معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
نظريه‌هاي اجتماعي از چهار مبناي کليدي هستي‌شناسي، انسان‌شناسي، معرفت‌شناسي و روش‌شناسي اثر مي‌پذيرند: در مبناي هستي‌شناسي، به چيستي و نحوة ظهور جهان و نيز چگونگي ارتباط ما با آن پاسخ داده مي‌شود؛ مبناي انسان‌شناسي، ماهيت انسان، جايگاه او در منظومة هستي و ارتباطش با جامعه و ساختارهاي دامن‌گستر اجتماعي را بحث مي‌کند؛ مبناي معرفت‌شناسي به شيوة شناخت و درک جهان و معيار درستي و نادرستي اين شناخت مي‌پردازد؛ و مبناي روش‌شناسي نسبت مبانی نظريه‌هاي علمي را با نظریه و روش‌هاي کاربردي آن بيان مي‌کند.
در علوم اجتماعي، «انسان‌شناسي اجتماعي» از اهميت ويژه برخوردار است. اهميت آن بيشتر به اين دليل است که موضوع علوم اجتماعي کنش‌هاي متقابل و ساختارهاي تسهيل‌کنندة رفتار اجتماعي انساني است. از همين رو، اجتماعي بودن، نماد ساختن، نمادين عمل کردن و فرهنگي زيستن انسان، در جامعه‌شناسي بيش‌ازپيش مورد توجه فیلسوفان اجتماعی است. آنچه در تحلیل اجتماعی انسان اولويت بحث دارد، چیستی/کیستی انسان اجتماعی و روش مطالعة وجوه اجتماعي بودن انسان است.
بازخواني و بازسازي علوم اجتماعي در انديشة اسلامي نيازمند اين است که وجوه اجتماعي بودن انسان از منظر اسلام بحث شود و بر پاية انسان اجتماعي مورد تأکيد اسلام، علوم اجتماعي بومي‌سازي و بازسازي شود. تا زماني كه برداشت مشخصی از انسان اجتماعي ارائه نگردد و ويژگي‌هاي انسان اجتماعي در نگرش اسلامي به‌خوبي روشن نشود، تدوين علوم اجتماعي اسلامي عملاً ناممکن خواهد بود. مطالعة انسان اجتماعی در اسلام نیازمند روش‌شناسی خاصی است که با مبانی و اقتضائات پژوهشی اسلام سازگار باشد. لذا در تحقیق حاضر ما در پی آنیم تا بررسی کنیم کدام روش ما را در فهم انسان اجتماعی در اسلام بهتر یاری می‌رساند. 
1. پيشينة تحقيق
از ديرباز در کنار تحليل فيزيوژيکي از انسان، تحليل اجتماعي از او نیز در ميان فلاسفه مطرح بوده است. شايد از وقتي‌که امانوئل کانت (1724-1804) در انسان‌شناسي پراگماتيکي تمام فلسفه را به سه پرسش «چه می‌توانم بدانم؟»، «چه باید بکنم؟» و «چه امیدی می‌توانم داشته باشم؟» خلاصه نموده و هر سه را به پرسش «انسان چیست؟» بازگرداند (کانت، 1885، ص15)، ابعاد اجتماعي‌ ـ فرهنگي انسان برجستگي يافت. سارتر، نیچه، فروید و مارکس فیلسوفانی بودند که در مباحث فلسفی به ابعاد اجتماعی انسان توجه داشتند. در ادبیات جامعه‌شناختی بحث «انسان اجتماعی» با اثر معروف انسان جامعه‌شناختی (Homo Sociologicus) رالف دارندورف رسمیت یافت. دارندورف «انسان اجتماعي» را مقولة بنيادين واسط فرد و جامعه مي‌داند. او در اين زمينه مي‌نويسد: «نقطة تلاقي فرد و جامعه، انسان اجتماعي است. انسانی حامل نقش‌هاي اجتماعي از‌پيش‌تعيين‌شده. فرد (در حقيقت) همان نقش‌هايی است که در جامعه ايفا مي‌کند و از سويي، اين نقش‌ها همان واقعيت آزاردهنده جامعه هستند» (دارندورف، 1377، ص35). از ديد دارندورف، موضوع علم جامعه‌شناسي «انسان اجتماعي» و هدفش مطالعة «ساختار نقش‌هاي اجتماعي» است (همان، ص51-54).
