معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
آسيب‌شناسی اجتماعی (Social pathology) يکی از حوزه‌های علوم اجتماعی است که معمولاً به آسيب‌هايی نظير کجرفتاری اقتصادی (همچون فقر، حاشيه‌نشينی، تضاد طبقاتی)، انواع خشونت، خودکشی، اعتياد به مواد مخدر و مانند آنها می‌پردازد (صديق سروستانی، 1387، ص 1؛ ستوده، 1379، ص 9). با‌اين‌حال تلقی يک رفتار اجتماعی به‌مثابه آسيب يا کجرفتاری اجتماعی، به نوع تلقی از واقعيت جامعه و هنجارها و ارزش‌های آن بستگی دارد (ستوده، 1379، ص 20 و 31).
در ادامه به تفصيل اشاره خواهيم کرد که نزد جامعه‌شناسان گوناگون، آسيب اجتماعی يا آنچه دورکيم ‌آن ‌را «آنومی» می‌نامد، با نظر به مبانی نظری‌شان، به شکل‌های گوناگون فهميده می‌شود و اين تفاوت در مبانی و مناظر، اولاً تلقی آنها را از آسيب اجتماعی متمايز می‌سازد و ثانياً راه‌حل‌های آنها برای رفع اين آسيب‌ها را متفاوت می‌سازد.
با اين فرض، در جامعه ايرانی، به‌ویژه بعد از انقلاب اسلامی و تصويب قانون حجاب در اسفند 1358 که حفظ و ترويج حجاب را به‌عنوان تکليف دولت اسلامی تعيين کرده، تلقی بی‌حجابی زنان به‌مثابه يک آسيب يا انحراف اجتماعی همواره محل بحث بوده است. این در حالی‌ است که در سال‌های اخير، تبليغات و بيانيه‌های متعددی درباره «نه، به حجاب اجباری» در فضای مجازی و خبرگزاری‌های غيرايرانی و عمدتاً غربی مطرح شده است.
در قانون مصوب 13 دی 1384 شورای عالی انقلاب فرهنگی، پانزده نهاد مکلف به گسترش فرهنگ عفاف و حجاب شده‌اند و روز 21 تيرماه که سالروز سرکوب قيام مسجد گوهرشاد مشهد عليه سياست‌های تغيير لباس و حجاب اجباری است، به‌عنوان «روز حجاب و عفاف» ثبت شده است.
اما کشاکش هويتی نسبت به اين مسئله، عمق تاريخی بيشتری نيز دارد. فرهنگ غالب در جامعه ايرانی، حتی پیش از ورود اسلام به ايران، معطوف به پوشش و حجاب زنان و مردان بوده است. فارغ از اصول اساسی آموزه‌های اسلامی نسبت به حجاب، به‌ویژه حجاب زنان ـ که متعدد به آن پرداخته شده ـ ويل دورانت متذکر گردیده که مطابق نظر بعضی مورخان، «ايران منبع اصلی ترويج حجاب» بوده (زائری، 1393) و در ميان زرتشتيان، علاوه بر ذم اختلاط و حتی گفت‌وگوی ميان مردان و زنان نامحرم، پوشاندن بدن با لباس‌های بلند و چادر، امری رايج بوده است (پوربهمن، 1421ق، ص 76).
بنابراين با نظر به غلبه فرهنگ حجاب و پوشش، به‌ویژه درباره زنان جامعه ايرانی، معمولاً تحليلگران تاريخی يا اجتماعی به‌دنبال يافتن نقطه صفر بی‌حجابی در دوره معاصر برآمده‌اند؛ بعضی کشف حجاب قرة‌العين بابی در اجتماع بابی‌ها در بدشت در تارخ 1321 و بعضی ديگر کشف حجاب صديقه ‌دولت‌آبادی در 1306 را نقطه صفر آن می‌پندارند. دولت‌آبادی پس از بازگشت از تحصيل در فرانسه، «رسماً بی‌حجاب در خيابان‌های تهران ظاهر شد» و با کلاه و لباس اروپايی به‌عنوان اولين زنی که چادر از سر برداشت‌ مشهور گرديد (زائری، 1393). با نظر به اقدامات رضاخان درباره تغيير لباس ايرانيان از 1307 شمسی، می‌توان اقدام دولت‌آبادی را نقطه صفر اين پديده دانست.
اين روايت يا روايت‌های مشابه درباره کشف حجاب در ايران معاصر توجه پژوهشگران را برانگیخته است. در پيشينه مقاله به این موضوع اشاره خواهد شد. اما بررسی وضعيت بی‌حجابی در دوره پهلوی دوم، به‌ویژه با ملغا ‌کردن قانون اجباری کشف حجاب در 1322 در پی اعتراض علما توسط شاه، از سوی پژوهشگران مغفول واقع شده است.
در مقاله ديگری (قائمی‌نيک و نجفي، 1397) کوشیده‌ايم نشان دهيم که علت بی‌توجهی پژوهشگران به اين پديده در دوره 37 ساله پهلوی دوم، غفلت از تغيير ماهيت سلطه و اجبار بی‌حجابی زنان از «واقعيت فيزيکی» همراه با خشونت خيابانی عليه زنان محجبه به اِعمال سلطه از طريق «تصوير بی‌حجاب از زنان» در فضای رسانه‌ای بر ناخودآگاه جامعه ايرانی است. مطابق يافته‌ها، با گسترش ابزارهای رسانه‌ای در دوره پهلوی دوم ـ که در اين مقاله نيز به اختصار به آن اشاره خواهد شد ـ می‌توان با بهره‌گيری از چارچوب‌های تحليلی به‌ظهور رسيده در نيمه دوم قرن بيستم (نظير نظريه «انتقادی» مکتب فرانکفورت) دريافت که اِعمال سلطه و اجبار بی‌حجابی بر جامعه ايرانی، نه از طريق زور فيزيکی و نيروی نظامی (مأموران)، بلکه از مسير سلطه فرهنگی رقم خورده است.
به‌تبع پژوهش‌های مربوط به دوره رضاخان و فهم حاصل از منشأ اجتماعی يا سياسی بی‌حجابی و غفلت از وضعيت بی‌حجابی در دوره پهلوی دوم و منشأ متمايز بی‌حجابی در اين دوره، فهم سياستگذاران حجاب در دوره جمهوری اسلامی نيز متأثر از چارچوب دوره رضاخانی و فهم فيزيکی از بی‌حجابی شکل گرفته است. پس از انقلاب اسلامی، پژوهش‌های متعددی همچون آثاری که در بخش پيشينه معرفی خواهد شد، کوشيده‌اند تا بی‌حجابی دوره رضاخان را به‌مثابه يک آسيب و انحراف اجتماعی توضيح دهند و با اتکا بر آن، به آسيب‌شناسی حجاب در دوره جمهوری اسلامی نيز بپردازند. با‌اين‌حال، پژوهش‌های مزبور اين آسيب‌شناسی را با تکيه بر تحولات جامعه ايرانی يا مبانی اسلامی توضيح داده‌اند و موضوع پژوهش آنها واقعيت اجتماعی فيزيکی بی‌حجابی زنان، از صديقه دولت‌آبادی تا دوره کنونی است. اين دست‌ پژوهش‌ها ـ چنان‌که اشاره شد ـ از فهم واقعيتِ هستی‌شناختی متمايزی که از بی‌حجابی زنان (يا حتی مردان) در فضای مجازی وجود دارد و نقطه آغاز آن از پهلوی دوم و گسترش رسانه‌هايی نظير تلويزيون ملی آغاز شده، غفلت ورزيده‌اند.
