معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
امروزه يکى از مباحث مهم و کليدى در جوامع کنوني، «پيشرفت» است که در عرصه‌هاى مختلف صنعتي، اقتصادي، فرهنگى و سياسى ـ اجتماعى مطرح است. اين بحث در چند دهة اخير در محافل علمی و دانشگاهی توجه عدة زيادى از پژوهشگران را به خود معطوف کرده و در کانون توجه و علاقة فکرى انديشمندان علوم اجتماعى و سياسى قرار گرفته است. بحث حاضر به‌طور ويژه براى نخبگان فکرى کشورهاى در حال توسعه تا کنون از اولويت ويژه‌اى برخوردار بوده است؛ چراکه در اين‌گونه کشورها «توسعه» و «توسعه‌نيافتگي» چالش اصلى جامعه به‌شمار مي‌آمده و تمامى تغييرات و دگرگوني‌هاى سياسي، اجتماعى و اقتصادى به‌نوعى وام‌دار و تحت تأثير اين موضوع قرار داشته است. با وجود اهميت زيادى که انديشمندان به اين موضوع داده‌اند، تا کنون اين موضوع حل‌نشده باقى مانده و داراى ابهامات زيادى است.
توجه به اين نکته ضرورى است که توسعه در اسلام دارای مباني، اصول و اهداف خاصى است که آن را از آنچه در غرب مطرح است، متمايز مي‌کند. ازهمين‌رو واژة «پيشرفت» معادل واژة «توسعه» پيشنهاد شده است که در بخش مفاهيم تبيين خواهد شد.
در زمینة توسعه یا توسعه‌نيافتگى سياسى و اجتماعى جوامع، عوامل مختلف داخلى و خارجى نقش دارند و در بخش داخلي، عناصر متفاوتى چون افراد، گروه‌ها، نخبگان، حاکميت، نهادها، سازمان‌ها و... نقش موثرى ايفا مي‌کنند. اين نوشتار متکفل بررسى نقش يکى از مهم‌ترين نهادهاى مهم علمى و فرهنگى کشور، يعنى حوزة علمية قم در پيشرفت سياسى ـ اجتماعى جامعة ايران است. حوزة علمية قم در سه حوزة بينش، ساختار و رفتار سياسى ـ اجتماعى جامعة ايران در دو مقطع قبل و پس از پپروزى انقلاب اسلامى نقش مؤثرى ايفا کرده است. حوزة علمية قم، علما و روحانيت، قبل از پيروزى انقلاب اسلامی بر بينش و فرهنگ سياسي، بصيرت سياسي، مشارکت سياسى و عدم پايبندى به قانون موجود که منجر به برهم خوردن نظم و ساختار سياسى موجود شده بود، تأثير داشتند. پس از پيروزى انقلاب اسلامی، این نهاد علاوه بر دو حوزة یادشده، در زمینة شکل‌گيرى نهادها و ساختار سياسى جديد، تدوين قانون اساسي، برنامه‌ريزى و ترسيم اهداف، و راهبرى پيشرفت سياسى به‌رهبرى حضرت امام به ایفای نقش پرداخت. اين تحقيق، تنها نقش روحانیت در پیشرفت بینش سیاسی جامعة ایران قبل از انقلاب را تبيين خواهد کرد.
1. مفهوم‌شناسي
«پيشرفت» و «توسعه» همانند ساير واژه‌ها در حوزة علوم انسانى دچار تعدد مفهومى و معنایى است. هر يک از صاحب‌نظران در مکاتب مختلف، بسته به پاردايم معنایى خاص خود، تعريف متفاوتى از اين واژه ارائه داده‌اند. بايد اذعان کرد که شاخصه‌هاى معنایى اين مفهوم در غرب و اسلام کاملاً متفاوت و گاه متباين است؛ زيرا مباني، اصول و اهداف متفاوتى دارد. با وجود انبوهى از مطالعات انجام‌شده در اين باب، اجماع مشترکى بين صاحب‌نظران دربارة اين مفهوم به‌دست نيامده است. هر يک از مکاتب تعريف و معيارهاى خاص خود را از اين اصطلاح مطرح مي‌کند. 
با وجود این، برخى بر اين اعتقادند که «توسعة سياسي» به‌عنوان يک روش، در هر جامعه‌اى ممکن است وجود داشته باشد که به‌طور معمول با مشخصه‌هاى يکسانى همراه است. برخى از مهم‌ترين این شاخصه‌ها عبارت‌اند از: جابه‌جايى مسالمت‌آميز قدرت از راه انتخابات؛ کوشش برای جلب رضايت مردم؛ پاسخ‌گو کردن قدرت سياسى و نقدپذيرى مسئولان؛ برپايى حکومت قانون از طريق مجلس قانون‌گذاري؛ فرديت و آزادى افراد و تکريم حقوق فرد؛ وجود احزاب؛ آزادى مطبوعات؛ انتخابات؛ و حضور نخبگان سياسى در صحنة تحولات کشور (حاتمي، 1400، ص197-198). همان‌گونه‌که ملاحظه مي‌شود، شاخصه‌هاى یادشده، تنها به‌لحاظ شکلى در نظر گرفته شده‌اند و هيچ‌گاه جنبة محتوایى مدنظر قرار نگرفته است. به‌نظر مي‌رسد که پيشرفت سياسى ـ اجتماعى از منظر متفکران مسلمان، منحصر به شاخصه‌هاى روشى یادشده نيست و علاوه بر آن، شاخصه‌هاى محتوایى را نيز شامل مي‌شود. مقام معظم رهبرى براى الگوى اسلامى ـ ايرانى پيشرفت شاخصه‌هایى بيان کرده‌اند که آن را از غرب کاملاً متمايز مي‌کند. ايشان پيشرفت در چهار حوزة فکر، علم، زندگى و معنويت را لازم و ضرورى مي‌دانند و شرط اساسى تحقق پيشرفت حقيقى را منوط به حفظ ويژگي‌هاى انقلابي، حرکت جهادي، عزت و هويت ملى و خلاصه هضم نشدن در هاضمة خطرناک فرهنگى و اقتصادى غرب ذکر کرده‌اند (بیانات رهبری: 20/12/94). از نظر ایشان، عشق به معنويت و ارتباط با خدا مهم‌ترين عاملى است که پيشرفت يک ملت را به‌معناى واقعى خودش تضمين مي‌کند (بیانات رهبری: 18/8/1358).