جرج هربرت مید (۱۸۶۳- ۱۹۳۱م)، چارلز هرتون کولی (1864-1929م) و اروین گافمن (1922-1982م) دیگر جامعه‌شناسانی هستند که هویت اجتماعی انسان را مطمح نظر داشتند. ميد با انتقاد از رفتارگرايي روان‌شناختي مبني بر چشم‌پوشي از ابعاد داخلي (ذهن) و ابعاد خارجي (اجتماعي) انسان، درصدد برآمد انسان اجتماعي را بر پاية کردار سازمان‌يافتة گروه اجتماعي تبيين کند. او بنياد تحليل خود را بر مفهوم کليدي «ديگر تعميم‌يافته» (Other generalized) استوار ساخت و تلاش کرد نشان دهد که «انسان اجتماعي» از طريق تعامل با «ديگر تعميم‌يافته» نضج مي‌يابد (کوزر، 1385، ص448). کولي نيز با طرح مفهوم «خودِ آيينه‌سان» (looking-glass self) به شکل‌گيري «خود اجتماعي» پرداخت. از نگاه او، انسان اجتماعي با شناخت عناصر سة‌گانه «نحوة جلوه‌گر شدن ما در تصور ديگران»؛ «داوري ديگران دربارة ظاهر ما» و«احساس به‌دست‌آمده از داوري ديگران در ذهن ما»، به ثبات می‌رسد و قدرت واکنش منطقي را به‌دست مي‌آورد (همان، ص410). گافمن هم انسان اجتماعي را به نقش‌ بازمي‌گرداند. وي حضور اجتماعي انسان هم‌زمان در سه ساحت زندگي «جلوي صحنه»، «پشت ‌صحنه» و «خارج از صحنه» را طرح مي‌کند و نقش «محيط» را بستر تحقق کنش می‌داند (ريتزر،1374، ص292-296).
در تحقیقات فارسی، آثار اندکی به ماهیت اجتماعی انسان پرداخته‌اند و بیشتر تفسیر اسلامی از انسان (در عرض تفاسیر مادی) در دستور کار بوده است. کتاب چيستي انسان در اسلام اثر سهرابي‌فر و هستي و هبوط اثر پارسانیا، بهتر از همه به تحلیل ماهیت انسان پرداخته‌اند. انسان در کتاب نخست بر مبناي فطرت و در کتاب دوم بر مبناي خليفة الله بودن تعريف‌ شده است (پارسانیا، 1383؛ سهرابی‌فر، 1394). در مقالة «جامعه‌شناسی اسلامی: به‌سوی یک پارادایم» تلاش شده است تا نظرية اجتماعي اسلامي در حاشية تعريف پارادايمي انسان سروسامان یابد (بستان، 1388، ص7-28). مقالة «مبانی انسان‌شناختی در پارادایم علم اجتماعی اسلامی» نیز به جایگاه نظری مبنای انسان‌شناختی پرداخته و سعی کرده است ظرفیت‌های نظری مطالعات انسان‌شناختی اسلامی بر سه محور «عاملیت و حدود آن»، «نسبت دو سویة انسان با محیط» و «ابعاد وجودی انسان» صورت‌بندی شود (سلیمی، 1390، ص7-40).
 نزدیک‌ترین تحقیقات مربوط به موضوع انسان اجتماعی با رویکرد اسلامی، مقالة «هستی‌شناسی اجتماعی در حکمت صدرایی: بررسی "تکوین جامعه" و "هستی اجتماعی انسان" در حکمت متعالیه» (کوشا، 1395، ص61-84) و پایان‌نامة انسان اجتماعی از دیدگاه شهید مطهری (مهدوی، 1394) است. مقالة‌ ياد شده «انسان اجتماعی» را بر اساس تقدم «امکان هستی‌شناختی» بر «فعلیت‌یافتگی» با استفاده از اصل فلسفی «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا بودن نفس انسانی» و «وحدت وجودی کنشگر و کنش اجتماعی» با استفاده از اصل فلسفی «اتحاد علم و عالم و معلوم» تحلیل كرده و نتیجه گرفته است که تکامل وجودی انسان با سازوکارهای فرهنگی و معرفتی تأمین می‌شود و همین مسئله ماهیت اجتماعی هستی انسان را توجیه می‌کند. در پایان‌نامة مذکور نیز تلاش شده است رویکرد معنوی استاد مطهری نسبت به انسان در چهارچوب اصالت جامعه ـ فرد، تبین گردد و متعلق روح انسان، امور جمعی بیان شود.
