وحدت و یگانگی افراد متکثر و در واقع، در حکم روح و جان واحد برای نفوس متعدد، صورت نوعیۀ جامعه را شکل می‌دهد و افراد به‌مثابۀ مادۀ آن، ذیل آن به وحدت می‌رسند و از این طریق، وجود حقیقی جامعه اثبات می‌شود (پارسانیا، 1392، ص120). آیت‌الله جوادی ‌آملی اثبات وجودی حقیقی و عینی برای جامعه جدای از وجود افراد را دشوار دانسته و در این خصوص ابراز تردید می‌کند (جوادی ‌آملی، 1378، ص497ـ498)، اما در مباحث فلسفی خود، اشاراتی به امکان اتحاد افراد در حقیقت علمی واحد دارد؛ به این معنا که ادراک افراد مختلف از حقیقت عقلی واحد اگر به‌صورت ادراک «صِرف‌الشیء» (آن حقیقت عاری از هرگونه ویژگی خاص و بدون لحاظ ویژگی‌ها و خصوصیات مصادیق مختلف آن و ویژگی‌های ادراک‌کننده) ادراک شود، تمام افرادی که آن حقیقت را ادراک کرده‌اند، با یکدیگر وحدت جمعی پیدا می‌کنند. به‌عنوان‌مثال، اگر فردی حقیقت انسانی «خود» را به‌طور مطلق و صِرف ادراک کند، همان حقیقت انسانی را ادراک کرده است که دیگران از حقیقت انسانی خود ادراک کرده‌اند و تمام این افراد که حقیقت واحد بدون هیچ‌گونه تفاوتی را ادراک کرده‌اند، با یکدیگر اتحاد پیدا می‌کنند (جوادی ‌آملی، 1386، ج3ـ9، ص35ـ38). حال اگر انسان را نوع واحد بدانیم، تمام افراد انسانی، در ادراک حقیقت انسانی متحد خواهند بود، اما اگر انسان را نوع متوسط بدانیم ـ که حق نیز همین است ـ فقط افرادی که «با علم و عمل خود نوع واحدی را تشکیل می‌دهند، با ادراک حقیقت خود، به وحدت جمعی نائل خواهند شد» (جوادی ‌آملی، 1386، ج3ـ9، ص35ـ38). با این بیان، افراد دارای سیرت و هویت‌های مختلف حیوانی، بهیمی، سبُعی و انسانی هریک با همنوع خود اتحاد جمعی یافته و هویت و فرهنگ مستقلی را شکل می‌دهند.
با پذیرش وحدت افراد ذیل حقیقت علمی واحد و مشترک، اساس نظام اجتماعی که امکان کنش اجتماعی را فراهم می‌سازد، وحدت معنایی افراد با یکدیگر و شکل‌گیری بنیاد معنایی مشترک خواهد بود. این بنیاد، به‌صورت شبکه‌ای، «نظامی از معانی» را شامل می‌شود؛ چراکه هر معنا و حقیقت علمی نسبتی مشخص با سایر معانی و حقایق دارد و به نفی و تضاد با برخی از معانی و تلائم و سازگاری با برخی دیگر می‌انجامد (پارسانیا، 1392، ص136). به‌عنوان‌مثال، «توحید» به‌مثابۀ یک معنا و باور بنیادین، مستلزم شبکه‌ای از معانی و باورهای بنیادین دیگر همچون عدالت، حکمت، علم و دیگر صفات الهی بوده و با تحلیل منطقی و عقلی، به باورهایی چون نبوت، امامت، معاد، هدفمندی هستی، وجود عوالم و هستی‌های غیرمادی و... می‌انجامد و بدین ترتیب، شبکه و نظامی از معانی در تلازم با آن شکل می‌گیرد. معانی چون «الحاد» یا «شرک» نیز به همین صورت، نظامی از معانی متلازم با خود را ایجاد می‌کنند که می‌تواند مبنای کنش اجتماعی افرادی باشد که با آن اتحاد وجودی یافته‌اند؛ بنابراین کنش اجتماعی بر اساس یک «نظام معنایی مشترک» شکل می‌گیرد؛ شبکه‌ای از معانی منطقاً به هم پیوسته و معنادار که در تلازم با یکدیگر، کنش اجتماعی را معنا بخشیده و با تعیین مسیر کنش اجتماعی، به جهت‌دهی آن می‌پردازد.
بر اساس تبیین صورت ‌گرفته، نظام معنایی کنش اجتماعی عامل وحدت‌بخش افراد خواهد بود. این الگو در مواجهه با نظریاتی چون همبستگی دورکیم که نظم اجتماعی در جوامع پیشین (سنتی) را بر اساس وجدان جمعی، باورها و ارزش‌های مشترک اخلاقی و در جوامع صنعتی را بر محور تقسیم کار توضیح می‌دهد (ریتزر، 1389، ص46 و 49؛ اسکیدمور، 1385، ص175)، کارآمدتر است؛ چراکه رویکرد تجربه‌گرایانۀ دورکیم نمی‌تواند توضیح دهد که چگونه باورها و ارزش‌های مشترک به‌مثابۀ اموری ذهنی به نظم اجتماعی عینی می‌انجامند، اما بر اساس الگوی ارائه‌شده، باورهای مشترک بنیادین به‌مثابۀ حقایقی علمی، با جوهرۀ وجودی افراد پیوند خورده و وحدت اجتماعی از رهگذر اتحاد وجودی افراد در صورت علمی مشترک قابل توضیح است؛ ضمن آنکه طبق این الگو، محور وحدت افراد در هر دو نوع جامعۀ سنتی و صنعتی، نظام معنایی مشترک بوده و تقسیم کار نه یک عامل وحدت‌بخش، بلکه خود یکی از پدیده‌ها و الزامات نظام معنایی جدید حاکم بر جامعۀ صنعتی است و هم تقسیم کار و هم نظم جدید، هر دو ناشی از تغییر در نظام معنایی جامعۀ جدید غربی و معلول آن هستند.