اين مقاله سعی دارد در استمرار مقاله قبل (قائمی‌نيک و نجفي، 1397)، نشان دهد که می‌توان با فهم هستی‌شناختی متفاوت و متمايزی از منشأ بی‌حجابی زنان به‌مثابه يک آسيب اجتماعی، بی‌حجابی اجتماعی مجازی زنان (و بعضاً مردان) را نه‌تنها از منظر جامعه ايرانی و قوانين اسلامی، بلکه با نظر به فهمی عام و جهانشمول از جامعه انسانی، يک آسيب اجتماعی تلقی و آن را تعريف کرد.
برای اين منظور، پس از مروری بر پيشينه، در ذيل چارچوب نظری به تبيين نظريات گوناگون آسيب‌شناسی اجتماعی خواهيم پرداخت و سپس با تأملی هستی‌شناختی در باب واقعيتِ بی‌حجابی مجازی زنان (يا مردان)، به توضيح لوازم آسيب‌شناختی آن می‌پردازيم.
به‌طورکلی، مقاله حاضر به اين پرسش اصلی پاسخ داده است که چرا تصوير مجازی بی‌حجابی، به‌ویژه از بدن زنان، يک آسيب اجتماعی است؟
پيشينه تحقيق
پيشينه تحقيق درباره مسئله بی‌حجابی زنان در جامعه ايرانی به‌مثابه يک آسيب اجتماعی، از دو منظر قابل بررسی است: اول پيشينه مربوط به بی‌حجابی اجتماعی زنان، و دوم پيشينيه ناظر به آسيب‌شناسی اجتماعی.
1. حجم آثار مربوط به بی‌حجابی اجتماعی زنان، به‌ویژه با نظر به تحولات دوره رضاخان تا حدی قابل قبول است، اما به‌ علت آنکه موضوع اين مقاله با تحقيقات مزبور تمايز ماهوی دارد، تنها به نام بعضی از آنها اشاره مي‌شود: کتاب‌هايی نظير خشونت و فرهنگ؛ 1313-1322 (آشنا، 1371) و از سياست تا فرهنگ (سياست‌های فرهنگی دولت از 1304-1320) (آشنا، 1384)؛ حجاب و کشف حجاب در ايران (استادملك، 1368)؛ قرة‌العين: درآمدی بر تاريخ بی‌حجابی در ايران (واحد، 1363)؛ داستان حجاب در ايران پيش از انقلاب اسلامی (جعفريان، 1379)؛ کشف حجاب: بازخوانی يک مداخله مدرن (صادقي، 1392) و مقاله «ديرينه‌شناسی بی‌حجابی در ايران» (زائري، 1393)، هرچند رويکردهای متفاوتی دارند، اما ويژگی مشترک آنها تأکيد بر مقاومت جامعه ايرانی دربرابر سياست‌های کشف حجاب پهلوی اول است.
موضوع مقاله مزبور به‌لحاظ زمانی، در بستر تاريخی تحولات جامعه ايرانی از دوره پهلوی دوم آغاز می‌شود، اما به دليلی که به آن اشاره شد، تحقيقات مربوط به بی‌حجابی و علل آن در اين دوره بسيار کم بوده است.
مهم‌ترين اثری که با موضوع اين مقاله قرابت دارد، با عنوان «حجاب در ايران: بررسی وضعيت حجاب در ايران از سال‌های آخر حکومت پهلوی تا پايان جنگ تحميلی» (رمضاني، 1386)، کوشيده تا با اشاره به بخش‌های مختصری که در کتاب درآمدی بر نظام شخصيت زن در اسلام (زيبايی‌نژاد و سبحاني، 1379) درباره وضعيت زنان در دوره پهلوی و انقلاب اسلامی ذکر شده است، به عوامل تبليغاتی، رسانه‌های گروهی، مراکز آموزشی، ادارات و سينماها به‌‌مثابه مهم‌ترين عوامل و ابزارهای گسترش بی‌حجابی در دوره پهلوی دوم اشاره ‌کند. این اثر، تنها در کمتر از یک صفحه به نقش تبلیغات بر بی‌حجابی زنان در دوره پهلوی دوم اشاره کرده است.
نويسنده، انقلاب اسلامی را مهم‌ترين واکنش مردم در مبارزه با پهلوی دوم در خصوص هجوم به ارزش‌های ناب دينی (ازجمله حجاب) می‌داند. وی در پايان مقاله، اشاره‌ای گذرا به تلاش‌های رسانه‌های بيگانه در مقابله با حجاب در ايران کرده و فرهنگ دفاع مقدس را مهم‌ترين عامل مقابله با بی‌حجابی نشان داده است.
با‌اين‌حال در اين مقاله هيچ تحليلی درباره چگونگی اعمال سلطه و فشار يا حتی تأثير رسانه‌ها بر وضعيت بی‌حجابی مشاهده نمی‌شود و نويسنده صرفاً به گزارش‌ها و نقل‌قول‌هايی از افراد صاحب‌نظر در اين دوره بسنده کرده است. اين در حالی است که در مقاله پيش‌رو، تحليل اين گزارش‌ها در چارچوب آسيب‌شناسی اجتماعی خواهد آمد.
در نهايت، مقاله‌ای که نزديک‌ترين قرابت را با مقاله پيش‌رو داشته باشد و به‌نحوی مکمل آن محسوب ‌شود، «عصر تصوير بی‌حجابی و بی‌حجابی اجباری: بررسی وضعيت تصوير بی‌حجابی در دوره پهلوی دوم» (قائمي‌نيك و نجفي، 1397) است. مقاله مزبور کوشیده با بهره‌گيری از چارچوب تحليلی مکتب فرانکفورت به‌صورت تاريخی نشان دهد که چگونه در ايران تحت تأثير شرايط جهانی، از دوره پهلوی دوم، اِعمال سلطه و تحميل بی‌حجابی اجباری، از طريق رسانه‌ها و حمايت رژيم پهلوی از آنها صورت می‌گرفت. با وجود ‌اين، مقاله مزبور اين مسئله را از حيث هستی‌شناختی بررسی کرده است؛ ولی مقاله حاضر آن‌ را از منظر آسيب‌شناسی اجتماعی مورد تأمل قرار خواهد داد. اين مقاله هرچند به وجوه تاريخی آن نيز اشاره خواهد کرد، اما تأکيد اصلی بر وجوه جامعه‌شناختی و آسيب‌شناسی اجتماعی است.
2. دسته دوم پيشينه‌های تحقيق مربوط به حوزه آسيب‌شناسی اجتماعی است. کتاب آسيب‌شناسی اجتماعی (جامعه‌شناسی انحرافات اجتماعی) (صديق سروستانی، 1387) با رويکردی آموزشی و متناسب با انتشارات «سمت»، پس از بحثی کوتاه درباره مبانی نظری اين موضوع، کجرفتاری اقتصادی، خشونت، خودکشی و اعتياد به مواد مخدر را از منظر جامعه‌شناسی بررسی کرده است. اين اثر، نه به‌لحاظ موضوع و نه‌ به‌لحاظ نظريه، به بی‌حجابی زنان به‌مثابه يک آسيب اجتماعی نپرداخته است.