در تمام تحقیقاتی که مرور شد، به‌ويژه پژوهش‌های اسلامی، روش‌شناسی تحلیل انسان اجتماعی مغفول بوده است. همة اين پژوهش‌ها ارجاع به آیات و روایات و تراث اسلامی را توصیه کرده و خود نیز پایبندی نشان داده‌اند؛ اما هیچ‌کدام سازوکار مشخصی را برای بازخوانی و تفسیر آیات و روایات و داده‌های مربوط به انسان اجتماعی معرفی نکرده‌اند. همین کاستی، نگارنده را مجاب کرده است تا به‌صورت مشخص به سازوکار روش‌شناختی مطالعة انسان اجتماعی در اسلام بپردازد.
2. چيستی/ کيستی «انسان» و «انسان اجتماعی»
سرآغاز تحلیل فلسفی و اجتماعی انسان، امور «فطری» و «اکتسابی» است که انسان را از دیگر موجودات متمایز می‌کند. آنچه روشن است، تمایز «نوع انسانی» از «نوع حیوانی» است؛ چنان‌که انسان به جایگاه فرشتگان و مجردات راه نمی‌برد، به خرگاه حیوانات نیز اجازة ورود ندارد. برخلاف مجردات، انسان و حیوان بنیادهای بیولوژیکی، غریزی و رفتاری مشترک و مشابه دارند؛ هر دو نیازهای زیستی و سائق‌های غریزی دارند و مکانیسم و منطق زیستی تولید مثل هر دو یکسان است. اگر از عنصر زمان چشم‌ بپوشیم، فرایند رشد و تکامل زیستی هر دو، تا حدودی یکنواخت طی می‌شود. با تمام این اوصاف، چه چیزی سبب تمایز انسان از حیوان و تعین‌بخش «انسانیت انسان» است؟ این پرسش، کلیدی‌ترین پرسشی است که فیلسوفان، دانشمندان علوم اجتماعی و نظریه‌پردازان علوم انسانی بدان پرداخته‌اند یا مجبورند بپردازند. همان‌گونه‌که استیونسن به خوبی اشاره کرده است: تصور ما از انسان و پاسخ ما به پرسش «آدمی چیست؟» تعیین‌کنندة طرز تلقی‌ ما از زندگی، روابط و جایگاه و چشم‌انداز انسان است (استیونسن، 1368، ص9). 
دانشمندان تلاش می‌کنند صفات معینی را جست‌وجو کنند که موجودات انسانی را انسان‌ می‌سازند. عجالتاً آنچه انسانیت انسان را مشاهده‌پذیر می‌کند، «رفتار انسانی» است. رفتار انسانی است که مسیر زندگی متفاوت از حیوانات را برای انسان به تصویر می‌کشد. اصولاً آنچه حیوانات از آن عاجزند، همانا عملکرد انسانی است. بنیادهای درونی و بیرونی عملکردهای انسانی سزاوار بحثی مبسوط است. اختلاف منظر مکاتب در باب طبیعت انسان، از همین‌جا نشئت می‌گیرد. روان‌شناسان بر بنیادهای درونی، جامعه‌شناسان بر بنیادهای محیطی، زیست‌شناسان بر بنیاد طبیعی و... تأکید می‌ورزند. 
بازمطالعة هویت اجتماعی انسان، برای پژوهشگران بسیار جذاب است. مردم‌شناسان، روان‌شناسان اجتماعی، پژوهشگران حوزه‌های فرهنگی، جامعه‌شناسان دین و فرهنگ و دیگر حوزه‌های معرفتی، چیستی ماهیت انسان را پی ‌گرفته‌اند. تفاوت منظرها با «پسوند» نشان داده می‌شوند. پسوند‌های «فلسفی»، «عرفانی»، «سیاسی»، «اقتصادی» و «اجتماعی» گویای منظرهای علمی است. هر پسوندی، نشان‌دهندة اهمیت ابعاد خاص وجودشناختی موضوع است. در هر رشتة علمی، آن دسته از ویژگی‌های وجودشناختی موضوع، اهمیت می‌یابد که با اهداف و منطق تبیینی علم مورد نظر سازگار باشد. پسوند «اجتماعی» نیز همین رسالت را در تعبیر «انسان‌اجتماعی» ایفا می‌کند.