2. شکل‌گیری نظام ترجیحات اجتماعی
نظام ترجیحات مشترک، معادل مرحلۀ میل و اراده در فرایند صدور فعل ارادی است که به‌مثابۀ شبکه‌ای از خواسته‌ها، امیال و گرایشات جمعی، ذیل نظام معنایی شکل می‌گیرد؛ یعنی هر نظام معنایی به تعریف اهداف، آرمان‌ها و افق و چشم‌اندازهای عملی مشترکی می‌پردازد که در قالب ارزش‌های عام اجتماعی چون عدالت، آزادی، استقلال، مقاومت، عقلانیت و... به سامان‌بخشی و هماهنگ‌سازی امیال و خواسته‌ها و ارادۀ جمعی در چارچوبی مشخص انجامیده و خواست جمعی را در راستای تحقق آن اهداف و چشم‌اندازها انسجام می‌بخشد. به‌عنوان‌مثال، در چارچوب نظام معنایی تعریف و مصادیق و تصویر جامعۀ عادلانه و طرق و ابزارهای حصول آن نیز جهت حرکت جمعی به سمت آن تعیین می‌شود. به ‌اعتقاد آیت‌الله جوادی ‌آملی، انسان در حوزۀ محبت نیز همچون علم و عمل خود، با محبوب خود متحد می‌شود؛ یعنی اگر محبت چیزی با روح انسان عجین شود، با اتحاد آن با محبوب خود، پیوندی ناگسستنی میان‌شان برقرار می‌شود؛ درنتیجه، صورت نوعیه و صفت راسخ درونی او با همین علقه و اتحاد احساسی و محبتی شکل می‌گیرد (جوادی ‌آملی، 1384ب، ص245ـ246). بنابراین تعلق قلبی و احساسی تمام افراد به حقیقت مشترکی چون «خدای یکتا»، آن حقیقت را محور وحدت افراد (مؤمنان و جامعۀ ایمانی) در بُعد احساسی و عاطفی قرار داده و کنش اجتماعی آنان حول آن شکل می‌گیرد؛ همچنان‌که عشق و علاقه به «دنیا»، ثروت، قدرت و حیات حیوانی، محور وحدت دنیاگرایان و منکران معاد خواهد بود. به همین لحاظ، مرحوم ابن‌مسکویه، تعاملات اجتماعی را بر مبنای انواع محبت، به سه دستۀ کنش مبتنی‌بر لذت (شهوات حیوانی)، مبتنی‌بر منفعت (سود مادی) و مبتنی‌بر خیر حقیقی تقسیم می‌کند (ابن‌مسکویه، 1381، ص182). مولوی نیز به این نحو اتحاد گروه‌های مختلف اشاراتی دارد:
طیبات آید به‌سوی طیبین / للخبیثین الخبیثات است هین (مولوی، 1371، دفتر دوم، ص192)
مؤمنان معدود، لیک ایمان یکی / جسمشان معدود، لیکن جان یکی
جان گرگان و سگان از هم جداست / متحد جان‌های شیران خداست (مولوی، 1371، دفتر چهارم، ص574)
گرچه این اشعار ارتباطی به بحث اتحاد به ‌نحو صدرایی نداشته و این بحث در زمان مولوی مطرح نبوده است (جوادی ‌آملی، 1386، ج3ـ7، ص537ـ538)، اما شاهد و مؤیدی بر اتحاد وجودی گروه‌ها و افراد متجانس در ابعاد انگیزشی و عملی و میل و کشش آنان به یکدیگر به ‌دلیل اتحاد در اهداف و نظام ترجیحات مشترک می‌باشد. با این تفسیر، جهان اجتماعی متشکل از انواع گوناگون انسان با صورت‌های نوعیة انسانی، مَلکی، حیوانی و... است و افراد ذیل هریک از انواع، در بُعد احساس و انگیزه نیز اتحاد وجودی پیدا می‌کنند که نتیجۀ آن، شکل‌گیری گروه‌های گوناگون با هویت‌های مختلف است.
نظام ترجیحات بر اساس ارائۀ تعریفی مشخص از ارزش‌های عام اجتماعی و «مطلوبیت‌ها» و «نامطلوبیت‌ها»، «خوبی‌ها» و «بدی‌ها»، تعیین می‌کند که چه میلی تا چه حد و مرزی، چگونه و با چه ابزار و روشی تحریک و ارضا یا کنترل شود و افراد در فرایند کنش اجتماعی، به ‌دنبال چه خواسته‌ها و اهدافی را چگونه دنبال کنند. نظام ترجیحات همچنین به تحریک و جهت‌دهی شور و شوق، عواطف و احساسات جمعی در چارچوب ارزش‌ها و یکپارچه‌سازی عزم جمعی در راستای باورها و آرمان‌های مشترک می‌پردازد. همان‌گونه که میل و اراده تابع علم بوده و بدون آن شکل نمی‌گیرند (جوادی ‌آملی، 1384الف، ص38)، نظام ترجیحات کنش اجتماعی نیز الزاماً ذیل نظام معنایی و در چارچوب آن شکل می‌گیرد؛ بنابراین انتخاب‌ها، ترجیحات و نظام اولویت‌بندی اجتماعی که بخشی از نظام ترجیحات است، بر اساس نظام معنایی و باورهای بنیادین جامعه شکل گرفته و جهت‌دهی می‌شوند.
این تحلیل از نظام ترجیحات از منظر آیت‌الله جوادی ‌آملی نیز توان مواجهه و حتی نقد تبیین‌های نظریه‌پردازانی چون بوردیو از ماهیت و نحوۀ شکل‌گیری نظام ترجیحات را دارد. بوردیو همسانی افراد در ترجیحات و سبک زندگی را نه ناشی از ارزش‌ها و نظام معنایی مشترک، بلکه معلول شرایط طبقاتی و اجتماعی افراد می‌داند؛ یعنی شرایط وجودی (وضعیت اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی که جایگاه فرد را در نظام طبقه‌بندی اجتماعی مشخص می‌کند) به شکل‌دهی «عادت‌واره»‌ای در افراد می‌انجامد که منشأ نظامی از عملکردها و سلیقه‌های منطبق با شرایط بوده و نتیجۀ آن، شکل‌گیری سبک زندگی ویژه‌ای است که فرد را درون طبقۀ خود تعریف و از سایر طبقات متمایز می‌سازد، عادت‌واره‌های مشابه به سلایق، عملکردها و سبک‌ زندگی‌های مشترک و شکل‌گیری طبقه‌ای سازگار با هم می‌انجامند. این نظام طبقه‌بندی‌کننده به تعیین راهبردها، اولویت‌بندی‌ها و انتخاب‌های افراد می‌پردازد؛ انتخاب‌هایی که معنا و ارزش خود را از موقعیت و جایگاه اجتماعی اخذ می‌کنند و با تغییر شرایط اجتماعی فرد، تغییر می‌یابند (Bourdieu, 1996, p. 187-192). بنابراین نه ارزش‌های ثابت و مبتنی‌بر نظام معنایی، بلکه وضعیت طبقاتی افراد است که بسته به سرمایه‌های مختلف آنان، انتخاب‌ها و ارزش‌های نمادین و تمایزبخش او از دیگران را تعین می‌بخشد.