کتاب آسيب‌شناسی اجتماعی (جامعه‌شناسی انحرافات) (ستوده، 1379) با مرور ادبياتی جامعه‌شناختی مشابه اثر قبل، به انحراف اجتماعی نگاهی حقوقی‌تر داشته و به سرقت، روسپيگری و انحرافات جنسی، اعتياد به مواد مخدر و طلاق توجه نشان داده است. هرچند توجه اين نويسنده به روسپيگری و طلاق تا حدی به موضوع مقاله حاضر نزديک شده، اما چندان به موضوع اين مقاله مرتبط نيست.
کتاب انحرافات اجتماعی و خرده‌فرهنگ‌های معارض (صارمی، 1379)، علاوه بر تأثير فرهنگ‌های مختلف بر تعريف «آسيب» يا «انحراف اجتماعی»، از مفهوم «منکرات» به‌مثابه ناهنجاری اجتماعی بحث می‌کند و می‌کوشد ادبيات علوم اجتماعی را با مفاهيم و معانی بومی‌تر (همچون منکر و فساد) توضيح دهد. او در اين تحقيق، با بهره‌گيری از چارچوب نظری انحرافات اجتماعی که ترکيبی از نظريات اجتماعی اين حوزه است، به تحقيق درباره «جرایم منکراتی» در ميان افراد دستگير شده توسط نيروی انتظامی می‌پردازد.
در اثری جامع‌تر، کتاب جامعه‌شناسی کجروی (سليمي و داوري، 1380)، تعاريف مشابهی از کجروی اجتماعی و آسيب‌شناسی آن ارائه کرده‌اند. در اين اثر جامع و حجيم، کجروی اجتماعی در ارتباط با مسئله «نظم اجتماعی» مطرح می‌شود. کجروی ـ دست‌كم ـ در دو سطح خرد و کلان، در ارتباط با اختلال در نظم اجتماعی تعريف می‌شود. در نظريات «کارکردگرايی»، «تضاد و کنش متقابل نمادين» نیز به‌‌مثابه تبيين‌هايی از نظم اجتماعی، تأمل شده است.
در فصل دوم این کتاب، رابطه جامعه و کجروی تبيين و به نظريات گوناگون جامعه‌شناختی که کجروی را از منظرهای متفاوتی بررسی کرده‌اند، اشاره شده است.
در فصل سوم کمابيش به موضوع «کجروی» و پديدآورندگان آن اشاره شده و قلمروهايی همچون جنسيت، سن، طبقه، و بزهديدگی به‌عنوان حوزه‌های کجروی اجتماعی ذکر گردیده است.
در فصل چهارم به نظريات گوناگونی مانند «گزينش عقلانی» (همان، ص 375) و تبيين‌های زيست‌شناختی (همان، ص 384)، روان‌شناختی (همان، ص 406)، جامعه‌شناختی، همانند «ساختی ـ کارکردی» (همان، ص 425)، «خرده‌فرهنگی» (همان، ص 449)، «تضاد» (همان، ص 458) و معاصر (همان، ص 474) شامل «مارکسيسم»، «فمينيسم»، «روان‌شناسی اجتماعی» و جز آن اشاره کرده است.
در تمام آثار مربوط به آسيب‌شناسی مذکور اولاً، موضوع «بی‌حجابی اجتماعی زنان» ـ خواه به شکل واقعيت فيزيکی و خواه به‌ شکل واقعيت مجازی ـ به‌عنوان يک مسئله اجتماعی موضوع بحث قرار نگرفته و ثانياً، هيچ نظريه‌ای همچون نظريات مکتب فرانکفورت و يا نظرات افرادی مانند دريدا که بتواند واقعيت مجازی اجتماعی را توضيح دهد، به‌کار گرفته نشده است.
با توجه با آنچه ذکر شد، موضوع مقاله حاضر، هم از لحاظ موضوع آسيب‌شناختی و هم از لحاظ نظريه اجتماعیِ توضيح‌دهنده آن، نسبت به آنچه ذکر شد، بديع به‌نظر می‌رسد.
ملاحظات نظري
اصطلاح «آسيب‌شناسی اجتماعی» که از قلمرو علوم پزشکی به حوزه علوم اجتماعی راه يافته (صديق سروستانی، 1387، ص 10؛ ستوده، 1379، ص 12)، به ‌معانی «مطالعه نابسامانی و اختلال و عدم هماهنگی و تعادل در کارکردهای مربوط به کالبد حيات اجتماعی انسان‌ها» (صديق سروستانی، 1387، ص 10)؛ «مطالعه و ريشه‌يابی بی‌نظمی‌های اجتماعی» يا «مطالعه ناهنجاری‌ها و آسيب‌های اجتماعی (همچون بيکاری، اعتياد، خودکشی، روسپيگری، طلاق، ولگردی، و گدايی) همراه با علل و شيوه‌های پيشگيری و درمان آنها، به انضمام مطالعه شرايط بيمارگونه و نابسامانِ اجتماعی» (ستوده، 1379، ص 14) به‌کار رفته است. همچنين در بیشتر آثار مربوط به آسيب‌شناسی اجتماعی، «کج‌رفتاری» يا «انحراف» (همان، ص 29؛ صديق سروستانی، 1387، ص 28)، «منکرات» (صارمی، 1379، ص 53) و يا «کجروی» (سليمی و داوري، 1380، ص 7) به‌مثابه موضوع اصلی مدنظر قرار گرفته است.
هريک از مفاهيم فوق که کمابيش معنای مشابهی را افاده می‌کند در آثار مربوط به اين حوزه، در ذيل نظريات جامعه‌شناختی به ‌اشکال متفاوتی صورت‌بندی شده ‌است. برای نمونه، صديق سروستانی نظريه‌های ناظر به آسيب اجتماعی را در دو دسته «اثبات‌گرا» (نظريه «فشار اجتماعی»، «يادگيری اجتماعی» و «کنترل اجتماعی») و «برساخت‌گرا» (نظريه «کنش متقابل نمادين»، «انگ‌زنی»، «پديدارشناختی»، «تضاد»، «مارکسيستی»، «فمنيستی» و «فرامدرنيستی») طبقه‌بندی کرده است (صديق سروستانی، 1387، ص 43ـ65) و يا سليمی، مسئله را در ارتباط با اختلال در نظم اجتماعی تفسير کرده و نظريات جامعه‌شناختی را براساس آن طبقه‌بندی نموده است (سليمی و داوري، 1380، ص 133-241).