3. پسوند «اجتماعی»
پسوند اجتماعی در ادبیات جامعه‌شناختی، فقط در مورد انسان‌ها و نظام تعامل آنها به‌کار می‌رود. هرچند ادبیات عمومی استفاده از قید «اجتماعی» را در اجتماعات غیرانسانی (مثلاً اجتماع زنبوران عسل)، نگرش نوع‌دوستانة انسان (مثلاً الف، آدم اجتماعی است)، تجمع انبوهه‌ای افراد (مثلاً گردهمایی اجتماعی) یا هر چیزی که از تماس آدمیان با یکدیگر سرچشمه گیرد (مثلاً بیماری اجتماعی)، مجاز می‌شمارد، اما کسانی ‌که با ادبیات جامعه‌شناختی دمخورند، چنین کاربردی را نمی‌پسندند و پسوند «اجتماعی» را تنها در بخشی از ویژگی‌ها، رفتارها و امور مربوط به انسان قابل کاربرد می‌دانند. 
آنچه مسلم است، این است که فهم درست اصطلاحات حاوی مفهوم اجتماعی، به چیستی «امر اجتماعی» باز‌می‌گردد. ازاين‌رو پرسش «اجتماعی بودن چیست/ در چیست؟» در تمام سطوح نظری و تبیینی جامعه‌شناختی نیازمند توجه است. پاسخ به این پرسش با تعریف قید «اجتماعی» روشن می‌شود. رهیافت‌های مختلفی را می‌توان از متون و منابع جامعه‌شناختی دربارة قید «اجتماعی» امور انسانی استقصا کرد که در اینجا به سه رویکرد اساسی از میان رویکردها به‌اختصار اشاره می‌شود. 
1ـ3. «اجتماعی» به‌مثابة «برون بودگی» و «الزام آوری»
توضیح وصف «اجتماعی» با خصوصیت «الزام‌آوری»، پرطرفدارترین برداشت جامعه‌شناختی دهه‌های نخستین است. دورکیم پرچمدار این طرز تلقی از «امر اجتماعی» بود. دقیقاً هنگامی‌که علم ‌بودن جامعه‌شناسی مباحثی را موجب شده‌ بود، دورکیم با تبیین بُرد هستی‌شناختی موضوعات اجتماعی به این غائله پایان داد و ایدة عینیت موضوعات اجتماعی را برای مدتی ـ نه چندان کوتاه ـ به اندیشه‌ای بی‌رقیب در ادبیات جامعه‌شناختی تبدیل کرد. از دید دورکیم، هیچ رخداد انسانی وجود ندارد که نتوان آن را اجتماعی خواند (دورکیم، 1343، ص24). خوردن، آشامیدن، ازدواج، دادوستد و...، همه اجتماعی‌اند. دورکیم می‌گفت: معنای «اجتماعی» با این کلیت، عوامانه است و نمی‌تواند موضوع شایسته‌ای برای جامعه‌شناسی به‌دست دهد. 
تلقی جامعه‌شناختی از امر اجتماعی، متفاوت با برداشت عام آن است. دورکیم تأکید داشت که موضوعات اجتماعی مثل موضوعات طبیعی عینی است. او پدیده‌های اجتماعی را «واقعیت ‌اجتماعی» عنوان می‌کرد و «بیرون‌بودگی» و «الزام‌آوری» را از ویژگی‌های آن برمی‌شمرد. واقعیت‌های اجتماعی، بیرون از آگاهی افراد وجود دارند و از قدرت الزام‌آوری برخوردارند و می‌توانند خود را بر افراد تحمیل کنند (دوركيم، 1982، ص51). دورکیم معتقد بود:
«این پدیده‌ها [یعنی آنچه بیرون از فرد هستند و الزام‌آورند] نوعی جدیدی از پدیده‌های انسانی است که باید با صفت «اجتماعی» توصیف شوند... صفت «اجتماعی» تنها با این پدیده‌ها متناسب است و بس» (همان، 1343، ص26ـ27).