ايشان معتقدند که پيشرفت در حوزة اقتصادی بايد مبتنى بر عدالت باشد و اقتصاد بدون عدالت، مردود است (بیانات رهبری: 4/6/1394). چنان‌که ملاحظه شد، پيشرفت از ديدگاه مقام معظم رهبرى بايد عدالت‌محور، متکى بر استقلال، معنويت، عزت و هويت ملى اسلامي، انقلابى و جهادي، و عارى از وابستگى و اتکا به غرب و استعمار باشد که آن را از اساس و به‌طور ماهوى از پيشرفت مطرح در منظومة فکرى غرب متمايز مي‌کند. بنابراين، پيشرفت سياسى به‌معناى ترقى و تعالى جامعه در سه حوزة بينش، ساختار و رفتار سياسى است، که مبتنى بر حفظ هويت ملى و اسلامي، اجراى احکام الهي، معنويت، عدالت، عزت، استقلال، خودباوري، رعايت حقوق، کرامت، جايگاه و مشارکت مردم است.
2. تاريخچة حوزة علمية قم
حوزة علمية قم در سال 1301 با مهاجرت آيت‌الله‌العظمى حائرى يزدى از اراک به قم تأسيس شد که نقطة عطفى در تاريخ حوزه‌‌هاى علمية شيعه به‌شمار مي‌رود (آقائي، 1391). مهم‌ترين دغدغة اين مرجع بزرگ از همان ابتدا، مربوط به چگونگى ادارة اين مرکز بود که طى آن اين نهال نوپا در فضاى خفقان‌آميز سياسى آن زمان تقويت و صيانت شود. به همين دليل ايشان به مسائل سياسى و اجتماعى کمتر توجه داشت (روحاني، 1359، ص 99-98). از همین‌رو ایشان می‌کوشید که حوزه را از ورود به مسائل سياسى ـ اجتماعى منع کند. پس از ایشان مرحوم آيت‌‌الله بروجردی نیز همین راهبرد را ادامه دادند. اين زعیم بزرگ حوزه نيز در ادارة حوزه در آغاز، «تثبيت و توسعة» حوزة علمية قم بود. به همين دليل ايشان در سال 1328 نشستى در قم برگزار کرد و مداخلة علما در امور سياسى را ممنوع اعلام نمود. به‌اعتقاد برخي، ايشان دربارة مسائل مهمى که در فاصلة سال‌هاى 1330ـ1332 رخ داد، سکوت کامل اختيار کرد (کمبريج، 1371، ص195). در اثر اين سياست، استقبال از حوزه‌هاى علمية قم رشد فزاينده‌اى داشت و اقبال طلاب به تحصيل به‌سبب حل پاره‌اى از مشکلات آنها، در اين دوره بيشتر شد و شاگردانى تربيت یافتند که بعدها مبدأ تحولات بنيادين شدند. فضاى سياسى حاکم بر ايران در دورة زعامت مرحوم حائرى و پس از آن توسط مراجع ثلاث حضرات آیات (سیدمحمدتقی خوانساری، سیدصدرالدین صدر و سیدمحمد حجت کوه کمری) این سه مرجع بزرگوار طی هشت سال (1315 ش تا 1323 ش) سرپرستی حوزة علمیة قم را به طور مشترک بر عهده داشتند (رجائی‌نژاد، www.imam-khomeini.ir) که با دورة مرحوم بروجردى کاملاً متفاوت بود. در دهة 1320 در پی اشغال ايران توسط متفقین و رفتن شاه، فضاى سياسى ايران تا حد زيادى متحول شده بود. از ويژگي‌هاى مهم اين دوره، پراکندگى قدرت ميان دربار، مجلس و...، و نيز آزادى سياسى بود. بروز چنين فضاى مناسبى ازيک‌سو و افزايش استقبال جوانان به‌ویژه دانشگاهیان برای ورود به حوزه ازسوی‌دیگر و همچنين وجود نواقص و کاستي‌هایى در متون درسي، نبود نظم لازم، مشکلات معيشتى و نيز گسترش تفکرات کمونيستى و نگرش‌هاى الحادى در ايران، سبب شد که عده‌اى از مدرسين و فضلاى حوزه در سال 1328 طرح اصلاحى حوزه را مطرح و بررسى کنند. طرح یادشده داراى مواد و فصولى بود که بیشتر مربوط به ايجاد نظم و سازمان‌دهى حوزه مي‌شد (ميرعلي، 1394). اجراى اين برنامه در حوزه در مرحلة اول منجر به تغيير نظام آموزشي، ساختار، و اصلاح و بازسازى برخى از مفاهيم اسلامى در سطح حوزه شد و سپس به‌طور فراگير توسط حوزويان به سطح جامعة ايران تسرى یافت و بدين ترتيب تحولات سياسى ـ اجتماعى در جامعة ايران به‌طور فراگير رقم خورد. در اينجا ابتدا نقش حوزة عليمة قم در زمینة تغيير باور و نگرش اجتماعى مردم قبل از پيروزى انقلاب اسلامی را که سبب تغييرات سياسى شد، بررسى مي‌کنيم و به واکاوی پيامدهاى آن مي‌پردازیم.
3. مبانى فکرى تحول‌ساز حاکم بر حوزۀ علميه
در تفکر شیعه مجموعه‌ای از عناصر فکری وجود دارد که آن را از سایر مذاهب متمایز می‌کند. البته این عناصر، گرچه مختص به شیعه‌اند، علمای شیعه در دوره‌های مختلف خوانش‌ها و برداشت‌های متفاوتی از آن داشته‌اند. از باب مثال، فقهایی که در کنار فقه بینش فلسفی عمیق یا عرفانی نیز داشته‌اند، در زمینة مسائل سیاسی و اجتماعی برداشت کاملاً متفاوتی داشته‌اند. در تاریخ معاصر ایران این تلقی کاملاً مشهود بود. جامعة مدرسین حوزة علمیة قم و حضرت امام مسائل و رخدادهای سیاسی را به‌گونه‌ای متفاوت تجزیه و تحلیل می‌کردند و رفتار متفاوتی با دیگران در حوزه داشتند. در اینجا به برخی از این نمونه‌ها اشاره خواهد شد.
1ـ3. کلام شيعي
نخستين مسائل کلامى در ميان مسلمانان، جبر و اختيار بوده است. مسائل مهمى همچون امامت، صفات خداوند، قضا و قدر و تفويض از مهم‌ترين و قديمي‌ترين بحث‌هاى کلام اماميه‌اند. نوع نگاه متکلمان و انديشمندان به اين‌گونه مسائل بنيادين، تأثير بسزایی در تحولات سياسى ـ اجتماعى جوامع اسلامى در طول تاريخ داشته است. به‌نظر مي‌رسد که نوع نگاه شيعه به مسائل یادشده، درمجموع شيعه را در زمرة مذاهب تحول‌ساز قرار داده است؛ به‌ويژه در دورة معاصر اين امر سبب شده است که حرکت‌هاى شيعى انقلابى در سراسر جهان اسلام تکوين یابند و جوامع خود را به‌طور شايان و بالنده در مسير توسعه و پيشرفت سیاسی قرار دهند و تا حد زیادی مانع تسلیم آنان در برابر هرگونه حرکت انحرافی شده‌‌اند. مرحوم شهید مطهری با سخنرانی‌های خود نقش اصلی را در این خصوص ایفا کردند. البته تبیین هر یک از آنها در تاریخ معاصر ایران و نقش علما و حوزة علمیة قم نیاز به تفصیل دارد که در این مجال نمی‌گنجد.