در اين شرايط روشن است که دستيابی به تعريفی يکسان از «آسيب اجتماعی» امری بسیار دشوار است. نظريات متنوع قلمرو علوم اجتماعی هر کدام از منظری به تعريف «آسيب اجتماعی» نگریسته‌ و بر این اساس، تفاسيری از «کجروی» يا «انحراف اجتماعی» ارائه داده‌اند. هرچند بعضی از آسيب‌های اجتماعی، همچون اعتياد به مواد مخدر يا خشونت و یا سرقت کمابيش در بين این نظريات مشترک‌اند، اما بعضی ديگر مانند تضاد طبقاتی يا کجروی اقتصادی (صديق سروستانی، 1387، ص 82؛ ستوده، 1379، ص 221) بيشتر در بين نظريات مارکسيستی برجسته شده و آسيب خودکشی عمدتاً در ضمن نظريه دورکيم صورت‌بندی شده (ستوده، 1379، ص 221؛ صديق سروستانی، 1387، ص 152) و يا آسيب‌های اجتماعی مربوط به زنان بیشتر با نظريات فمینيستی توضيح داده شده ‌است (سليمی و داوري، 1380، ص 497).
با اين‌ مقدمه به‌نظر می‌رسد اگر بتوان شرايط تعريف «کجروی» يا اختلال در نظم اجتماعی درباره موضوع يا مسئله اجتماعی محل بحث را با نظريه‌ای متناسب با آن توضيح داد، می‌توان مدعی شد که اين موضوع نوعی آسيب اجتماعی است. با‌اين‌حال، نظريات اجتماعی متأثر از پيش‌فرض‌های ارزشی يا نظری هستند که همچون عينکی از پشت آنها به واقعيت نظر می‌شود. به‌لحاظ نظری، همان‌گونه که توماس کوهن توضيح داده است، يک نظريه علمی در ضمن يک پارادايم علمی به توضيح مسائل اجتماعی می‌پردازد. «پارادايم» (Paradigm) «مجموعه ويژه‌ای از باورها و پيش‌فرض‌»های (کوهن، 1977، ص 171) جامعه متعارف علمی است که شامل «مجموعه‌ای از تعهدات متافيزيکی، نظری و ابزاری» می‌شود (همان، ص 294).
با اين مقدمات، موضوع بی‌حجابی مجازی زنان (و بعضاً مردان) که شکل و نوعی از بی‌حجابی اجتماعی است، بايد در ذيل پارادايم نظری و توسط نظريه‌ای جامعه‌شناختی تحليل شود که به واقعيت اجتماعی مجازی و رسانه‌ای توجه داشته باشد. بنابراین، در ادامه ابتدا به‌لحاظ پارادايمی به توضيح هستی‌شناختی اين موضوع با تأکيد بر ديدگاه مارتين هايدگر و ژاک دريدا خواهيم پرداخت و سپس نظريه اجتماعی متناظر با آن ‌را با استعانت از نظريه «صنعت فرهنگ‌سازی» مکتب فرانکفورت توضيح خواهيم داد. در نهايت، با مرور بعضی از شواهد ميدانی، لوازم آسيب‌شناختی آن‌ را تبیین خواهيم کرد.
الف. تحول پارادايمي، از واقعيت بی‌حجابی تا تصوير بي‌حجابي
«بی‌حجابی مجازی» نوعی از بی‌حجابی است که مبتنی بر تصاوير فضای مجازی شکل می‌گيرد و می‌تواند شامل زنان يا مردان شود، هرچند تأکيد بيشتری بر بدن زنانه دارد. به‌لحاظ پارادايمی، در اينجا با نوعی انتقال از پارادايم واقعيت فيزيکی عينی به جهان تصاوير مجازی روبه‌رو هستيم. وجود اين تصاوير را که متمايز از واقعيت فيزيکی آن است، می‌توان با کمک ديدگاه مارتين هايدگر و ژاک دريدا توضيح داد.
مارتين هايدگر در مقاله «عصر تصوير جهان» (هایدگر، 1379، ص 139-140)، در توصيف مهم‌ترين ويژگی عصر جدید، معتقد است: ما در اين دوره، نه با واقعيت جهان، بلکه با «تصوير»هايی که حاصل تمثل (Representation/vor-stellen) دنيای واقعی هستند، سروکار داريم.
اين واقعيت که موجود در ضمن متمثل ‌شدن (Representating) وجود پيدا کند، عصری را که اين امر در آن واقع می‌شود، به عصری جديد مبدل می‌کند که با عصر گذشته [ماقبل مدرن] مغايرت دارد (هايدگر، 1379).
هايدگر در توضيح اين ويژگی متمايز عصر جدید نسبت به ماقبل آن، متذکر می‌شود:
تصوير جهان از تصويری قرون ‌وسطايی به تصويری جديد تبديل نمی‌شود، بلکه واقعيت اين است که تبديل جهان به نقش و تصوير، صفتی است که ماهيت عصر جديد را مشخص مي‌سازد... . برخلاف فهم يونانی، «تمثل جديد» که معنای آن در نخستين ظهورش مفاد کلمه «representation» است، مراد و مقصودی کاملاً متفاوت دارد. «تمثل» به اين معناست که آنچه در دسترس است، پيش روی کسی ـ همچون چيزی که در مقابل او تقرر دارد ـ آورده شود، با او مرتبط شود؛ با کسی که آن‌ را متمثل می‌کند و آن‌ را وادار به قرار گرفتن اين نسبت با وی به‌عنوان قلمرو تجويزی نمايد. هرجا که اين اتفاق بيفتد، انسان موجود را پيشاپيش به تصوير درمی‌آورد. اما انسان خود را بدين طريق مستقر در تصوير می‌کند، خود را در منظر چشم‌انداز قرار می‌دهد؛ يعنی در حوزۀ گشودۀ آنچه به‌طورکلی و عام متمثل می‌شود. بدين‌ترتيب، انسان خود را استقرار می‌بخشد؛ چنان استقراری که در آن، موجود بايد زين پس، خود را پيشِ رو قرار دهد، بايد خود را متمثل کند؛ يعنی بايد نقش و تصوير باشد. انسان تبديل به متمثل‌کننده موجود می‌شود؛ موجود به آن معنا که دارای صفت «ابژه» است (همان، ص 150و151).
ما در تصاوير بی‌حجاب از زنان (يا مردان)، خواه در قالب تصاوير تبليغات تجاری و خواه در ديگر فضاهای مجازی، نه با تصوير واقعی از بدن يک زن (يا مرد)، بلکه با تصويری از آنها مواجهيم که می‌تواند توسط نرم‌افزارهای رايانه‌ای تغيير کند و اين تصوير از بدن زنانه (يا مردانه) اين امکان را دارد که به تعبير هايدگر، تبديل به «ابژه» انسانی شود. انسان امروزی اين تصوير را متمثل می‌سازد و «بازنمايی» (Representation) (ر.ك: میلبانک، 2013، ص 57) می‌کند، نه آنکه صرفاً تصويری از واقعيت فيزيکی در ذهن او منعکس شده، نمايان گردد. در اينجا با واقعيتی ثانوی مواجهيم که به‌تدريج جايگزين واقعيت اوليه بدن زنانه (يا مردانه) می‌شود (ر.ك: گنون، 1361، ص 21؛ هایدگر، 1379، ص 139؛ آدورنو و هورکهایمر، 1387، ص 224؛ وگلین، 1990، ص145).
برای مثال، درک انسان از اندام زيستی خود، همچون بينی يا صورت، در تصاوير مجازی به‌شکلی برای او بازنمايی و متمثل می‌شود که حاضر است مطابق درکی زيبایی‌شناختی از اين تصوير رسانه‌ای و مجازی، از طريق جراحی پلاسيک اقدام به تغيير در اندام زيستی‌اش کند تا بينی يا صورت خود را مطابق تصوير مجازی متمثل‌شده يا بازنمايی‌شده در ذهنش شکل دهد.