طبق این برداشت، پسوند اجتماعی نشان می‌دهد که الگوهای رفتار، منطق تعامل و ساختار نظام کنش انسان خارج از فرد وجود دارند و از هویت هستی‌شناختی متمایز از افراد برخوردارند. انسان‌ها در بستر این قواعد زاده می‌شوند و با آن زندگی می‌کنند و در پایان بدون قدرت دخالت فردی آن را ترک می‌گویند. 
2ـ3. «اجتماعی» به‌مثابة «ديگرسويگی»
رهیافت شایع دیگری که به تحلیل «امر اجتماعی» پرداخته، رهیافت «دیگرسویگی» است. دیگرسويگی استعاره‌ای است که از تحلیل‌های هستی‌شناختی اجتماعی ماکس ‌وبر قابل استنباط است. این استعاره‌ اظهار می‌دارد که اتصاف کردار، صفات، عملکردها و علایق انسانی به صفت اجتماعی، تنها در صورتی معنادار است که معطوف به رفتار و عملکردهای «دیگران اجتماعی» باشد. «دیگران» فقط اشخاص معین یا نامعین انسانی نیست؛ بلکه شامل‌ «کمیت‌های نامتعین» اجتماعی نیز می‌شود (وبر، 1962، ص55)؛ مثلاً «پول» از آن لحاظ که واسطة تعاملات مالی انسان‌هاست، عملکردهای معطوف به آن، ماهیت اجتماعی خواهد داشت. این ایده، وبر را به جامعه‌شناسی تفسیری هدایت می‌کند. جامعه‌شناسی تفسیری مفروض می‌گیرد که تمام کردارهای انسانی از منطق «هدف‌ـ وسیله» پیروی می‌کند. بدین معنا که افراد انسانی در فرایند عملکرد، اهداف روشنی را در نظر می‌گیرند و تمام وسایل را برای رسیدن به آن اهداف به‌کار می‌بندند (همان، 1374، ص28-29؛ آرون، 1386، ص566). بنابراین، فعالیت‌هایی که ناظر به اهداف از قبل تعریف‌شده صورت گیرد، معنادار است و تمام مسئولیت علمی مفسر اجتماعي، «نفوذ در ادراکات ذهني افراد به‌قصد دسترسي به انگيزش‌هاي مؤثر در کنش‌هاي اجتماعي [آنها] است» (پاركين، 1990، ص18).
از نگاه وبر، معناداری، تمام رفتارهای انسانی را توصیف می‌کند؛ اما «رفتار اجتماعی» ساحتی است مجزا از «رفتار انسانی». عملکرد تا زمانی «رفتار انسانی» به‌شمار می‌رود که فرد یا افراد، درگیر کنش معنادار باشند. توصیف عملکرد انسانی به «رفتار اجتماعی» در صورتی میسر است که افراد برحسب معنا و مقصودی ازپيش‌تعیین‌شده فعالیت‌های خود را با رفتار دیگران مرتبط کنند و بر همین اساس جهت‌گیری عملی داشته باشند (وبر، 1962، ص29). یعنی عملکرد و کردار، به‌سمت دیگرانِ اجتماعی «جهت‌گیری» شود؛ طبق تعبیر موجز پیتر برگر، «موقعیتی ‌که در آن، کنش‌های آدمیان به‌سوی یکدیگر روانه ‌شود» (برگر،1393، ص193). البته ضرورتی ندارد كه جهت‌گیری، رفتار حال دیگران را هدف قرار دهد؛ بلکه ممکن است به‌سمت رفتار گذشته، حال یا آتی دیگران جهت‌گیری شود. کردار اجتماعی ممکن است از احساس انتقاد از خطاهای گذشته، دفاع در برابر خطرات فعلی یا حملات آتی نشئت گیرد (وبر، 1368، ص65).