در چارچوب دیدگاه آیت‌الله جوادی ‌آملی، گرچه ترجیحات و انتخاب افراد در جامعۀ مورد مطالعۀ بوردیو (جوامع غربی) تعین‌یافتۀ وضعیت اجتماعی آنان است، اما بوردیو توجه ندارد که این تعین‌یافتگی، خود محصول نظام معنایی غربی است که بر اساس نگاهی مادی‌گرایانه، هویت، ارزش و اعتبار انسان را در «رابطه» با «دیگران» و هدف غایی او را تمایزیابی و تشخص بر اساس ثروت، قدرت، منزلت، مصرف کالاها و سبک زندگی تعریف کرده و برای انسان وجودی ربطی میان افراد و طبقه‌بندی‌های اجتماعی قائل است که در صورت فقدان افراد و روابط، هویت و هستی خود را از دست می‌دهد؛ درنتیجه، افراد را به رقابت و کشمکشی دائمی برای تمایزبخشی خود از دیگران فرامی‌خواند. بنابراین در پس این نظام طبقه‌بندی‌کننده، باز هم یک نظام معنایی، کنش اجتماعی را تعریف و هدایت می‌کند و کنشگران نیز این تعین‌یافتگی را که در واقع، همان نظام سلطه‌گری ـ سلطه‌پذیری است، پذیرفته‌اند؛ همچنان‌که بودریار معتقد است این نظام جایی برای اهداف فردی نگذاشته و تمام تولیدات و سازوکارهای اجتماعی را به‌عنوان نیاز خود ایجاد و به‌کار می‌گیرد و حتی خود را در پس نیازهای فردی پنهان داشته و آنها را بهانۀ خود قرار می‌دهد (Baudrillard, 1999, p. 65).
آیت‌الله جوادی ‌آملی بر اساس نگرش توحیدی که تعریفی متفاوت از انسان و هستی دارد، وجود ربطی انسان را نه در روابط اجتماعی محض، بلکه در ارتباط فقیرانه و مستمر او با خدای متعال معنا کرده و اساساً هویت و نحوۀ وجود انسان را فقر محض و عین‌الربط بودن به خدای متعال می‌داند؛ یعنی وجود حرفی و ربطی و فقر انسان به خدا، عین هویت و وجود انسان بوده و انسان جز این، هویت مستقلی ندارد (جوادی ‌آملی، 1388، ص144؛ 1384الف، ص29ـ31؛ 1384ب، ص88). بنابراین انسانی که در نظام معنایی حس‌گرا، وهم‌بنیاد و خیال‌محور غربی، فقیرانه به ‌دنبال هویت و ارزش خود در میانۀ تعاملات اجتماعی، مصرف مسرفانه و نمادین می‌گردد، صرفاً با فهم فقر وجودی خود به خدا آن را یافته و از سراب دنیوی طرفی نمی‌بندد؛ چراکه انسان متحرک و مسافری است که به‌ سمت خدا صیرورت (کدح) دارد و سرانجام به ملاقات خدا می‌رسد (جوادی ‌آملی، 1388، ص280)؛ همچنان‌که «حرکت تا به دارالقرار نرسد، آرام نمی‌گیرد و حق سبحانه و تعالی دارالقرار حرکت است» (جوادی ‌آملی، 1386، ج1ـ3، ص419). 
بنابراین کنش اجتماعی چه در جهان اجتماعی غربی و چه جهان توحیدی، الزاماً مبتنی‌بر یک نظام ترجیحاتی است که آن نیز بر اساس نظام معنایی مخصوص به خود شکل گرفته است. با این بیان، بوردیو در قیاس با آیت‌الله جوادی ‌آملی، هم خود، هم نظریه و هم جامعۀ مورد مطالعه‌اش حاصل نظام معنایی غربی است و خارج از آن توان تحلیل کنش اجتماعی را ندارد؛ درحالی‌که نظریۀ آیت‌الله جوادی ‌آملی عمومیت داشته و هم خود و هم کنش اجتماعی غرب را تحلیل می‌کند.
3. ساخت نظام اعتباریات اجتماعی
طبق دیدگاه آیت‌الله جوادی ‌آملی، اعتباریات به‌عنوان مهم‌ترین عامل ربط‌دهنده میان مبدأ و منتهای انسان، جزئی جدایی‌ناپذیر از حیات انسانی بوده و بدون آن، نه حیات و کنش اجتماعی امکان‌پذیر است و نه تکامل حقیقی انسان (جوادی ‌آملی، 1384الف، ص101). بدین لحاظ، پس از شکل‌گیری «نظام معنایی مشترک» و «نظام ترجیحات»، کنش اجتماعی الزاماً نیازمند نظام گسترده و درهم‌تنیده‌ای از اعتباریات اجتماعی (مابعدالاجتماع) است که برخلاف اعتباریات ماقبل‌الاجتماع که به‌ دلیل فردی‌ بودن، پیچیدگی کمتری دارد، بسترساز کنش‌های دوسویه‌ای چون «ازدواج» و «سخن ‌گفتن» بوده و به وجـود فرد «ديگري» قوام می‌یابد (طباطبائي، 1387، ص125ـ144).