2ـ3. اجتهاد
«اجتهاد» برگرفته از واژة «جهد» است. «جهد» به ضمّ جيم به‌معناى توانايي، و به فتح جيم به‌معناى مشقت و رنج است. بنابراین اجتهاد در لغت به‌معنای به‌کار گرفتن تمام قدرت و توانایى است و در اصطلاح عبارت است از: «استفراغ الوسع و البال لتحصيل الحکم الشرعي» (موسوی خمینی، 1381، ج3، ص150)؛ به‌کار بردن منتهاى کوشش در استنباط حکم شرعى از روى ادلة معتبرة شرعى است. 
هرچند اصل اجتهاد در مکتب شيعه و اهل‌سنت وجود دارد، اما نباید اختلاف آرا ميان فقهاى دو مکتب دربارة نوع اجتهاد مقبول و مردود را ناديده گرفت. اجتهاد در نظر شيعه بر دو دسته است: مشروع و ممنوع. اجتهادى که از نظر شيعه ممنوع است، به‌معناى تقنين و تحريم قانون است؛ يعنى مجتهد حکمى را که از کتاب و سنت نيست، با فکر و رأى خودش وضع کند؛ که در اصطلاح «اجتهاد رأي» گفته مي‌شود. اين نوع اجتهاد، برخلاف اهل‌سنت، از نظر شيعه ممنوع است (الفیض القاسانی، 1349، ج1، ص180).
شهيد مطهرى در تبيين اين مسئله که چرا تقليد بدوى از مجتهد زنده لازم است، مي‌فرمايد: «پس تقليد مردم از مجتهدين زنده و توجه به آنها يک وسيله‌اى است براى ابقا و تکامل علوم اسلامي» (شهید مطهری، ده گفتار، ص97)؛ علاوه بر اين، روزبه‌روز پيش برود و تکامل پيدا کند و مشکلات حل‌نشده توسط علمای قديم، حل شود. دليل ديگر آن اين است که براساس روايت «واما الحوادث الواقعة فارجعوا الى رواة احاديثنا»، فقها پاسخ‌گوى مسائل و مشکلات جديد مسلمانان باشند. حضرت امام زمان و مکان را به‌عنوان دو عنصر تعيين‌کننده در اجتهاد پويا احيا کردند: «...زمان و مکان دو عنصر تعیین‌کننده در اجتهادند. مسئله‌ای که در قدیم دارای حکمی بوده است، به‌ظاهر همان مسئله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام، ممکن است حکم جدیدی پیدا کند؛ بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی، همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است، واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی می‌طلبد...» (موسوی خمینی، 1389، ج 21، ص 288-290). ايشان بر اين باور بودند که مديريت فردى و اجتماعى افراد و جامعه بايد به‌دست مجتهد واقعى قرار گيرد. مجتهد واقعى از نظر ايشان کسى بود که علاوه بر داشتن صفات و ويژگي‌هایى چون تقوا، دانش و... به برنامه‌ها و راهبردهای استکبار و سياست‌هاى حاکم بر اين جهان دوقطبى به‌خوبى آگاهى داشته باشد. 
آشنايى به روش برخورد با حيله‏ها و تزويرهاى فرهنگ حاكم بر جهان، داشتن بصيرت و ديد اقتصادى، اطلاع از كيفيت برخورد با اقتصاد حاكم بر جهان، شناخت سياست‌ها و حتى سياسيون و فرمول‌هاى ديكته‌شدة آنان و درك موقعيت و نقاط قوت و ضعف دو قطب سرمايه‌دارى و كمونيزم، كه درحقيقت استراتژى حكومت بر جهان را ترسيم مى‏كنند، از ويژگي‌هاى يك مجتهد جامع است. يك مجتهد بايد زيركى و هوش و فراست هدايت يك جامعة بزرگ اسلامى و حتى غيراسلامى را داشته باشد و علاوه بر خلوص و تقوا و زهدى كه در خور شأن مجتهد است، واقعاً مدير و مدبر باشد (همان، ص 273-293).
بدين ترتيب ايشان در صدد امحاى برداشت ناصحيحى برآمد که استعمار به مردم مسلمان ايران القا کرده بود و آن اینکه بهترين مجتهد کسى است که کارى به سياست نداشته باشد. این مطلب در سخنان آن روز حضرت امام مکرراً بازتاب يافته بود و ایشان در زمینة مفهوم اجتهاد و مجتهد بازخوانى به‌عمل آوردند. به هر ترتيب، وجود اين نوع نگرش به اجتهاد و فقه در دهه‌هاى بيست تا پنجاه، توانست فقه را که تا آن زمان در حوزة مسائل فردى محصور بود، از این حصار خارج کرده، آن را به ساحت مسائل سياسى ـ اجتماعى وارد کند و مديريت جامعه را به‌دست آن بسپارد.
3ـ3. حرمت اطاعت از حاکم جائر 
در انديشة کلامى و فقهى شيعه، حاکم منصوب خداوند است. بالطبع در عصر حضور، حق حاکميت به شخص پيامبر و پس از ایشان به امامان معصوم واگذار مي‌شود. شيعه بر اين باور است که ائمه در همة شئون پيامبر اکرم، به‌جز دريافت وحي، وارث و نايب او هستند. بنابراين ائمه علاوه بر ولايت سياسى داراى ولايت معنوى نيز هستند؛ ازهمين‌رو ایشان شايسته‌ترين افراد براى تصدى جانشينى پيامبر محسوب مي‌شوند. در عصر غيبت، عالمان شيعه «فقيه عادلِ» داراى شرایط را نايب حضرت حجت مي‌دانند؛ اما در زمینة قلمرو و اختيارات وى اختلاف نظر دارند. از منظر فقهاى شيعه، هر حاکمى که اين ويژگي‌ها را نداشته باشد، حق تصدى و اِعمال حاکميت نخواهد داشت و به‌دليل آنکه حق امام معصوم را غصب کرده است، حاکم طاغوت، غاصب و جائر تلقى مي‌شود. در انديشة سياسى شيعه، نه‌تنها بيعت، اطاعت و همکارى با چنين حاکمى جايز نيست، بلکه قيام و مبارزه با او نيز واجب است. بر اين مسئله، آيات قرآن، روايات و سيرة اهل‌بيت دلالت دارد. رفتار سياسى و فتاواى فقهاى شيعه نيز بر اين مسئله حکايت دارد.
اساساً مشروعيت حکومت و حاکميت در نظام سياسى شيعه متفاوت با ديدگاه اهل‌سنت است. اين تمايز، منشأ تحولات سياسى ـ اجتماعى و پیشرفت در جوامع شیعی‌مذهب شده است. 