3ـ3. «اجتماعی» به‌مثابة «برون‌پژواکی»
دو رهیافت «الزام‌آوری» و «دیگرسویگی» به‌رغم اختلاف مبنا، یک نقطة مشترک دارند و آن اینکه هر دو دیدگاه، انسان اجتماعی را در «وضعیت پیشاکنش» ارزیابی می‌کنند. دیدگاه الزام‌آوری و برون‌بودگی، از این اصل حمایت می‌کند که رفتار، تعاملات، نیت‌ها و شخصیت‌های انسانی به‌شدت از متغیرهای ساختاری ـ محیطی متأثرند. دیدگاه دیگرسویگی نیز این ایده را تبلیغ می‌کند که عملکردهای انسانی از نیتمندی عاملان اثر می‌پذیرد. اجتماعی بودن محتویات انسانی به این مسئله باز می‌گردد که هنگام خلق محتویات انسانی، عملکردهای دیگران مدنظر قرار می‌گیرد و همسو و همساز با آن محتویات آفریده می‌شوند. عامل انسانی جهت‌گیری عملی خود را با عملکردهای دیگران تنظیم می‌کند. انسان، اجتماعی عمل می‌کند؛ اجتماعی می‌اندیشد و اجتماعی فعالیت می‌کند؛ چون درصدد است تا دیگران اجتماعی را در عمل، اندیشه و فعالیت خود لحاظ کند. 
در این میان، رهیافت دیگری نیز قابل طرح است و آن اینکه انسان اجتماعی و عملکرد او را در وضعیت «پس از رخداد» آن بررسی کند. شهید محمدباقر صدر در تحلیل واقعیت‌ها و امور اجتماعی، از این چشم‌انداز نظر می‌اندوزد. از نگاه شهید صدر، عملکرد و محتویات انسانی می‌تواند چند بعد داشته باشد: «بُعد عِلِّی» که دخالت طبیعی فاعلیت انسانی را در پدیده‌ها، دستاوردها و محصولات انسانی آشکار می‌کند و نشان می‌دهد که عملکرد یا هر محصولی دیگر، به انسان ـ از آن حیث که موجودی است مثل ديگر موجوادت عالم ـ منتسب است؛ و «بُعد غایی» که به اهداف و انگیزه‌های موجود در پسِ کنش‌ها و عملکردهای انسانی اشاره دارد. کنش‌های انسانی نوعاً تابع انگیزه‌ها یا ناظر به واقعیت‌هایی است که چه‌بسا هنوز محقق نشده‌اند و قرار است در آینده بروز یابند. این بعد، «نیتمندی» کنش‌ها و فعالیت‌های انسانی را اظهار می‌کند و نشان می‌دهد که عملکردها و محصولات انسانی، به انسان ـ از آن حیث که موجودی است خودآگاه و قصدمند‌ ـ منتسب است (ر.ک: صدر، بی‌تا، ص63-66؛ نصری، 1394، ص504). 
از نگاه صدر، بُعد اول فعالیت‌های انسان را در سطح فعالیت‌های طبیعی حفظ می‌کند؛ یعنی بُرد ساحت اول این است که بپذیرد رویدادهای انسانی مثل دیگر رویدادهای طبیعی بر اثر فعل و انفعالات طبیعی و بیولوژیک رخ داده است. دومین بُعد فعالیت انسانی، دامنة‌ فعالیت‌های انسانی را از ساحت طبیعی به ساحت انسانی هدایت می‌کند. پیام هستی‌شناختی این بُعد این است که کنش‌ها و فعالیت‌های انسانی سازوکاری متفاوت از سازوکار طبیعی دارد. در فعالیت‌های انسانی، آگاهی انسان دخیل است و قصد و نیت فاعلان انسانی بر محتویات و محصولات انسانی کاملاً احاطه دارد. ساحت دوم ساحت فردی است و تبین فعالیت‌های انسانی را به‌عنوان موجود منفرد میسر می‌سازد (صدر،1421، ص79ـ81).
شهید صدر، برای اینکه فعالیت‌های انسانی را از سطح فردی به سطح اجتماعی هدایت کند، از بُعد دیگر محتویات انسانی سخن می‌گوید. او سومین بُعد محتویات انسانی را «بُعد اجتماعی» تشخیص می‌دهد و شاخص شناخت آن را «پژواک اجتماعی» ذکر می‌کند. پژواک اجتماعی به این معناست که دامنة فعالیت‌های انسانی به خود فاعل کنش منحصر نمی‌ماند؛ بلکه دیگران را نیز دربرمی‌گیرد. به عبارتی، دامنة فعالیت انسانی به جامعه تسری می‌یابد و در محیط اجتماعی موج ایجاد می‌کند.