اعتباریات؛ پیوند «عین / ذهن»، «تکوین / عمل» در وجود انسانی
اعتباریات اجتماعی، دو ویژگی مهم دارند:
1. همچون یک میانجی یا فناوری، معانی و گزاره‌های هستی‌شناختی و انسان‌شناختی انتزاعی (ذهنی) را به مفاهیم و گزاره‌هایی عینی و عملی تبدیل کرده و حلقۀ وصل میان نظام تکوین با عمل و نظام تشریع می‌شود. در واقع، 
ما در همۀ لحظات زندگی هم، گزاره‌های حقیقی را به گزاره‌های اعتباری پیوند می‌دهیم و اعتباراتی را بر اساس آنچه از حقایق می‌دانیم و می‌یابیم، ایجاد می‌کنیم و به ‌سادگی می‌گوییم این کار برای ما ضرر دارد و هرچه ضرر دارد، باید از آن اجتناب کرد؛ سپس حکم می‌کنیم که از این کار باید اجتناب کرد... (جوادی ‌آملی، 1386، ج3ـ9، ص489). 
بنابراین ارتباط میان عمل انسان با نظام تکوین و عینیت عملی با ذهنیت، به‌واسطۀ اعتباریات ممکن می‌شود (جوادی ‌آملی، 1386، ج3ـ9، ص489)؛ همان‌گونه که غایت اعتباریات نیز ایجاد تغییر در نظام تکوین از رهگذر سامان‌دهی عمل انسانی است؛
2. اعتباریات یا پیوند میان تکوین و عمل (و عینیت با ذهنیت) در جان و نفس انسان (به‌وسیلۀ عقل عملی) رخ می‌دهد (جوادی ‌آملی، 1386، ص478، 489 و 494)، اما اعتباریات اجتماعی به‌مثابۀ نظامی از پیش ‌موجود به کنشگر عرضه می‌شود و فرد در فرایند اعتبار، نقش برجسته‌ای ندارد؛ درنتیجه، این پیوند در جان او رخ نداده و در مواجهه با آنها احساس تصلب، شیئیت و بیگانگی می‌کند.
اعتباریات اجتماعی با پیوند میان تکوین و عمل و ذهنیت با عینیت، به تنظیم، سامان‌دهی و امکان کنش و نظم اجتماعی مبتنی‌بر نظام معنایی و ارزش‌ها و اهداف مشترک می‌پردازد که این تنظیم‌گری و تسهیل‌گری در سه عرصه رخ می‌دهد:
الف) ساخت‌های اجتماعی (هستی‌های اعتباری)
ساخت‌های اجتماعی (مانند دولت، خانواده، سازمان) هستی‌هایی اعتباری که ساختۀ ذهن افراد، مقطعی، موضعی بوده و غیر قابل اقامۀ برهان‌اند (جوادی ‌آملی، 1386، ج1ـ4، ص541)، اما افراد آنها را به‌مثابۀ امور حقیقی دارای نقش، وظایف، اختیارات، قدرت، اراده و میل تلقی کرده و انتظارات متقابلی از آنها دارند. ساخت‌ها به نظم‌دهی و تعیین قلمرو و حدومرزهای کنش اجتماعی در چارچوب مشخص می‌پردازند. بدین ‌جهت، به تسهیل کنش‌های مشخص و جلوگیری از کنش‌های خارج از چارچوب می‌پردازند. به‌عنوان‌مثال، زن ‌و مرد در چارچوب ساخت «خانواده» رفتارها و تصرفاتی را نسبت به یکدیگر مجاز می‌دانند که پیش از ورود به محدودۀ این ساخت اعتباری برای آنان امکان‌پذیر نبود.
ب) قوانین و قواعد اجتماعی
بخش دیگر نظام اعتباریات اجتماعی، «بایدها و نبایدهای» عملی است که به تنظیم کنش اجتماعی چندوجهی افراد حقیقی و حقوقی با یکدیگر پرداخته و از سطوح مختلفی از الزام‌آوری برخوردارند که در ادبیات فقهی، از جهات پنج‌گانۀ واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح برخوردارند (جوادی ‌آملی، 1386، ج3ـ9، ص490)، و در تحلیل جامعه‌شناختی، به سطوح مختلف قوانین رسمی، قواعد رفتار اجتماعی، هنجارهای اخلاقی، آداب‌ورسوم عرفی و... با پشتوانه و ضمانت اجرایی و منشأ اعتبار متفاوت تقسیم می‌شوند.
ساختار اجتماعی
ساخت‌های اجتماعی و بایدها و نبایدهای عملی در پیوند با هم، نظام درهم‌پیچیده‌ای از اعتباریات را در سطوح خرد و کلان شکل می‌دهند که طبق ادبیات جامعه‌شناسی، می‌توان آن را «ساختار اجتماعی» نامید و کارکرد اصلی‌اش، تنظیم تعاملات و کنش افراد جهت تحقق اهداف مشترک ذیل نظام معنایی کنش اجتماعی است که این تنظیم‌گری مستلزم تسهیل برخی کنش‌ها و ممنوعیت برخی دیگر بوده و به ‌تعبیر گیدنز، ساختار اجتماعی هم تسهیل‌گر (توانمندکنندۀ کنشگر) و هم محدودیت‌زا (فشارآورنده به کنشگر) است (Giddens, 2007, p. 169-170). ساختار اجتماعی ویژگی‌هایی دارد:
1. امری زمانمند بوده و همچون شاکلۀ فردی که درنتیجۀ حرکت جوهری و سیر علمی ـ عملی زمانمند فرد شکل گرفته و منشأ رفتار و اعمال او می‌شود (جوادی ‌آملی، 1384ب، ص189)، ساختار اجتماعی نیز با کنش اجتماعی مستمر افراد بر اساس اعتباریات شکل یافته و منشأ و هدایت‌کنندۀ کنش اجتماعی می‌شود.
2. فرع بر نظام معنایی و از لوازم آن است؛ یعنی همان‌گونه که «بایدها و نبایدها» و احکام و گزاره‌های عملی (اعتبارات) از «هست‌ها» و گزاره‌های هستی‌شناختی اخذ می‌شوند (جوادی ‌آملی، 1386، ج3ـ9، ص494)، ساختار اجتماعی نیز بر نظام معنایی و باورهای هستی‌شناختی مشترک استوار است. به‌عبارتی، صورت معنایی مشترک پس از حضور در جهان اجتماعی از طریق اتحاد افراد با آن، ساختار و روابطی را در مقام کثرت، ایجاد می‌کند که فرع بر حضور و از لوازم وجودی آن است (پارسانیا، 1392، ص121 و 145). بدین لحاظ، ماهیت سازمان، مدرسه، خانواده و... و نقش‌ها و روابط افراد در این ساخت‌ها، بر اساس ماهیت نظام معنایی و الزامات آن تعریف می‌شود؛ چراکه اعتبارات معطوف به اهداف و ارزش‌های مشترک نظام معنایی هستند و همان‌گونه که هر نوع کنش و رفتاری، انسان را به هدف خود نمی‌تواند برساند (پارسانیا، 1392، ص154)، هر ساختار و اعتباری نیز نمی‌تواند اهداف نظام معنایی و ترجیحات را محقق کند و باید برای تحقق این اهداف، الزاماً ذیل نظام معنایی تعریف شود.