4. حوزۀ علميۀ قم و تغيير / پيشرفت در بينش سياسى ـ اجتماعى مردم
در دورة معاصر، نگرش و باور جامعة ايران دربارة بسيارى از مسائل سياسى ـ اجتماعى تحت تأثير نفوذ استعمار و ايادى داخلى آنها، ازجمله نظام شاهنشاهى پهلوى تغيير پيدا کرده بود. از بسيارى از آموزه‌هاى اسلامى تفسیری نادرست و معکوس ارائه می‌شد و در برخى موارد، نظام فکرى و فرهنگى غرب سکولار جايگزين آن شده بود و بدين ترتيب، هويت اسلامى مورد چالش‌هاى جدى قرار گرفته و جامعة ايران کشورى استعمارزده، استبدادي، وابسته، عقب‌مانده و توسعه‌نيافته شده بود. در چنين فضایى جامعة مدرسين حوزة علمية قم، به‌ويژه حضرت امام و شاگردان ایشان، از همان دهة بيست به بعد تلاش بي‌وقفة خود را برای تغيير نگرش طلاب و روحانيت و طبقة نخبة جامعه دربارة دين و جامعيت آن در ابعاد مختلف به‌کار بستند. در اينجا به مهم‌ترين اقدامات ایشان اشاره خواهد شد.
1ـ4. رابطة دين و سياست
بحث دربارة رابطة دين و سياست از ديرباز مورد توجه جدى متفکران مکاتب مختلف بوده است. اين انديشه قرن‌هاى متمادى در محافل دانشگاهی غرب مطرح بود. اين تفکر در غرب تحت تأثیر تجارب تاريخى غرب و پذيرش اومانيسم و عقل خودبنياد و نيز گسترش رهيافت‌هاى تجربى قرار داشته است. پيشرفت صنعتى هم‌زمان با ايستارهاى خاص آن، دوره‌اى را در غرب پدید آورد که عموم متفکران غربى را معتقد ساخت که دين و باورهاى دينى به جوامع اوليه و سنتى بشر متعلق است و در جهان مدرن چنين باورهایى کارکرد نخواهند داشت و حتى مانع توسعة عمل خواهند بود. بدون ترديد اين ديدگاه تحت تأثير فرايند دور شدن غرب از دين پس از عصر رنسانس حاصل شد. سرانجام در دو قرن اخير پس از رويارویى اسلام و غرب و آشنایى مسلمانان با غرب، اين مبحث ـ يعنى جدایى دين از سياست ـ به محافل جهان اسلام کشانده شد و چنان در ميان مسلمانان عمق يافت که به‌طور خاص در دوران اخير شئون مختلف حيات اجتماعي، سياسى و دينى آنان را تحت تأثير خود قرار داد (شجاعى زند، 1375).
در ايران معاصر، ديدگاه جدایى دين از سياست تحت تأثير تجارب تاريخى غرب و در ارتباط با پرسش‌هایى دربارة علت توسعه‌نيافتگى و عقب‌ماندگى و مسئلة استبداد و با اين تلقى که دين مانع کارکرد و توسعه و پيشرفت جوامع است، رونق يافت. گرچه جوانه‌هاى اين انديشه در ايران از اواسط قرن نوزدهم ميلادى به بعد عمدتاً به‌وسيلة روشنفکران ايرانى تحصيل‌کرده در غرب شکل گرفت، اما در اواخر همين قرن و سپس در عصر مشروطه به‌طور گسترده‌اى ترويج شد و طرفداران اين نظريه تقويت شدند.
پس از دوران مشروطيت و در حکومت رضاشاه نيز تلاش همه‌جانبه‌اى برای تأسيس حکومت سکولار به‌کار گرفته شد و سياست‌هاى شديدى برضد مذهب و نيروهاى مذهبى به‌ويژه روحانيت و دخالت آنان اعمال گردید و سکولاريزه کردن ايران با روش سرکوب و ايجاد وحشت در ميان مردم، در عمل و نظر آغاز شد. 
علماى فعال سياسى در دهه‌هاى بيست، در درجة اول درصدد تبيين صحيح اين موضوع، يعنى آميختگى دين و سياست در اسلام، برآمدند؛ برای مثال، آيت‌الله طالقانى با مقدمه و حاشيه بر کتاب تنبيه‌الامه و تنزيه‌الملة مرحوم نايينى و با نوشتن مقالاتى که بعدها در کتابى تحت عنوان حکومت در اسلام منتشر شد، به اثبات، تبيين و ترويج نظریة «وجود رابطه ميان دين و سياست» پرداخت. 
مهم‌ترين تلاش‌ها در اين زمينه مربوط به امام خميني بود که از اوايل دهة 1320 آغاز شد و بعدها نيز ادامه يافت. ايشان ديدگاه‌هاى خود مربوط به حکومت اسلامى را در کتاب‌هاى کشف‌الاسرار، ولايت فقيه، کتاب البيع، تحريرالوسيله و نيز سخنراني‌ها، مصاحبه‌ها و بيانيه‌هاى خود اعلام مي‌کردند. امام قلمرو دين را حداکثرى و گسترده مي‌دانست که شامل احکام و مسائل فردى و اجتماعى بود و بيانگر رابطة انسان با خود، خدا و مردم مي‌شد.
ایشان با نگرش عميق، دين اسلام را دين جامع معرفى کردند و معتقد بودند که بیشتر منابع و متون اسلامى که شامل آيات و روايات مي‌شود، مربوط به مسائل سياسى و اجتماعى است و درصد کمترى به حوزة مسائل اخلاقى و عبادى مربوط مي‌شود؛ درحالي‌که اين نسبت در متون فقهى ما معکوس است و فقها درصد ناچيزى را به حوزة مسائل سياسى و اجتماعى اختصاص داده‌اند و اين بخش مورد تغافل قرار گرفته است. حضرت امام در این زمینه می‌فرمایند:
براى اينكه كمى معلوم شود فرق ميان اسلام و آنچه به‌عنوان اسلام معرفى مى‏شود تا چه حد است، شما را توجه مى‏دهم به تفاوتى كه ميان «قرآن» و كتب حديث با رساله‏هاى عمليه هست: قرآن و كتاب‌هاى حديث، كه منابع احكام و دستورات اسلام است، با رساله‏هاى عمليه، كه توسط مجتهدين عصر و مراجع نوشته می‌شود، از لحاظ جامعيت و اثرى كه در زندگانى اجتماعى می‌تواند داشته باشد، به‌كلى تفاوت دارد. نسبت اجتماعيات قرآن با آيات عبادى آن، از نسبت صد به يک هم بيشتر است! از يک دوره کتاب حديث که حدود پنجاه کتاب است و همة احکام اسلام را دربردارد، سه چهار کتاب مربوط به عبادات و وظايف انسان نسبت‌به پروردگار است؛ مقدارى از احکام هم مربوط به اخلاقيات است. بقيه هم مربوط به اجتماعيات، اقتصاديات، حقوق و سياست و تدبير جامعه است (موسوی خميني، 1385، ص11).