«در ساحت سوم، شرط است که فعالیت، دامنة اجتماعی داشته باشد؛ یعنی دامنة فعالیت، جامعه باشد و بتواند موج ایجاد کند؛ موجی که از فاعل آن درگذرد و سطح جامعه را به شمول شخص فاعل فراگیرد» (همان، 1421، ص81).
شاخص «پژواک‌ بیرونی» فعالیت‌های اجتماعی انسان، هم در «سطح اُفُقی» و هم در «سطح عمودی» قابل ردیابی است. در سطح افقی، دامنة فعالیت‌های اجتماعی، افراد، نهادها و جوامع را دربرمی‌گیرد و در سطح عمودی کارکرد تاریخی فعالیت‌های انسانی به منصة ظهور می‌رسد.
4. اتصاف انسان به «صفت اجتماعی»
از منظر این تحقیق، تنها توجه به مبدأ کنش و تعاملات ارتباط انسانی (آن‌گونه‌که دورکیم و وبر می‌گفتند)، پسوند اجتماعی انسان را به‌طور کافی توجیه نمی‌کند. اینکه برآمد و پیامد کنش، بخشی از ماهیت هستی‌شناختی زیست اجتماعی باشد، قابل‌دفاع‌تر است. توجه به برآمد اجتماعی زیست و کنش انسانی، از وجوهی دارای اهمیت است: 
نخست اینکه بُرد تاریخی زندگی و تعاملات انسان را به‌عنوان پارامتر مؤثر در فهم کنش به‌رسمیت می‌شناسد. 
دوم اینکه مدنظر قرار دادن پژواک اجتماعی در تحلیل کنش انسان، امکان شناخت عناصر اجتماعی را در سطوح دامن‌گستر روابط، نظام‌ها و ساختارها میسر می‌کند؛ یعنی ساحت اجتماعی انسان فقط به رفتار و تعاملات او خلاصه نمی‌شود؛ بلکه حتی نظام‌ها و ساختارهای خرد و کلان یا حتی اقدامات و فعالیت‌های نهادی را نیز تحت پوشش قرار می‌دهد. 
سوم اینکه با پذیرش پژواک اجتماعی به‌عنوان شاخص اجتماعی بودن، معیاری را برای علوم مختلف مثل اقتصاد، سیاست، مدیریت و نظام حقوقی نیز فراهم می‌کند. «تحلیل کنش بر مبنای مبدأ»، رویکردی است که صرفاً کنش‌های متقابل اجتماعی را تحلیل می‌كند؛ اما «تحلیل کنش بر مبنای دامنه»، تمام فعالیت‌های انسانی، اعم از فعالیت‌های سیاسی، اقتصادی، حقوقی، دینی و اخلاقی را به عنوان امر اجتماعی به‌رسمیت می‌شناسد.
5. روش‌شناسی مطالعة انسان اجتماعی در اسلام 
«روش‌شناسی» در یک نگاه کلی مباحثی را دربرمی‌گیرد که «فرایند تحقیق»، «منطق تحلیل» و «نظام تبیین علمی» را توضیح ‌دهد. دغدغة اصلی روش‌شناسی این است که محقق یا نظریه‌پرداز، چه واکنش ‌علمی اتخاذ می‌کند؛ چگونه به تحقیق می‌پردازد و شواهد و مدارک مورد نیاز خود را فراهم می‌آورد؛ و چطور به این نتیجه می‌رسد که چیزی درست یا نادرست است (مارشال، 1998، ص412). مباحث روش‌شناختی در چهارچوب فلسفة علوم مطرح می‌شود. فیلسوفان علم تلاش می‌کنند اصول و روند‌های منطقی و ماهیت موضوع و ساختار علوم را بررسی و در حد توان، اصول مخفی‌تر علوم را کشف و گزارش کنند (موالي، 1381، ص60). روش‌شناسی موظف است تا مسیر اجرای تحقیق را از آغاز تا پایان توضیح دهد، سیاست کلان پژوهشی را توجیه کند و از سازوکار علمی و عملیاتی تحقیق، تفسیر منطقی ارائه دهد. مبحث روش‌شناسی مطالعة انسان اجتماعی، از دو بحث اساسی ناگزیر است: نخست اینکه در فرایند تحقیق، از چه روشی برای تحلیل ‌داده‌های گردآوری دربارة انسان اجتماعی استفاده کرد؟ و دیگر اینکه منطق و چهارچوب کلان تحلیل و سامان‌دهی تحقیق چیست؟