يکی ديگر از نمونه‌های اين تمثل را مي‌توان در تصاوير مندرج در کالاهای تبليغاتی مشاهده کرد که در آنها بدن زنان (يا مردان) برای جلب نظر خريدار و تهييج او به مصرف، به تصوير کشيده می‌شود. در اين وضعيت، اصلاً مهم نيست که اين تصاوير بدون حجاب از زنان (يا حتی مردان) تا چه اندازه حقيقتاً ناظر به واقعيت عينی ويژگی‌های زنانه (يا مردانه) زيستی است. اين تصاوير می‌تواند در نرم‌افزاری رايانه‌ای مطابق با تمثل و خيال طراح يا ميل خريدار تغيير کند. همان‌گونه که هايدگر اشاره مي‌کند: «هرجا که اين اتفاق می‌افتد، انسان، [تصوير بی‌حجاب از بدن زنانه يا حتی مردانه] را پيش‌روی خودش به تصوير درمی‌آورد» (هایدگر، 1379، ص 151).
بنابراين، آنچه ما در اين تصاوير می‌بينيم «تصوير بی‌حجاب از بدن زنان (يا مردان) تمثل ‌‌يافته» است.
ژاک دريدا ازجمله متفکرانی است که با طرح ايده «واسازی» (deconstruction) نشان داده هرگونه درک ذات‌گرايانه يا حتی ساختارگرايانه از انسان (خواه مرد و خواه زن) در جهان امروزی معنايی ندارد. از نظر دريدا ـ برای مثال ـ ممکن است دوتايیِ زن / مرد جهانشمول به‌نظر بيايد، اما اين تقابل بسته به زمينه ملی و با در نظر گرفتنِ طبقه، نژاد يا سن و جنسيت، دارای معانی گوناگونی است. يک ديدگاه ممکن است زنان را انسان‌هايی با ويژگی مادرانه، عاطفی، منفعل و سردمزاج بداند، و گفتمان ديگر از زنان موجوداتی شهوانی و قدرتمند بسازد. به‌طور خلاصه معنای نشانه‌ها هرگز ثابت نيست. معانی يکی از مراکز تضادند؛ زیرا دارای اهميت اجتماعی و سياسی‌اند (سيدمن، 1386، ص 221).
اگر از منظر دريدا به موضوع اين مقاله بنگريم، در واقعيت مجازی از زنان (يا مردان)، هيچ‌گونه ساختار يا قاعده و نظمی در توضيح اينکه زن يا بدنِ زنانه (يا مردانه) چيست، نداريم. او معتقد به بی‌ثباتی، چندآوايی و در حال تغييربودنِ معنای نشانه‌ها بود. اگر دال‌ها دارای معنايی مبهم و متعارض باشند، اگر معنایشان دمادم در معرض سيلان و مجادله قرار گیرد، تلاش برای شناسايی نظم ثابتِ معنا محل ترديد است (همان، ص 223).
شايد تنها معنايی که در تصاوير مجازی از بدنِ زنانه قابل اتکا باشد، نفی هرگونه تقيد به عفت زنانه است. اين واسازی دريدايی هرگونه درکِ ازپيش‌‌تعيين‌شده برای هر نشانه‌ای را از ميان می‌برد. «واسازی˚ صرفاً يک استراتژی فلسفی يا نقد ادبی نيست، بلکه متضمن سياست براندازی است». در اين سياست، نه‌تنها هرگونه درک فطری، وحيانی يا عقلانی پيشينی، بلکه حتی ساختارهای زبانی پيشينی که افرادی همچون لوی اشتراوس بدان مقيد بودند، از ميان می‌رود.
از نظر دريدا، «معانی زبانی، چه راجع به جنسيت باشند، يا سکسواليته (رفتارهای جنسی)، سياست يا ناسيوناليسم عاری از دلالت‌های سياسی نيست. برساخته‌های مردانگی / زنانگی يا غربی / شرقی حيات اجتماعی و سياسی غرب را شکل می‌دهند. بدين‌سان، اين تصور که زنانگی نشانگر طبيعی و مادر بودن است، یا زنان را در موقعيت اجتماعی فرودست قرار می‌دهد و يا به لحاظ طبيعی نقش‌های همسر، مادر و مراقبت از ديگران را به عهده آنها می‌گذارد. با وجود اين، معانی زبانی و گفتمان‌ها به صورت مجرد، ذهن‌گرایی (سوبژکتيويته) و جهان اجتماعی ايجاد نمی‌کنند. آنها در ميان چارچوب‌های نهادی و سلسله‌مراتبی سياسی جای دارند.
دنبال ‌کردن اين موضوع که چگونه دلالت و گفتمان برخی افراد، گروه‌ها و شکل‌های زندگی اجتماعی را تقويت می‌کند يا به آنها امتياز می‌بخشد حایز اهميت است. دريدا واژگونگی واسازانه تقابل‌های سلسله‌‌مراتب دلالت را بخشی از طرح کلان‌تر نقد اجتماعی و سياسی می‌دانست (همان، ص 224). توضيح واسازنه به‌خوبی بر تصاوير مجازی امروزين از بدن زنانه قابل تطبيق است. با‌اين‌حال اين تصاوير آنگاه که در جامعه ايرانی ظهور و گسترش می‌يابد در قالب نوعی تحميل و اجبار نمودار می‌شود.
در ادامه با بهره‌گيری از نظريه «انتقادی» مکتب فرانکفورت، توضيح خواهيم داد که اين تصاوير چگونه منجر به ايجاد سلطه بر جامعه ايرانی شده است.
ب. سلطه و اجبار تصاوير بي‌حجابي
سعی کرديم با بهره‌گيری از ديدگاه مارتين هايدگر و ژاک دريدا، از حيث هستی‌شناسی، تأملی در واقعيت و هستی تصاوير مجازی بی‌حجابی زنان (يا مردان) داشته باشيم. با‌اين‌حال تحليل جايگاه و نقش اين تصاوير در جامعه و حيات اجتماعی، علاوه بر توضيح فلسفی و هستی‌شناختی، نيازمند اتخاذ يک نظريه اجتماعی است. نظريه «انتقادی» مکتب فرانکفورت به سبب تبعيت از نظريه «انتقادی» مارکس، برخلاف رويکرد اثبات‌گرایی امثال دورکيم، واقعيت اجتماعی را نه مقوله‌ای اثبات‌شدنی، بلکه امری پويا و ديالکتيکی می‌داند (کرايب و بنتون، 1386، ص 207).
آدرونو معتقد است:
فعاليتی انسانی وجود دارد که موضوعش خود جامعه است. هدف اين فعاليت حذف اين يا آن برداشت و نظريه نيست؛ زيرا در اين ديدگاه، چنين برداشت‌های غلط يا درستی ضرورتاً با سازمان‌ يافتن ساختار اجتماعی پيوند دارد (هورکهایمر، 1972، ص 206).