ايشان به‌منظور تبيين ملازمة سياست و ديانت مي‌فرمايند: «والله اسلام تمامش سياست است. اسلام را بد معرفى كرده‌اند. سياست مُدُن از اسلام سرچشمه می‌گيرد» (موسوی خمینی، 1389، ج 1، ص270). ایشان در جاى ديگر به جنبه‌هاى سياسى و اجتماعى احکام عبادى اسلام اشاره مي‌کنند (موسوی خميني، 1385، ص131). به‌اعتقاد ايشان، حتى آن دسته از احکام اسلامى که عبادى محض‌اند، باز درعين‌حال صبغة سياسى دارند و اين مهم دلالت آشکار بر عينيت سياست و ديانت دارد. البته فرمايش‌های حضرت امام دراين‌باره بسيار زياد است که مجال بررسى آن نيست و ازاين‌رو ايشان نظریة ولايت فقيه را به‌عنوان مبناى عمل حکومت اسلامى ارائه کردند.
2ـ4. تقيه
اين آموزة اسلامى مورد سوءبرداشت عده‌اى از علما و مردم در دورة معاصر ايران شده بود که حضرت امام تلاش وافرى براى تبيين درست مفهوم آن مبذول کردند. تقيه به‌معناى مخفى نگاه داشتن اعتقاد و ديدگاه خود از مخالفان با هدف حفظ جان و مال و... است. به‌اعتقاد شهيد مطهري، تقيه به‌کارگيرى تاكتيك معقول در مبارزه براى حفظ هرچه بهتر و بيشتر نيروهاست که مورد تأييد قرآن و خرد است (مطهرى، 1376، ج‏1، ص 578). نکته‌اى که در اينجا بايد بدان توجه کرد، این است که وجود تقيه ناشى از هدفمند بودن مبارزه است؛ زيرا توجه به آرمان، ترسيم‌کنندة راهبرد مبارزه و تعيين‌کنندة شیوه‌ها و ابزارهاى مناسب با آن است؛ بنابراين تقيه راهى براى گريز از مبارزه و درگيرى نيست؛ بلکه امرى است که با توجه به حاکميت هدف بر مبارزه حاصل مي‌شود (پارسانيا، 1376، ص73). بنابراین نبايد اين اصل اساسى در اسلام مورد سوءبرداشت و سوءاستفادة عده‌اى از افراد قرار گيرد و سبب انعطاف و انفعال شيعيان در برابر حاکمان جائر شود. متأسفانه امروزه اين كلمه به‌تدريج از مفهوم اصلى خود به‌كلى تهى شده و مفهوم ضد مبارزه به خود گرفته است (مطهرى، 1376، ج‏1، ص578). با نگاهى گذرا به تاريخ شيعه مي‌توان دريافت که دربارة اين اصل در دوره‌هایى از تاريخ تشيع افراط‌هایى صورت گرفته و موجب خمودگى و ظلم‌پذيرى شيعيان در برابر حکام جور شده است؛ درحالي‌که پنهان داشتن اعتقاد، ترفندى تاکتيکى است که به‌هيچ‌وجه کوشش‌هايى را که در جهت پيروزى نهايى آن انجام مي‌شود، قطع نمي‌کند و در حکم يک ضمانت براى تعليق وظايف اساسى دينى است (عنايت، 1389، ص303-304). اگر در شيعه اصل اساسى تقيه وجود دارد، در مقابل، فريضة امر به معروف و نهى از منکر نيز وجود دارد و بايد ميان اين دو موضوع مهم جمع کرد. تقيه به‌معناى به‌كار بردن تاكتيك در امر به معروف و نهى از منكر است (مطهرى، 1376، ج‏17، ص303). اين انحراف و سوءبرداشت از مفهوم تقيه، متأسفانه در ميان گروهى از علماى دورة پهلوى نيز وجود داشت. 
امام خميني به‌خوبى به اين انحراف پى بردند و تلاش کردند تا اين سد مستحکم انحرافى را بشکنند و مبارزه‌جویى را جايگزين آن کنند. ايشان در دهة چهل تقيه را در برابر دستگاه ستم‌شاهى حرام اعلام کردند و فرمودند: «اصول اسلام در معرض خطر است. قرآن و مذهب در مخاطره است. با اين احتمال، تقيه حرام است و اظهار حقايق، واجب [وَ لو بَلَغَ مَا بَلَغَ]» (موسوى خميني، 1389، ج1، ص178)؛ و تأکيد کردند که هر کس از علما و روحانيون در اين شرایط تقيه کند، فعل حرامى انجام داده است (مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، 1370، ص157). اين فتواى امام منشأ تحول در نگرش مردم و روحانيون و سبب مبارزة پيگير برضد حاکم جائر وقت شد و به‌نوعى موجب مشارکت حداکثرى مردم در مطالبه‌گرى و براندازى نظام سياسى مستبد و تشکيل حکومت اسلامى آزادي‌خواه و ظلم‌ستيز گردید. 
بدين ترتيب، حضرت امام حدود و ثغور تقيه را مشخص کردند و ضمن آنکه معتقد بودند تقيه در اصول اسلام جايز نيست، آن را منحصر در فروع دين دانستند. ايشان تقيه در شرایط موجود در عصر پهلوى را حتی با احتمال از دست رفتن جان جايز ندانستند و بدين ترتيب سرفصل جديدى را در مبارزات مردم و پيشرفت سياسى مردم ايران گشودند. 
3ـ4. تکليف‌گرایي
تحولات و انحرافاتى که در قيام مشروطه به‌وجود آمد، موجب دلسردى و سرخوردگى روحانيت شد. اين نگرانى و دلسردى به‌قدرى شديد بود که برخى از علما از دخالت‌هاى خود احساس پشيمانى مي‌کردند. اين وضعيت، به‌خصوص در دوران پهلوى در ميان برخى از روحانيون رواج یافت و کمتر کسى پیدا مي‌شد که به‌نحوى تحت تأثير اين جريان واقع نشده باشد. اين امر باعث شد که آنان در دوره‌هاى بعدى کمتر در قضايا و حوادث سياسى دخالت کنند و يأس و نااميدى روحانيت و حوزه‌ها را فراگرفت. حتى برخى از علماى بزرگ تأکيد داشتند که بايد از تاريخ عبرت گرفت و هر کس که وارد حرکت‌هاى سياسى می‌شود، فردى فريب‌خورده است و هوشيارى و فراست اقتضا مي‌کند که افراد خود را وارد اين جريانات نکنند تا زمينه براى سوءاستفادة عده‌اى فراهم نشود.