3. امری ارادی بوده و شکل‌گیری آن منوط به اراده و التزام افراد به لوازم عملی نظام معنایی و ارزشی مشترک است. به‌عبارتی، همان‌گونه که «تصدیق علمی» لزوماً به «تصدیق عملی» و پیوند میان نفس و جزم نظری، ختم نمی‌شود (جوادی ‌آملی، 1386، ج1ـ3، ص283)، شکل‌گیری ساختار اجتماعی نیز بدون اراده و کنش اجتماعی افراد منطبق بر نظام معنایی شکل نمی‌گیرد.
ج) زبان و نمادها
ساختار اجتماعی (ساخت‌ها و باید و نبایدها) به تسهیل و تنظیم بُعد عملی کنش اجتماعی، یعنی تعیین حدومرز اراده و اختیار و سامان‌دهی امیال و طرق ارضای آن می‌پردازند، اما بخش دیگری از اعتباریات هستند که به تنظیم بُعد ذهنی و آگاهی کنش اجتماعی می‌پردازند؛ زبان و نمادها. «زبان» رکن اساسی کنش اجتماعی است. به تعبیر گیدنز، «قابلیت فهم متقابل اعمال و گفتمان که در و از رهگذر زبان صورت می‌گیرد، شاید اساسی‌ترین شرط تعامل پایدار باشد...» (گیدنز، 1384، ص208). نام‌گذاری و دسته‌بندی واقعیت‌های پیچیدۀ عینی ـ ذهنی اجتماعی از طریق زبان امکان‌پذیر است. به ‌اعتقاد شوتس، افراد در فرایند «سنخ‌بندی»، اشیای جهان را بر اساس تشابهات‌شان در مقولات مختلف دسته‌بندی و «بافت‌های معنا» را به‌عنوان ذخیرة معرفت و مبنای معنابخشی خود به جهان پدید می‌آورند (کرایب و بنتون، 1388، ص126). این مسئله پیچیدگی کنش اجتماعی را دوچندان می‌کند؛ زیرا به این معناست که در جهان اجتماعی، هم دال (زبان) و هم مدلول (ساختار اجتماعی با تمام اجزایش)، اموری اعتباری، معنایی و وابسته به ذهن کنشگران و پیوسته نیازمند فهم و تفسیر متقابل آنان است. یک ساختمان وقتی «مدرسه» نامیده شود، ساخت اجتماعی آموزشی ـ تربیتی را انعکاس می‌دهد، اما اگر «پادگان» یا «مجتمع مسکونی» نامیده شود، ساخت‌های اجتماعی‌ای با کارکرد و اهداف متفاوتی را حکایت می‌کند که نه‌تنها هستی و ماهیت آنها و اجزا و روابط درونی‌شان، بلکه نام‌گذاری آنها نیز اعتباری و نمادین است. افراد در جامعه نیز با نشانه‌های اعتباری چون «نوع پوشش»، «الفاظ و اصطلاحات»، «سبک آرایش مو و چهره»، «طرز راه رفتن»، «تُن و لحن صدا» و... که نشانگر تعلق آنان به گروه، طبقه و شغل خاصی هستند، امکان‌پذیر است.
تفکیک اعتبار و حقیقت
درهم‌تنیدگی کنش اجتماعی از نظامی از اعتباریات مختلف، گاهی سبب این پندار غلط شده که «معنا» نه‌تنها در سطح اعتباریات، بلکه در سطح نظام ترجیحات و نظام معنایی نیز اعتباری بوده و «ساخته» می‌شود. وینچ معتقد است جهان واقع، امری مستقل از زبان و مفاهیم ما نبوده و «تصور ما از آنچه به قلمرو واقعیت تعلق دارد، در چهارچوب زبانی که به‌کار می‌بریم به ما عرضه می‌شود. مفاهیمی که ما داریم، قالب تجربه‌ای را که از جهان داریم، برای ما تعیین می‌کنند» (Winch, 1990, P. 13). این دیدگاه مبتنی‌بر نظریۀ «بازی‌های زبانی» ویتگنشتاین دوم است که برخلاف ویتگنشتاین اول که معتقد بود زبان در تناظر ساختاری با جهان بوده و «گزاره، تصویری از واقعیت است» (Wittgenstein, 1961, p. 401)، معتقد است «معنای هر واژه، عبارت از کاربرد آن در زبان است» (Wittgenstein,1958, p. 43). وینچ با تعمیم این ایده به تمام جهان اجتماعی، کنش اجتماعی را فقط در چارچوب قواعد و اعتباریات عام اجتماعی، معنادار و امکان‌پذیر می‌داند. به ‌اعتقاد نظریه‌پردازان کنش متقابل نمادین نیز معانی که در فرایند کنش متقابل ساخته می‌شوند، دنیای ما را می‌سازند و ما با معنا دادن به جهان خویش، آن را خلق می‌کنيم، این معانی تغییر می‌یابند و با تغییر آنها جهان تغییر می‌یابد (کرایب و بنتون، 1388، ص110). در واقع، این نظریه بر اساس پراگماتیسم، معتقد است «عمل» انسانی تعین‌بخش واقعیت بوده و انسان به همان میزان و شکلی که برای عمل خود نیاز دارد، به تفسیر و تغییر واقعیت جهان می‌پردازد (ریتزر، 1393، ص269).