نسل اول مکتب فرانکفورت که عمدتاً با مارکس هورکهايمر و تئودور آدورنو شناخته می‌شود و در شرايط ظهور فاشيسم در آلمان ظهور نمود و در ادامه به سبب مهاجرت به آمريکا، درک درستی از سرمايه‌داری غربی کسب کرد، سعی داشت تا با نظر به قلمرو فرهنگ، نقدهای مارکس را بازسازی کند. آنچه را، هم در نظام فاشيستی و هم در نظام سرمايه‌داری برای اين متفکران جالب توجه بود، سلطه دستگاه قدرت و سياست، به‌ویژه سرمايه‌داری بر جامعه و توده مردم، نه از طريق اقتصاد، بلکه از طريق فرهنگ بود.
اين ديدگاه که در قالب نظريه «صنعت فرهنگ‌سازی: روشنگری به‌مثابه فريب توده‌ای» صورت‌بندی شده است، متذکر می‌شود که دستگاه قدرت سياسی (خواه فاشيسم و خواه سرمايه‌داری) با بهره‌گيری از رسانه‌ها و ايجاد تغييراتی در «ناخودآگاه» افراد جامعه، به‌ویژه توده مردم، هرچند در ظاهر، به آنها آزادی‌هايی می‌بخشد، اما درواقع، آنها را از طريق جهت‌ دادن به اميال، سلايق و خواسته‌هايی که به‌واسطه رسانه‌ها، به‌ویژه برنامه‌های هنری در ناخودآگاه‌ افراد تکوين می‌يابد، کنترل می‌کند و به انقياد می‌کشاند. اين کنترل و انقياد از طريق فريب توده‌ای، متضمن سلطه بر مردم است.
آنچه اين چارچوب روشی را با ملاحظات نظری فوق‌الذکر درباره تصاوير مجازی مرتبط می‌سازد، امکانی است که اين تصاوير يا به‌ تعبير هايدگر، تصاويرِ جهان، برای ايجاد سلطه ناخودآگاه مهيا می‌سازد. به‌زعم مکتب فرانکفورتی‌ها، در دنيای مابعد روشنگری، همان‌گونه که صنعت اقتصادی، تصويری از جهان طبيعت را در قالب کالا در معرض فروش قرار می‌دهد، فرهنگ نيز می‌تواند تبديل به «صنعت فرهنگ» شود. مقولات فرهنگی، نظير هنر يا ادبيات، تابع صنعتِ فرهنگ در قالب کالاهای فرهنگی در بازار به‌فروش می‌رسند. به‌همين سبب، ما در اين چارچوب نظری، شاهد تأکيد بر سه عنصر اصلی «بت‌وارگی کالا»، «غلبه ارزش‌های مبادله‌ای بازار» و «رشد سرمايه‌داری انحصاری دولت» هستيم (استريناتی، 1387، ص 94).
براساس نظريه «صنعت‌ فرهنگ‌سازی»، دستگاه قدرت با بهره‌گيری از کالايی‌سازی مقولات فرهنگی، همچون موسيقی، هنر، ادبيات و نظاير آنها، امکان يک‌دست‌سازی اين مقولات را می‌يابد. همان‌گونه که صنعت، در توليد انبوه کالاهای مادی ـ فی‌المثل ـ صندلی يا ميزهای يک‌دستی را در حجم انبوه از چوب و ميخ و آهن توليد می‌کند و به ‌فروش می‌رساند، صنعت فرهنگ‌سازی نيز اَشکال يک‌دست و کالايی‌شده‌ای از هنر و موسيقی و ادبيات را توليد می‌نماید و می‌فروشد. شکل و نحوه صورت‌بندی اين کالاهای فرهنگی به‌واسطه ابزارهايی نظير سانسور، با تبعيت از خواست قدرت و دستگاه سياسی شکل می‌گيرد و بدین‌روی، امکان کنترل و يک‌دست‌سازی فرهنگ برای دستگاه سياسی مهيا می‌شود. به عقيده آدورنو، موفقيت اين صنعت، در ارتقای نفس و استثماری است که اعضای ضعيف جامعه معاصر با تمرکز قدرت به آن محکوم شده‌اند (آدورنو و هورکهايمر، 1387، ص 97).
در اين حالت، توده مردم با فرهنگ يک‌دست و يک‌شکلی که دستگاه قدرت آن ‌را مطابق خواست خويش سامان داده، در فرايند فرهنگ‌پذيری به‌شکلی منفعل عمل می‌کند. آنچه در اينجا به‌محاق می‌رود خواست‌های متنوع و متکثری است که افراد جامعه می‌توانستند در شکلی از فرهنگ آزاد بدان دست‌ يابند و نسبت به دستگاه سياسی يا نظام سرمايه‌داری دست به اعتراض بزنند.
مهم‌ترين راهکار نظام سرمايه‌داری برای ايجاد چنين جامعه منفعلی، ايجاد نيازهای کاذب يک‌دست‌ و کالايی‌شده و جايگزينی آنها به جای نيازهای واقعی و متنوع انسانی است. مطابق بيان هربرت مارکوزه، نيازهای واقعی، همچون استقلال، خودمختاری در کنترل سرنوشت خويش و شرکت کامل در گروه‌های واقعی و دموکراتيک، زندگی آزاد و نسبتاً بدون قيد و بند و سرانجام، تفکر برای خود، جايگزين نيازهايی می‌شود که نظام سرمايه‌داری دولتی از طريق رسانه‌ها، در چارچوب صنعت فرهنگ، به شکل کالايی‌شده برای توده مردم بازتعريف می‌کند (استريناتی، 1387، ص 93) و از اين طريق، اِعمال سلطه فرهنگی ميسر می‌شود.
در اين نظريه با توجه به اينکه اِعمال چنين سلطه‌ای از طریق قلمرو نرمِ فرهنگی صورت می‌گيرد، بعضاً جامعه و توده مردم نسبت به سلطه اِعمال‌‌شده آگاهی ندارد. اين سلطه از طريق هنر يا فرهنگ در قلمرو ناخودآگاه توده مردم می‌نشيند و امکان رهايی و زندگی فارغ از سلطه را از آنها می‌ستاند. به همين سبب، در وضعيت اعمال سلطه فرهنگی، جامعه و توده مردم درحالی‌که به ‌شکل موقتی و ظاهری، احساس آزادی و رهايی يا تفريح و نشاط می‌کند، اما تحت انقياد سلطه کالاهای فرهنگی و صنعت فرهنگ‌سازی سرمايه‌داری و نظام بازار قرار دارد.