در چنين فضاى کاملاً مأيوسانه، امام خميني‌ با تدبير و کياست اين تلقى نادرست را از بين بردند و به‌جاى آن مسئلة تکليف‌گرایى را مطرح کردند. ايشان اين نکتة مهم را به‌خوبى تفهيم نمودند که هر کس یک تکليف و وظيفة شرعى را بر دوش دارد که نمي‌توان با چنين تفسيرها و توجيهاتى شانه از زير بار مسئوليت آن خالى کند. ايشان از تجربة تاريخى مشروطيت به‌خوبى سود بردند و مراقب بودند تا فريب‌کاران عرصه را در دست نگيرند. امام معتقد بودند که روحانيت وظيفه دارد به‌طور فعال وارد صحنه شود و مبانى معرفتى اسلامى را براى مردم تبيين کند تا عرصه بر روشنفکران غرب‌زده تنگ شود (مصباح يزدي، 1386، ص208-210). ايشان در پاسخ به تلگراف آيت‌الله حکيم، از علماى نجف، که از حضرت امام و ساير علماى قم دعوت کرده بود که براى نجات جان خود از رژيم ستم‌شاهى به نجف سفر کنند، با طرح اين مسئله که مبارزة امروزه يک تکليف است، به‌طور تلويحى بيان کردند: «ما تکليف الهى خود را ان‌شاءالله ادا خواهيم کرد و به احدي‌الحسنيين نائل خواهيم شد...» (روحاني، 1359، ص401). اين اصل که شيعه آن را از کربلا به‌عاريت گرفته است، توسط حضرت امام احيا شد.
4ـ4. مقاومت و فرهنگ شهادت 
يکى از آموزه‌هایى که در دوران پيش از انقلاب اسلامى مورد بازشناسى و تأکيد قرار گرفت، مبحث شهادت و شهادت‌طلبى بود که از نهضت امام حسين و قيام خونين کربلا به‌عاريت گرفته شده بود. اين مفهوم که در کانون توجه ويژه و بازشناسى مجدد حضرت امام و انقلابيون قرار گرفت، در قيام و مبارزة شيعه برضد نظام ظلم و سلطه نقشی اساسى ايفا کرد. هرچند مفهوم شهادت در آموزه‌هاى اسلامى وجود دارد و مختص شيعه نيست، اما در آن دوران در تفکر شيعه تبلور خاص و عينى يافت. حضرت امام پس از آزادى از زندان رژيم پهلوى پس از قيام پانزده خرداد سال 1342، خطاب به ملت ايران فرمودند: ما از مرگ هراسى نداريم؛ زيرا مقصد ما هدفى است که انبيا و اولياى الهى در آن مسير سختي‌هاى زيادى را تحمل کردند؛ جان خود را تقديم کردند و هر کسى در اين راستا ترسى به دل راه دهد، دين ندارد (موسوى خميني، 1389، ج1، ص293). حضرت امام دربارة جایگاه و مقام شهید و شهادت سخنرانی‌های زیادی ارائه کردند که مجموعة آنها در یک کتاب نسبتاً قطور گردآوری شده است (ر.ک: موسوی خمینی، 1390). ایشان معتقد بودند که برنامة اسلام از عصر وحی تا کنون با شهادت توأم بوده است (همان، ص221). بنیان‌گذار جمهوری اسلامی ایران باور داشتند که سیرة انبیا بر مبارزه تا مرز شهادت بوده است (همان).
طرح مفاهيمى چون شهادت، جهاد و مبارزه براى خدا در دهة بيست و اوايل دهة سي، توسط فدائيان اسلام و سپس در دهة چهل توسط جمعيت‌هاى مؤتلفة اسلامى و حزب ملل اسلامى صورت گرفت، که این جریانات کم‌وبيش در درون جامعة روحانيت يا در ارتباط با آنها شکل گرفته بودند. بااین‌حال به‌لحاظ نظري، مجموعه‌نوشتارهایى که به‌تدريج از دهة چهل شمسى به بعد توسط متفکران روحانى شيعى نگاشته شد، از اهميت بسزایى برخوردار است. ازجمله تأليفاتى که با نگاهى نو به واقعة عاشورا نگاشته شده، کتابى با عنوان گفتار عاشورا است که دو مقالة آن با عناوين «جهاد، شهادت» و «مبارزة پيروز» را آيت‌الله طالقانى و شهيد بهشتى نگاشته‌اند (ر.ك: سهامى انتشار، 1341). با مرورى بر مقاله‌هاى آيت‌الله طالقانى و دکتر بهشتى مشخص مي‌شود که هر دوى آنان مشکل واحدى را درک کرده و به‌دنبال ارائة راهکارهاى درون‌دينى براى پوياسازى انديشة شيعه بودند. به‌نظر آنان، توسعة انديشه‌هاى مارکسيستى معضلى اساسى به‌شمار مي‌آمد که در ميان جوانان و دانشگاهيان نفوذ يافته بود؛ ازهمين‌رو در ارائة چهرة انقلابى و مجاهدگونه از اسلام بسيار کوشيدند.
شهيد بهشتى در مقالة خود با عنوان «مبارزة پيروز»، ضمن تحليل حادثة کربلا و بيان هدف امام حسين از قيام، زندگى عارى از مبارزه را زندگى غيرپويا می‌داند و تصوير يک زندگى جامع و حقيقى را در مفهوم مبارزه مي‌جوید (درخشه، 1386، ص 54). بدين ترتيب، شهيد بهشتى ضمن پيوند دادن مبارزه با هدف مشخص که همان تأمين رضاى الهى است، توأم کردن آن با استقامت و روش صحيح مفهوم جهاد و شهادت را عامل محرک تحول اجتماعى معرفی کرد.
آيت‌الله طالقانى نيز در مقالة خود، ضمن آسيب‌شناسى مشکلات اجتماعى و با تکيه بر آيات جهاد، راه‌حل تغيير و تحول ساختارى را در احيای روحية مبارزه‌طلبى براساس تحليل مجدد مقولة جهاد مي‌جوید. از نظر ایشان، تنها در اين صورت است که يک طبقه بر قوا و نيروهاى مردم سلطه پيدا نخواهد کرد و نيز جلوی حرکت فکرى جامعة بشری را مي‌گيرند و هم دست آنها را از دراز شدن به منابع طبيعى که خداى عالم در دسترس همه قرار داده است، بازمي‌دارند (طالقانی، 1341، ص 122). وی در اين مقاله از دستگاه حکومت و اعمال آن انتقاد می‌کند و بيان حقايق موجود دراين‌باره را مرحله‌اى از جهاد مي‌داند و تأکيد مي‌کند که بايد مستبدين را نصيحت کرد و اگر نپذيرفتند، بايد در برابر آنها صف‌آرایى کرد. وى از علماى دين نيز انتقاد مي‌کند که چرا دربارة جهاد مطالب لازم را نمي‌گويند (درخشه، 1386، ص256-257).