در مقابل این دیدگاه برساخت‌گرایانه، آیت‌الله جوادی ‌آملی همچون فلسفۀ صدرایی ـ برخلاف نظریات یادشده که از زبان و اعتباریات به ‌سمت فهم و تفسیر هستی حرکت کرده و حقیقت را منحصراً در چارچوب جهان اعتباری و زبان «معنا» می‌کنند ـ از «هستی» و «وجود» به‌عنوان بدیهی‌ترین مفهوم فلسفی آغاز و به ‌سمت فهم جهان اعتباری حرکت می‌کند؛ درنتیجه، ایشان تقسیم وجود به دو دستۀ «حقیقی» و «اعتباری» را یکی از مباحث نوظهور فلسفۀ اسلامی (جوادی ‌آملی، 1386، ج3ـ9، ص243؛ 1389الف، ص325) تلقی کرده و این دو را دارای احکامی کاملاً متفاوت می‌داند که هیچ‌یک قابل حمل بر دیگری نیست (جوادی ‌آملی، 1386، ج3ـ9، ص490)؛ درحالی‌که نظریات کنش اجتماعی، میان این دو حوزه (وجود حقیقی و اعتباری) خلط کرده‌اند. به ‌اعتقاد ایشان، وجود اعتباری، درجه‌ای ـ هرچند ضعیف ـ از وجود حقیقی و بخشی از تکوین بوده و عینیت و اصل وجود خارجی بودن، ذاتی آن است؛ چراکه منشأ حرکت‌ها و آثاری تکوینی در اذهان و اعیان است؛ بنابراین نمی‌تواند بی‌بهره از حقیقت و تکوین باشد (جوادی ‌آملی، 1389الف، ص325). در واقع، وجود اعتباری است که طفیل وجود حقیقی بوده و هستی خود را از حقایقی تکوینی می‌گیرد که انسان قبلاً آنها را یافته است. به‌عنوان‌مثال، اعتبار «باید» یا «وجوب فعل»، برگرفته از وجوب و ضرورت حقیقی میان اشیای خارجی است (مطهری، 1377، ج13، ص720)؛ بنابراین «اعتبار» به آن دلیل امکان دارد که واقعیتی فراتر از آن وجود دارد. زبان نیز دارای جنبۀ حکایتگری بوده و انعکاس حقایقی است که در «آنجا» و خارج از حوزۀ زبان و اعتباریات وجود حقیقی دارند. با این بیان، معنا در سطح نظام معنایی و نظام ترجیحات برخلاف نظام اعتباریات، شامل حقایقی نفس‌الأمری است که انسان با حرکت جوهری خویش به آنها واصل شده و با آنها اتحاد وجودی یافته و مبنای کنش اجتماعی خویش قرار می‌دهد (جوادی ‌آملی، 1388، ص160).
آیت‌الله جوادی ‌آملی نمادها را نیز همچون وجود، به دو دستۀ حقیقی و اعتباری تقسیم می‌کند. «نماد اعتباری از قلمرو اعتبار معتبران تجاوز نمی‌کند و با اختلاف اعتبار دگرگون می‌شود، مانند زبان، پرچم، تابلو، و نماد حقیقی، هماره تابع واقع می‌شود ـ نه متبوع ـ نظیر نماد بودن چمن نسبت به آب و...» (جوادی ‌آملی در: پارسانیا، 1373، مقدمه/ط). نماد حقیقی گاهی وصفی است؛ همچون دلالت چمن به آب که با پژمردگی چمن، از بین می‌رود و گاهی ذاتی است مانند آیه ‌بودن موجودات عالم امکان برای حق متعال که دائمی است (جوادی ‌آملی در: پارسانیا، 1373، مقدمه/ط). پس اولاً بسیاری از نمادها تکوینی و غیراعتباری است و اعتباریات انسانی نیز نه‌تنها تعین‌بخش حقیقت و قلمرو هستی نیستند، بلکه با تمام پیچیدگی‌ها و قلمرو گسترده‌شان، خود بخش کوچکی از هستی تکوینی هستند.
د) بُعد مادی کنش اجتماعی
تحقق کنش اجتماعی در جهان مادی، مستلزم ابزارها، فناوری‌ها و تکنولوژی‌های متناسبی است که این بخش نیز همچون نظام اعتباریات، بر اساس نظامی معنایی و نظام ترجیحات شکل گرفته و کنش اجتماعی همان‌گونه که نظام پیچیده‌ای از اعتباریات اجتماعی را معطوف به ارزش‌ها و اهداف تعریف‌شده در نظام ترجیحات، عینیت می‌بخشد، به تولید و کاربست فناوری‌ها، ابزارها و عناصر مادی که برای تحقق اهداف خود ضرورت دارد نیز در چارچوب نظام معنایی خود می‌پردازد که حاصلش، شکل‌گیری شبکه‌ای از فناوری‌ها و تکنولوژی‌های انسانی و ابعاد و عناصر مادی حیات و تمدن انسانی است که از شهرها و ساختمان‌ها، صنایع بزرگ، تکنولوژی‌های پیچیده گرفته تا ابزارهای خرد آشپزی، نویسندگی، وسایل ارتباط جمعی و... را دربر می‌گیرد.
آیت‌الله جوادی ‌آملی برخلاف نگرش خنثی به تکنولوژی و فناوری، به ‌شدت بر فرهنگی ‌بودن تکنولوژی و دخالت مستقیم و غیرمستقیم نظام باورها و ارزش‌های اجتماعی در تولید و کاربست تکنولوژی تأکید دارد. بر همین اساس، جامعۀ غربی را دارای صنعتی بی‌هویت، فاقد وحدت حقیقی و دارای وحدت اعتباری و کثرت حقیقی و درنتیجه، فاقد نظام علّی و ساختارمند توصیف می‌کند که به ‌دلیل اشتغال به طبیعت و اتخاذ بینش صنعتی و ماشینی به‌جای بینش الهی، سبب محرومیت آن از شهود سنن الهی و ادراک وحدت هستی و غفلت و عدم تناسب با فطرت الهی شده است (جوادی ‌آملی، 1384ب، ص52ـ53). بدین لحاظ، فرهنگی که انسان را به‌مثابۀ یک «شیء» یا «حیوان» تلقی کرده و جایگاهی بیش از این برای او در هستی قائل نباشد، حرمت و کرامت انسانی را نیز در تولید و به‌کارگیری تکنولوژی‌هایی چون تکنولوژی پزشکی لحاظ نکرده و تنها هدف او، رفع اختلالات و آسیب‌های بدنی بیمار است، اما نظام معنایی توحیدی که انسان را خلیفۀ الهی و صاحب مقام ویژۀ کرامت و روح الهی می‌داند، در تولید تکنولوژی‌ها نیز حریم این خلقت الهی را رعایت کرده و دغدغۀ اصلی او، تولید تکنولوژی‌هایی است که ضمن درمان و آسایش بیمار، به عفت، حیا، حریم و حرمت و کرامت انسانی او آسیبی وارد نکرده و این خلقت الهی را مورد توهین و تحقیر تکنولوژی قرار ندهد.