امروزه همگان آزاد‌ند تا برقصند و کيف کنند؛ درست همان‌طور که از زمان خنثا‌شدن تاريخی دين، آزاد بوده‌اند تا به هريک از کيش‌ها و فرقه‌های بی‌شمار موجود بپيوندند. اما آزادی انتخاب يک ايدئولوژی، که همواره بازتاب جبر و زور اقتصادی است، در همه جا چيزی از آب درنمی‌آيد، جز آزادی انتخاب آنچه همواره يکسان است. نحوه پذيرش و پايبندی فلان ‌دختر به امر واجبِ قرار گذاشتن با دوست‌پسرش، لحن صدا در گفت‌‌‎وگوی تلفنی يا در صميمی‌ترين و خصوصی‌ترين موقعيت‌ها، انتخاب کلمات در صحبت‌ کردن، درواقع کلِ آن حيات درونی طبقه‌بندی‌شده، براساس مقولات به ابتذال کشيده شده روان‌شناسی اعماق، جملگی گواه تلاش آدمی است تا خود را به دستگاهی واجد لوازم موفقيت بدل کند؛ دستگاهی که حتی در تکانه‌های ناخودآگاهش مطابق الگوهايی است که از سوی صنعت فرهنگ‌سازی عرضه می‌شود. صميمي‌ترين واکنش‌های آدميان چنان به‌تمامی شيء‌واره شده‌اند، حتی برای خودشان که امروزه ايده هر چيزی مخصوص آنان فقط در مقام مقوله‌ای سراپا تجريدی بر جای مانده: شخصيت˚ ديگر عملاً دال بر چيزی نيست، جز داشتن دندان‌های سفيدِ براق و رهايی يا منزه بودن از بوی بدن و احساسات. اين است پيروزی تبليغات در چارچوب صنعت فرهنگ‌سازی: تقليد اجباری مصرف‌کنندگان از کالاهای فرهنگی‌ای که در عين حال، به کذبشان واقف‌اند (آدرونو و هورکهايمر، 1387، ص 286).
مطالعه ميدانی در تصاوير بي‌حجابي
پيش‌تر اشاره شد که گسترش تصاوير بی‌حجابی از زنان، تقريباً با دولتِ پهلوی دوم آغاز گردید. دوره حکومت پهلوی دوم که به‌ویژه از دهه 1340 که اجرای برنامه‌های توسعه سرمايه‌داری مدنظر بلوک غرب در ذيل برنامه‌های عمرانی و با «انقلاب شاه و مردم» از 1341 آغاز شد، زمينه‌ مناسبی برای اين تحولات فرهنگی پدید آورد. اجرای اين برنامه‌ها به‌معنای تلاش برای بسط سرمايه‌داری بلوک غرب در ايران بود. يکی از مهم‌ترين مسائلی که از همان ابتدا در ذيل اين برنامه‌ها به آن توجه می‌شد، نگاه متمايز از سنت اسلامی ـ ايرانی به زن بود.
هرچند در برنامه رژيم پهلوی، اعطای حق‌ رأی به زنان مطرح شده بود، اما تحليل رهبر مخالفان مذهبی اين برنامه‌ها، يعنی امام خمينی از اعطای اين حق به زنان، متفاوت بود. ايشان معتقد بود:
موضوع حق شرکت دادن زنان در‏‎ ‎‏انتخابات مانعی ندارد؛ اما حق انتخاب شدن آنها فحشا به بار می‌آورد. موضوع حق‏‎ ‎‏رأی دادن زنان و غيره در درجه آخر اهميت قرار دارد. ما می‌خواهيم مشروطيت را حفظ‏‎ ‎‏کنيم. اکنون که در ايران حق آزادی از ما سلب شده، به فکر زن‌ها افتاده‌اند (موسوی خمينی، 1381، ص191).
با‌اين‌حال پهلوی دوم با سرکوب مخالفت‌ها و تبعيد امام خمينی به‌عنوان رهبر مخالفان مذهبی به خارج از ايران، در اجرای اين برنامه‌ها بی‌رقيب بود. در ادامه نيز مطابق پيش‌بينی امام خمينی، مسئله فقط حق رأی زنان نبود، بلکه يکی از راهکارهای بسط اين برنامه‌ها، گسترش تصاوير بی‌حجاب از زنان يا زمينه‌سازی برای آن‌ چيزی بود که امام خمينی با عنوان «فحشا» از آن ياد کرده بود. اجرای اين برنامه‌ها در ايران که با حمايتِ مستقيم ايالات متحده آمريکا صورت می‌گرفت، تقريباً همزمان با آشنايی و نقدِ مکتب فرانکفورتی‌ها از صنعت فرهنگ‌سازی سرمايه‌داری در آمريکاست. ازاين‌رو، به‌موازات سرمايه‌داری در آمريکا و فريب توده‌ای آن از طريق صنعت فرهنگ‌سازی، در ايران نيز شاهد ظهور مظاهر و تجليات صنعت فرهنگِ سرمايه‌داری آمريکايی هستيم.
در دوره سيزده ساله تبعيد امام خمينی که بخش قابل‌توجهی از آن، با دوره نخست‌وزيری اميرعباس هويدا و به‌ویژه وزارت فرهنگ مهرداد پهلبد همزمان بود، شاهد گسترش بی‌سابقه برنامه‌های فرهنگی و تصاوير رسانه‌ای هستيم که در آنها، بدنِ زنانه (يا مردانه)، در قالب برنا‌مه‌های موسيقی، رقص و نظاير آنها در سطحی گسترده و رسميت‌يافته، در معرض ديد جامعه مسلمان ايرانی قرار می‌گرفت. به‌موازات ظهور تصاوير بی‌حجاب از زنان در بلوک غرب، به‌ویژه در سينمای «هاليوود» و سربرآوردن چهره‌هايی نظير آوا گاردنر، ناتالی وود، مريلين مونرو، بريجيت باردوت، لورن باکال، ويوين لِی و بسياری از زن‌های ديگر، در اين دوره، در سايه حمايت دولت پهلوی دوم در ايران نيز شاهد رسميت‌ يافتن و الگوسازی از زنان (يا مردانی) نظير افخم، رامش، ستار، سندی، معين، وفا، هايده، حميرا، مهستی، گوگوش، دلکش، فروزان، الهه، بتی، پريسا، پوران، شهپر، شهين، شهره، عهديه، پری، مرجان، شهلا، مرضيه، مهوش، دليله، نِلی، نوش‌آفرين، ياسمين و بسياری ديگر هستيم که اغلب با نام‌های مستعار، تصوير متمايزی از مرد يا زن اسلامی ـ ايرانی را در ذهن مخاطب شکل می‌دادند. تصوير بی‌حجاب از اين زنان، در مجلاتی مانند مجله زن روز، در قالب برپايی مسابقاتی همچون «دختر شايسته ايران» و يا رواج «فيلم‌فارسی» در وزان «فيلم‌ هندی» که عمدتاً بر تصوير برهنه يا روابط جنسی خارج از چارچوب شريعت ساخته و پرداخته می‌شد، به قدری بود که «چشم‌ مردان را خيره ساخته بود و باعث جذابيت بيشتر اين فيلم‌ها می‌شد» (مظفری، 2013، ص 111) و اين تصاوير را در پيش‌روی جامعه ايرانی، دمادم متمثل می‌ساخت و بازنمايی می‌کرد.
اين تصوير کالايی‌شده از زن (يا حتی مرد) ايرانی علاوه بر جذابيت‌های ظاهری يا قبح‌شکنی‌هايی که برای جامعه ايرانی داشت، در سايه حمايت رژيم پهلوی، در قالب صنعت «فرهنگ‌سازی»، منجر به فريب توده‌ای شده بود. محصول اين صنعت «فرهنگ‌سازی»، ازخودبيگانگی (مرد يا) زن ايرانی نسبت به نقش‌های پايدار خود، همچونر نقش پدری، مادری و همسری می‌شد.