يکى ديگر از آثارى که دراين‌باره وجود دارد، سخنرانى شهيد مرتضى مطهرى بود که در سال 1393ق در مسجد جامع نارمک ايراد شد و سپس در مجلة مکتب اسلام به‌چاپ رسيد. در اين سخنراني، مباحثى از قبيل قداست شهید، منزلت و مقام او، جاودانگى و ثواب گريه بر شهيد و... مطرح شده است (مطهري، 1376، ج24، ص443-483). طرح و بازخوانی مباحث مهمی همچون اجر، منزلت و پاداش شهید و شهادت، از سوی اندیشمندان و علمای حوزة علمیة قم در این دوران در مجامع و مجموعه‌های مرتبط با فرهنگ عمومی، حال و هوا و فضای عمومی جامعه را در زمینة فرهنگ مقاومت متفاوت می‌کرد و زمینه را برای رویارویی هرچه بیشتر با رژیم پهلوی فراهم می‌ساخت.
5ـ4. مقاومت و فرهنگ انتظار
اعتقاد به منجي، به‌طور کلی در همة اديان الهى ازجمله فرق اسلامى وجود دارد. پيروزى حق بر باطل، گسترش عدالت، ايمان، و تأسيس جامعة آرمانى و رضايت‌بخش، از باورهاى اين انديشه است که آياتى از قرآن و دسته‌اى از روايات بر آن دلالت دارد. نگاه شيعه به اين مهم، از زاويه و نظرگاه خاصى است. شیعه معتقد است شخصى به‌نام «مهدي» در آينده ظهور مي‌کند و جهان را پر از عدل و داد خواهد کرد. اين تفکر، نويدبخش آينده‌اى روشن است. 
بنابراين از نظر شيعه، انتظار و طلب فرج از خداوند، که همان چشم دوختن به آينده است، از بهترين اعمال است (إربلى، 1381، ص207؛ مجلسى، 1404ق، ج75، ص208). لازمة چنين ارزش و اعتبارى که در تعاليم شيعه براى انتظار فرج قرار داده شده، آن است که اين آموزه به‌عنوان موتور محرک و عامل فعال و شتاب‌زا جهت مقاومت و قيام برضد ظلم در جهت برپایى عدالت درآيد. انديشة انتظار فرج و رجعت امام غایب ماية دلگرمى و اميدوارى شيعه به پيروزى نهایى بر ظلم و ظلمه است و به آن رنگ موجبيت تاريخى مي‌دهد (عنايت، 1389، ص54)؛ اما متأسفانه در طول تاريخ شيعه به‌عکس، اين انديشه بیشتر به‌صورت آرمان‌گرايانه تلقى شده و موجب ايستایى و جمود و انفعال شيعيان گردیده است. 
حميد عنايت اين نوع تلقى منفعلانه از مفهوم انتظار در ميان شيعيان را ريشه‌يابى می‌کند و مي‌نويسد: 
اين نکته، از معناى اصطلاحى که براى چشم دوختن به راه بازگشت و ظهور وضع شده است ـ يعنى انتظار ـ برمي‌آيد؛ چه، انتظار دلالت بر چشم دوختن منفعلانه به وقوع حوادث است و از اينجا تمايلى در ميان شيعه پيدا شده که حکومت عادل ـ‌‌ به‌معناى دقيق کلمه ـ را آرمانى بدانند که رسيدن به آن تا زمان ظهور و بازگشت غيرممکن باشد (همان، ص55).
بدین ترتیب اين برداشت نادرست پديدار شد که تلاش و دستيابى به چنين جامعه‌اى تنها در زمان ظهور امکان‌پذير خواهد بود و پیش از آن موعد، امکان حصول به آن تا حد زيادى ناممکن است؛ ازاين‌رو هرگونه تلاش در اين راستا بيهوده خواهد بود. 
دست‌کم چنين برداشت منفعلانه‌اى از انتظار ظهور، براى گروهى از شيعيان تثبيت شد. اين عده به سلب مسئوليت اجتماعى و ترک مبارزه معتقد بودند. آنان به دسته‌اى از روايات که قيام و انقلاب را قبل از ظهور حضرت حجت باطل مي‌دانست، استناد مي‌جستند  و درعين‌حال توصیه می‌کردند که بايد در سنگر تقيه و استتار و سکوت و حتى عدم تظاهر به مخالفت با دشمن و در کمينگاه صبر به‌سر بريم (باغي، 1362، ص 138) تا هنگام ظهور فرارسد.
چنين باورى موجب پيدايش اين تفکر شد که هر حرکت اصلاحى و انقلابى مغاير با ظهور حضرت حجت است و ظهور آن حضرت را به‌تأخير مي‌اندازد. چنين بينشى دربارة انتظار، مغاير با حرکت و مبارزه و جهاد با طاغوتيان و متجاوزان به حقوق انسان‌هاست و بدين ترتيب ستمکارترين افراد که عضو دستگاه جبار سلطنت بودند، مي‌توانستند به‌عنوان منتظرترين افراد درآيند و در کسوت انتظار، به خدماتی از این دست در انجمن بپردازند (همان، ص 132). 
به‌هرحال اين نوع نگرش انحرافي، توسط برخی از علمای حوزة علمیة قم به‌ویژه حضرت امام و شاگردان ایشان به‌چالش کشيده شد. حضرت امام اين نوع برداشت انحرافى و ارتجاعى از انتظار را که در ميان برخى افراد و گروه‌ها رواج يافته بود، نکوهش کرده‌اند (موسوی خميني، 1385، ص69). ايشان ضمن رد ادعاى کسانى که مقولة انتظار فرج را به گوشه‌نشينى و انزواگزينى تفسير کرده‌اند، به دسته‌بندى طرفداران اين تفکر پرداخته و درمجموع آنان را در پنج گروه تقسيم کرده‌اند که به‌طور کلى برخى از آنان مغرض و بازيگر و عده‌اى نادان‌اند (موسوى خميني، 1389، ج 21، ص13-15). حضرت امام بر اين باورند که استعمار آمريکا و شوروى در تقويت و گسترش اين تفکر نقش قابل توجهى داشته است. آنان تلاش داشتند که از اين طريق دين و سياست را از يکديگر جدا کنند تا راحت‌تر به چپاول منافع کشورهاى اسلامى بپردازند (همان، ص15-16).