ر) پیامدهای کنش اجتماعی
کنش اجتماعی با طی فرایند ذکرشده ـ از نظام معنایی تا جهان مادی ـ و تحقق عینی، پیامدهای مختلفی نیز دارد که برخلاف مراحل پیشین، امری غیرارادی و تکوینی است؛ یعنی همان‌طور که زمام اعمال انسان قبل از تحقق، در اختیار اوست و وقتی محقق شد، انسان است که در اختیار آن و اسیر عمل خویش است (جوادی ‌آملی، 1384الف، ص76، 158ـ159)، پیامدهای کنش اجتماعی نیز ربط و پیوند تکوینی و علّی با کنش اجتماعی داشته و با وقوع کنش اجتماعی، خارج از ارادۀ کنشگران واقع می‌شوند. پیامدها همچنین تابع ماهیت نظام معنایی و الزامات آن هستند. اینکه کنش اجتماعی چه نوع پیامدی به ‌دنبال دارد، بستگی به ماهیت نظام معنایی دارد. نظام معنایی عقلی ـ وحیانی به کنش اجتماعی و پیامدها و ثمرات شیرین و دلنشین می‌انجامد؛ چراکه منطبق با فطرت الهی انسان و ساختار نظام آفرینش است و نظام معنایی مادی‌گرایانه و باطل، در تضاد با فطرت و خلقت، جز تلخ‌کامی و ناخرسندی، پیامدی ندارد.
کنش اجتماعی پیامدهای فراوانی دارد، اما به‌طورکلی، به دو بخش فردی و اجتماعی قابل تقسیم است که اشاره می‌شود.
شکل‌گیری هویت کنشگران
کنش اجتماعی پیش از هر چیز، به شکل‌گیری هویت درونی کنشگران می‌انجامد. این امر طبق مباحث آیت‌الله جوادی ‌آملی به‌صورت ذیل قابل تبیین است:
1. هویت و شاکلۀ درونی هر فرد با حرکت جوهری و اتحاد وی با علم و عمل خویش شکل می‌گیرد؛
2. چون انسان دارای حیثیت اجتماعی بوده و بدون جامعه امکان حیات ندارد (جوادی ‌آملی، 1384الف، ص100)، فرایند هویت‌یابی و اتحاد وی با حقایق علمی و عملی نیز در کنش متقابل اجتماعی رخ می‌دهد؛
3. کنشگر در این فرایند، با سطوح مختلفی از معانی (نظام معنایی، ترجیحات، اعتباریات) مواجهه و با آنها اتحاد علمی و عملی می‌یابد؛
4. سطوح معنایی کنش اجتماعی (نظام معنایی، نظام ترجیحات و نظام اعتباریات) به بخشی از وجود و هویت کنشگر تبدیل می‌شوند و این هویت در انطباق با نظام و ساختار اجتماعی شکل می‌گیرد.
با این توصیف، افراد در فرایند کنش اجتماعی که در معرض آگاهی‌ها، باورها، ارزش‌ها و الگوهای کنش اجتماعی قرار گرفته و با سازوکارهای جامعه‌پذیری و درونی‌سازی، این معانی را پذیرفته و طبق آن عمل می‌کنند، در واقع، شاکلۀ درونی خود را منطبق با معانی اجتماعی می‌سازند و هم‌زمان به‌صورت دیالکتیکی به شکل‌دهی نظام و ساختار اجتماعی و هویت درونی خود می‌پردازند؛ بنابراین هویت و شاکلۀ افراد، نظام کنش اجتماعی درونی‌شده است.
مواجهۀ نظریۀ آیت‌الله جوادی ‌آملی با «هبیتاس» بوردیو
این دیالکتیک بین ساخت نظام و ساختارهای اجتماعی و هویت و شاکلۀ درونی انسان، در قرابت با مفهوم «عادت‌واره» بوردیو قرار می‌گیرد که به ‌تعبیر خودش:
یک جسم‌واره (پیکرۀ) اجتماعی‌شده، یک جسم‌وارۀ ساختاریافته است؛ جسم‌واره‌ای که ساختارهای ذاتی یک جهان یا یک بخش خاص از آن جهان ـ یعنی یک «میدان» ـ را در خود درونی ساخته و همین جسم‌واره است که هم ادراک ما از آن جهان و هم کنش ما در آن را ساخت می‌دهد (Bourdieu, 1998, p. 81). 
«هبیتاس» ساختار ذهنی یا شناختی و مجموعه‌ای از شاکله‌های درونی‌شدۀ افراد ‌است که مردم با آن جهان اجتماعی را مشاهده کرده، می‌فهمند، احساس و ارزیابی می‌کنند. هبیتاس هم جهان اجتماعی را ساختار می‌دهد و هم به‌وسیلۀ آن ساختار می‌یابد، دیالکتیکی که شامل درونی‌ شدن ساختارهای بیرونی و بیرونی ‌شدن درون فرد است (ریتزر، 1389، ص314). «وقتی بازنمایی‌های (تعاریف) رسمی از انسان در یک فضای اجتماعی خاص، تبدیل به عادت‌واره شود، آنگاه آن تعاریف به اصل واقعی (مبنای هدایت‌کنندۀ) کنش‌ها بدل می‌شوند» (Bourdieu, 1998, p. 87). به‌عبارتی، تعریف خاصی از انسان از طریق فرایندهای اجتماعی، درون افراد نهادینه و جزو شخصیت آنان می‌شود و سپس این عادت‌وارۀ درونی، به هدایت کنش اجتماعی می‌پردازد.