الگوی جديد زن ايرانی، نه‌تنها در نام، مستعار و از خودبيگانه بود، بلکه در شخصيت و هستی خويش نيز نسبت و قرابتی با ويژگی حقيقی زن مسلمان ايرانی نداشت. به کمک تعبير هايدگر، می‌توان مدعی شد: در اين قلمرو، ما با «تصوير جهان زنانه» (يا مردانه) روبه‌رو هستيم که در چشم و گوش و زبان جامعه ايرانی، متمثل می‌شد. با‌اين‌حال اين تمثل با اعمالِ سلطه فرهنگی دستگاه پهلوی دوم و سياست‌های توسعه سرمايه‌داری آمريکايی صورت می‌گرفت.
از منظر دريدايی، اين اِعمال سلطه فرهنگی با «واسازی» تصوير انسان ايرانی از زن (يا حتی مرد) محجوب و مستورالبدن و بی‌معناسازی هويت آن، سرآغاز هرگونه بی‌معنايی هويت زنانه (يا حتی مردانه) و «براندازی» نقش‌ها و نهادهای سنت اسلامی ـ ايرانی، ازجمله خانواده يا حتی آموزش و پرورش بود که زن مسلمان از بنيان‌های آن محسوب می‌شود.
با‌اين‌حال در اين دوره هنوز تصويری که از زن (يا حتی مرد) بی‌حجاب امروزی در جامعه ايرانی نقش می‌بندد، هرچند از هويتِ زن (يا مرد) مسلمان ايرانی متمايز است، اما همچنان به واقعيت فيزيکی زن (يا مرد) مقيد است. در اين دوره هرچند تعداد چنين زنان يا مردانی در جامعه ايرانی رو به گسترش است، اما شرايط و امکانات جامعه ايرانی، به‌ویژه امکانات سنت اسلامی ـ ايرانی مانع از آن می‌شود که بخش قابل‌توجهی از زنان جامعه به چنين الگوهايی تبديل شوند. اين زنان جديد همچنان متعلق به قشر خاصی باقی ماندند.
با‌اين‌حال پس از گسترش بيشتر رسانه‌های مجازی يا تصاوير تبليغات تجاری، تلاش گسترده‌ای انجام شد تا امکان اجتماعیِ گسترش چنين تصويری از زن (يا مرد) مهيا شود. جراحی پلاستيک اندام زنانه (يا مردانه)، امکان تغيير جنسيت از زن به مرد يا بعکس، ايجاد «برندينگ» پوشاک و صنعت مُد، به حاشيه رفتن سبک پوشش سنتی اسلامی ـ ايرانی، تغيير کاربری‌های آموزشی، تجاری و حتی سياسی، تحقير خانه و خانواده به‌مثابه مکان عقب‌مانده و ملول در قياس با بازار و جامعه و نظاير آنها، همگی امکانات و شرايطی را پيش کشيده است که چنين تصويری از زن (يا حتی مرد) بسط يابد.
امروزه در فضای مجازی، حتی در ذيل نظام جمهوری اسلامی، کمتر صفحه‌ای را می‌يابيم که تصويری برهنه و بی‌حجاب از بدنی زنانه (يا مردانه) در آن در پيش‌روی مخاطب قرار نگيرد. با‌اين‌حال، اين تصاوير چندان ناظر به واقعيت بيرونی و فيزيکی و زيستی زنان (يا مردان) نيست، بلکه تا حد زيادی محصول تصاوير رسانه‌ای و رايانه‌ای است؛ تصاويری خيالی از زن (يا مرد) که هر روز و شب، مقابل مخاطب، متمثل می‌سازند.
نتيجه‌گيري
اکنون می‌توان به پرسش اصلی مقاله بازگشت: چرا گسترش تصوير مجازی بی‌حجاب از زنان (يا مردان) يک آسيب اجتماعی است؟ به اين پرسش از دو منظر می‌توان پاسخ داد:
1. اگر از منظر جامعه اسلامی ـ ايرانی به آن بنگريم حجاب و پوشيدگی اندام انسانی، خواه درباره مردان و خواه درباره زنان، از امور فطری است که با نظر به نقطه صفر کشف حجاب صديقه ‌دولت‌آبادی، کنار گذاشتن آن و کشف حجاب به‌مثابه نوعی آسيب اجتماعی در جامعه ايرانی ظهور می‌يابد. بنابراين بی‌حجابی، حتی در قالب فيزيکی و نه مجازی آن ـ فی‌المثل درباره دولت‌آبادی يا قرة‌العين ـ يا سياست‌های کشفِ حجاب رضاخانی نيز مغاير با فرهنگ و تاريخ جامعه ايرانی بوده و نوعی کج‌رفتاری است. بنابراين اگر از منظر هويت جامعه ايرانی بنگريم، پديده بی‌حجابی اجتماعی يا کشف حجاب در جامعه، مطابق ادبيات فوق‌الذکر و رايج آسيب‌شناسی اجتماعی، کجروی، کج‌رفتاری يا انحراف و بی‌نظمی اجتماعی محسوب می‌شود.
2. با‌اين‌حال، مدعای اصلی اين مقاله آن بود که حتی اگر نه از منظر جامعه ايرانی يا سنتِ اسلامی، بلکه از منظر غيردينی يا غيرايرانی نيز به تصوير بی‌حجاب زنان (يا مردان) در فضای مجازی بنگريم، اين پديده نوعی آسيب اجتماعی و کجروی محسوب می‌شود.
آنچه ما در تصاوير بی‌حجاب از زنان (يا مردان) در فضای مجازی می‌بينيم، عمدتاً تصويری از خودبيگانه يا ـ به تعبير آدرونو و هورکهايمر ـ کاذب از واقعيت زيستی زن (يا مرد) است. اين تصاوير کاذب اگر با حمايت دستگاه قدرت و سياست يا نظام سرمايه‌داری بر جامعه تحميل شود، به علت آنکه از نقش‌های حقيقی زن (يا مرد) در جامعه بيگانه است، اختلالاتی جدی در نقش‌ها و نهادهای اجتماعی ايجاد می‌کند. در نظريات آسيب‌شناسی اجتماعی ـ همان‌گونه که اشاره شد ـ کجروی يا انحراف گاهی به سبب تقابل با ارزش‌های مسلط جامعه است (صديق سروستانی، 1387، ص 10؛ ستوده، 1379، ص 12)؛ اما مهم‌تر از آن، انحراف يا کجروی، مُخل هماهنگی و سامان و تعادل و در يک کلام، نظم اجتماعی بماهو نظم اجتماعی است (ستوده، 1379، ص 14؛ سليمی و داوري، 1380، ص 133).
مطابق اين تعريف، اگر بی‌حجابی زنان (يا مردان) در جامعه ايرانی را به سبب تقابل با هنجارها و ارزش‌های تاريخی آن، کجروی يا انحراف اجتماعی بدانيم، تصاوير بی‌حجاب از زنان (يا مردان) در فضای مجازی مخل هرگونه نظم و هماهنگی و سامان اجتماعی ـ به‌طور عام ـ است. اين تصاوير به علت ماهيت غيرواقعی و ازخودبيگانه‌شان، اساساً آنقدر از حقيقت زن (يا مرد) و نقش اجتماعی او بيگانه ‌است که نه‌‌تنها هويت عام و حتی غيراسلامی زن (يا مرد) را نيز به مخاطره می‌افکند، بلکه هرگونه نظم يا سامانی را در واقعيت جامعه از ميان می‌برد.