شهيد مطهرى نيز بحث انتظار را در اثر مستقلى با عنوان قيام و انقلاب مهدي بررسى کرده است و ضمن مردود دانستن ديدگاه کسانى که گسترش گناه و فساد را زمينه‌ساز قيام حضرت مهدي مي‌دانند، آن را شبيه تفکر مارکسيستى در بحث تکامل تاريخ دانسته است. مارکسيست‌ها براى تکامل ادوار تاريخى مورد نظر خود و براى سرعت بخشيدن به آهنگ تکامل تاريخ به‌سوى مرحلة آرمانى کمونيسم، ايجاد و بسط نارضايتى و فساد و شکاف‌هاى طبقاتى را به‌عنوان بسترى براى افزايش مبارزه ضرورى مي‌دانند تا در پرتو آن، نظام قديم به نظام جديد تبديل شود و تاريخ يک گام به جلو بردارد و به‌سوى يوتوپيایى کمونيستى نزديک‌تر شود. براساس چنين استدلالي، ايجاد و گسترش نابهنجاري‌ها و نابساماني‌هاى اجتماعى مشروع و مقدس شده، متقابلاً اصلاحات جزئى و برداشتن گام‌هاى التيام‌بخش و تسکين آلام اجتماع و گام برداشتن در راه کمالات انسانى خيانت و ناروا شمرده می‌شود (مطهري، 1376، ج24، ص421). شهيد مطهرى اين نوع تفکر را بينش ابزارى می‌داند و آن را نقطة مقابل انديشة فطرى و انسانى قرار مي‌دهد و معتقد است که حرکت انسان و جامعه به‌سوى کمالات معنوي‌اش، از نوع حرکت ديناميکى است، نه مکانيکى (همان، ص422). شهيد مطهرى سپس اعتقاد به انتظار فرج را به دو دسته تقسيم مي‌کند: «انتظارى كه سازنده است؛ تحرك‏بخش است؛ تعهدآور است؛ عبادت، بلكه بافضيلت‏ترين عبادت است؛ و انتظارى كه ويرانگر است؛ بازدارنده است؛ فلج‏كننده است و نوعى اباحيگرى محسوب می‌شود» (همان، ص436).
به‌نظر ايشان، نگاه صحيح به مقولة انتظار و ظهور حضرت مهدي، آن‌گونه‌که از آيات و روايات موجود استفاده مي‌شود، حلقه‌اى از حلقات مبارزة اهل حق و اهل باطل است که به پيروزى نهایى اهل حق مي‌انجامد. سهيم بودن يک فرد در اين سعادت، موقوف به اين است که آن فرد عملاً در گروه اهل حق باشد. ايشان به‌استناد آيات قرآن کريم، ظهور امام زمان را منتى از جانب خداوند به مستضعفان و وسيله‌اى براى پيشوا شدن آنان و تحقق وعدة الهى مي‌داند (همان، ص437). مرحوم آيت‌الله طالقانى نيز در سخنرانى خود در سال 1384ق ضمن تشريح ابعاد مختلف ديدگاه شيعه دربارة انتظار، اعتقاد مکتب تشيع دراين‌باره را موجب اميد به آينده توصيف مي‌کند (طالقاني، 1384ق، ص70). از نظر مرحوم طالقاني، انديشة سبز مهدويت موتور محرک معتقدان آن برضد نظام‌هاى ظلم و استبداد است. 
از آنچه گفته شد، دو ديدگاه اصلی در باب انتظار فرج به‌دست آمد که يکى کاملاً انقلابي، حرکت‌زا و... است؛ اما ديگرى خمودگي، ايستایى و عقب‌ماندگى را به‌دنبال دارد. در سال‌هاى پيش از انقلاب اسلامي، حضرت امام و ياران ایشان سعى در ترويج رويکرد انقلابى داشتند و توانستند اين ديدگاه را تا حد زيادى همگانى کنند و تسرّى ببخشند. ترويج و بسط اين ديدگاه، به حرکت، مبارزه و پیشرفت بینش سیاسی مردم کمک شايانى کرد. 
5. تغيير در رفتار سياسى ـ اجتماعى 
تغيير در بينش روحانيت و به‌دنبال آن تغییر در نگرش مردم به بسيارى از آموز‌ه‌هاى بنيادين سياسى ـ اجتماعى اسلام، همانند رابطة ميان دين و سياست، تقيه، اجتهاد، شهادت و شهادت‌طلبي، و انتظار فرج، سبب ارتقا و پيشرفت انديشة اجتماعى مردم و درنتيجه شکل‌گيرى جنبش اجتماعى و تکوين اين انديشه شد که نظام سياسى موجود فاقد توانایى لازم برای تأمين منافع و مصالح جامعه و مردم است. در پرتو اين باور جديد، مردم به اين نتيجه رسيدند که با وجود برقرارى اين نظام سياسى نمي‌توان پيشرفت همه‌جانبه، به‌ويژه از نوع سياسى آن را تجربه کرد. همين امر سبب پيشرفت سياسى مردم ايران شد و آنان را به اين انديشه واداشت که تنها در ساية تغيير و براندازى نظام استبدادى و ديکتاتورى وقت، «پيشرفت» تحقق خواهد يافت. گرداگرد انديشة جديد، رفتار سياسى مردم در برابر رژيم نیز تغيير کرد و نخستین حرکت مردمى در پانزده خرداد 1342 در برابر نظام ديکاتورى پهلوى آغاز شد. مردم مماشات و تقيه را کنار گذاشتند و در برابر رژيم پهلوى سنگر گرفتند و مقاومت در برابر رژیم طاغوت را پیشة خود ساختند. گرچه اين حرکت با دستگيرى و تبعيد حضرت امام به‌ظاهر سرکوب و خاموش شد، اما بغض و کينة مردم به رژيم بیش از گذشته شد و همانند آتش زير خاکستر فعال ماند و منتظر فرصت جديد بود تا اينکه اين بغض فروخفته در اواسط دهة پنجاه مجدداً زبانه کشيد و تا پيروزى انقلاب اسلامى خاموش نشد. 
نتيجه‌گيري
مبانی فکری خاص حاکم بر علمای حوزة علمیة قم، همانند کلام شیعی، اجتهاد پویا و...، سبب پیشرفت و بروز تحولات سیاسی ـ اجتماعی در جامعة ایران شد. حوزة علمیة قم به‌رهبری حضرت امام و همراهی شاگردان ایشان در ایران، گفتمان فکری جدیدی را رقم زد که به تغییر و دگرگونی سیاسی ـ اجتماعی در ایران و درنتیجه شکل‌گیری انقلاب اسلامی انجامید. این انقلاب که بازتاب جهانی داشت، در وهلة اول محصول احیای فکر دینی و تغییر نگرش و باور سیاسی روحانیت و مردم در عرصة مباحث مهمی چون رابطة دین و سیاست، تکلیف‌گرایی، مقاومت، شهادت‌طلبی، انتظار فرج و... بود و درنهایت موجب تغییر در رفتار سیاسی ـ اجتماعی مردم ایران شد. این تغییر بینشی و رفتاری، زمینة فروپاشی نظام پهلوی را فراهم ساخت و تحول ساختاری را در ایران به‌وجود آورد و زمینه‌ساز پیشرفت و توسعة سیاسی شد.