این دو تقریر از شکل‌گیری هویت افراد در فرایند کنش اجتماعی نزدیک به هم هستند، با این تفاوت که نظریۀ بوردیو به‌ دلیل خلأ پشتوانه‌های متافیزیکی و فلسفی، نمی‌تواند توضیح دهد که چرا و چگونه ساختارهای عینی و اجتماعی درون انسان نهادینه می‌شود و جهان اجتماعی چطور از درون افراد ساخته می‌شود، اما آیت‌الله جوادی ‌آملی توضیح می‌دهد که جهان اجتماعی و شاکلۀ درونی افراد به‌طور هم‌زمان از رهگذر حرکت جوهری و اتحاد آنان با حقایق علمی و عملی واحد بر بنیاد نظام معنایی شکل گرفته و به سطح نظام ترجیحات، اعتباریات و سطح مادی بسط می‌یابد. بدین طریق، جهان اجتماعی در سطوح مختلف معنایی، تبدیل به نه ماهیت، بلکه جزئی از وجود کنشگر شده و این دو در انطباق با یکدیگر شکل می‌گیرند. البته آیت‌الله جوادی ‌آملی، اتحاد انسان با اعتباریات را نه اتحاد حقیقی، بلکه اتحادی اعتباری می‌داند (جوادی ‌آملی، 1386، ج3ـ9، ص243). به‌عبارتی، انسان با ساختارها، بایدها و نبایدها و نمادها اتحاد پیدا نمی‌کند، بلکه با علم و عمل خویش اتحاد پیدا می‌کند؛ بنابراین فرد نه با ساختارهای اجتماعی، بلکه با معرفت‌های اجتماعی و اعمالی که منطبق با ساختار و الگوهای اعتباری انجام می‌دهد، اتحاد حقیقی پیدا می‌کند.
تولید، بازتولید، تثبیت یا تغییر نظام و کنش اجتماعی
مهم‌ترین پیامد غیرفردی کنش اجتماعی، شکل‌دهی نظامات و خرده‌نظام‌هایی به هم مرتبط و مترتب، در چند سطح نظام معنایی، نظام ترجیحات، نظام اعتباریات با اجزای آن و فناوری‌ها و عناصر مادی جهان اجتماعی است. در واقع، افراد در فرایند کنش اجتماعی هم اهداف فردی و اجتماعی خود را دنبال می‌کنند، هم هویت درونی خود را شکل می‌دهند و هم در خارج از خود، جهانی انسانی را شکل می‌دهند که شامل فرایندی است که از اتصال وجودی با حقایق علمی و عملی مختلف و قرار دادن آنها در معرض علم و آگاهی دیگران و درنتیجه، طرح و بسط آنها در جهان آغاز و تا شکل‌دهی نظامات مختلف چندگانۀ ذکرشده و عینیت‌بخشی به ساختارها و عناصر ذهنی و نیز عناصر مادی جهان اجتماعی را دربر می‌گیرد که استمرار کنش اجتماعی بر اساس این نظامات، به تثبیت و بازتولید آن می‌انجامد. به همین صورت، منطق تغییر جهان اجتماعی نیز تابع منطق شکل‌گیری آن است؛ یعنی همان‌گونه که تثبیت یک نظام معنایی و الزامات ساختاری و عملی آن به‌مثابۀ یک ساختار و الگوهای پایدار رفتاری تعین‌یافته، نیازمند فرایندی مستمر از کنش اجتماعی است، تغییر در ساختارها و نظامات اجتماعی نیز در صورتی امکان‌پذیر است که افراد با اتحاد علمی و عملی با حقایقی مخالف با نظام معنایی حاکم، مسیر مخالفی در پیش گرفته و نظام معنایی جدیدی را با الزامات آن عملاً مستقر سازند.
کنش اجتماعی علاوه ‌بر شکل‌دهی جهان اجتماعی و ساختارهای آن، متناسب با نظام معنایی خود، به شکل‌گیری انواع پدیده‌های اجتماعی چون عدالت و بی‌عدالتی، فقر، بحران هویت، خشونت، بحران‌های زیست‌محیطی، جنگ و... می‌انجامد که تمام آنچه زیمل «تراژدی فرهنگ» و وبر «قفس آهنین» و گیدنز «ارابۀ له‌کنندۀ مدرنیته» و «ازجاکندگی» یا پستمن «تکنوپولی» و کاستلز «چاله‌های جامعۀ اطلاعاتی» می‌نامند، از پیامدهای ناخواستۀ کنش اجتماعی غرب است.
نتیجه‌گیری
کنش اجتماعی با گذر از فرایند یادشده با سازوکار حرکت جوهری و اتحاد علمی و عملی انسان، گام‌به‌گام از انتزاعی‌ترین و نظری‌ترین سطح، به تحقق عینی می‌رسد. در این فرایند، «معنا» از طریق انسان از آسمان وجودی خود به جهان اجتماعی پا نهاده و از مجرای عاملیت و اراده و کنش اجتماعی افراد، به شکل‌دهی نظام باورها و سپس نظام اعتباریات و ابزارهای مادی و تحقق کنش اجتماعی می‌پردازد. نظام اعتباریات که خود درآمیخته با سطحی از ذهنیت (معانی اعتباری، باید و نبایدها و معانی نمادین) و عینیت (جنبۀ مادی نمادها، قوانین، مقررات و ساخت‌های اجتماعی) است، نقش حلقۀ وصل میان سطح ذهنی (نظام معنایی و نظام ترجیحات) با سطح عینی و مادی کنش اجتماعی (ابزارها، تکنولوژی و فناوری و الگوهای عینی کنش) را بازی کرده و از این طریق، همان‌گونه که به جهت‌دهی و نظام‌بخشی کنش اجتماعی در جهت اهداف و ارزش‌های نظام ترجیحات می‌پردازد، سطح مادی، فناورانه و تکنولوژیک کنش اجتماعی را نیز جهت‌دهی و تنظیم می‌کند؛ بنابراین تکنولوژی و فناوری نیز تابع نظام اعتباریات و ساخت‌ها و باید و نبایدهای اجتماعی است که در قالب اخلاق، فقه و قوانین و مقررات عرضه می‌شود. با تحلیلی که تا کنون صورت گرفته است، کنش اجتماعی پدیده‌ای است دارای لایه‌های مختلفی معنایی که پژوهش مستقلی می‌طلبد.