1ـ5. روش تحليل
«روش» در يک تعبير ساده و قابل فهم، فعاليت‌هاي ويژه‌اي است که محقق را به نتايج تحقيق هدایت می‌کند و عملياتي است که در جريان آن، ويژگي‌هاي موضوع مورد تحقيق، بررسي و آشکار مي‌شود. از منظر کاربردی ـ عملیاتی، روش تحقیق سعی ‌می‌کند شيوه‌هاي تحقيق، بررسي و کشف نتايج علمي (وجوه عمومي تحقيق) و فنون پژوهش (عمليات خاص براي دريافتن حقايق و ساخته و پرداخته کردن آن) را مدلل کند. در تحقیقات تجربی و میدانی، روشْ متصدي واکاوي فرايند انجام تحقيق (اعم از انتخاب موضوع، فرضيه‌سازي، انتخاب جامعة آماري، جمع‌آوري داده، تجزيه و تحليل داده‌ها و نتيجه‌گيري) است. بنابراین، آنچه در انتخاب روش‌تحقیق اثرگذار است، موضوع تحقیق، قلمرو اطلاعاتی (داده) و جهت‌گیری نهایی تحقیق است. 
«انسان اجتماعی در اسلام» موضوعی است که به‌صورت مستقیم با منابع‌ دست اول اسلامی (آیات قرآن و روایات معصومین)، اندیشه‌های تفسیری مفسران و شارحان، و نیز نگرش‌های فلسفی و عقلانی سازگار با مبانی اسلامی اِتخاذشده از آیات و روایات سروکار دارد. پرداختن به چنین موضوعی پژوهشگر را ناگزیر می‌کند كه در تحلیل زوایای موضوع، از آیات و روایات کمک بگیرد و در بسط و تفسیر بهتر و بیشتر مضمون آیات و روایات از اندیشه‌های تفسیری و فلسفی اندیشمندان و حکمای اسلامی استفاده کند. بنابراین، سزاوار است پژوهشگر هنگام مطالعة «انسان اجتماعی در اسلام» به سه اصل روش‌شناختی وفادار باشد:
1. ازآنجاکه مطالعة انسان اجتماعی مستلزم بررسی کُنش و مَنش اجتماعی انسان است، عطف توجه به تحلیل اجتماعی (یا جامعه‌شناختی) موضوع سبب می‌شود نتایج تحقیق از حوزة مطالعات اجتماعی به جرگة مباحث کلامی و تفسیری کوچ نکند و هویت جامعه‌شناختی آن همچنان حفظ شود. 
2. مطالعة انسان اجتماعی از منظر اسلامی مستلزم مراجعة مکرر به آیات قرآن و روایات معصومین است؛ ازاین‌رو در روش تحقیق باید قرآن و احادیث به‌عنوان منبع تحلیل به‌رسمیت شناخته ‌شود. وانگهی، کشف و استخراج محتوا از منابع دینی، نیازمند تخصص تفسیری و حدیثی است؛ بنابراین، حتماً لازم است الزامات و اقتضائات تفسیری و حدیثی (اعم از پیش‌نیازهای سندی و دلالتی) مدنظر قرار گیرد.
3. سخن از ماهیت اجتماعی انسان بر بن‌مایه‌های فلسفی استوار است. پرسش از چیستی انسان اجتماعی نیز در نهایت پاسخ فلسفی‌ـ اجتماعی می‌طلبد؛ همین نکته ایجاب می‌کند که جهت‌گیری فلسفی ـ اجتماعی روش تحقیق به‌عنوان یک مبنا مورد توجه قرار گیرد.
2ـ5. اصول روش‌شناختی و ‌اقتضائات روشی موضوع 
اگر موضوع تحقیق به‌صورت مسئله درآید، پرسش «انسان اجتماعی در اسلام چیست؟» مطرح شود، این مسئله سه بنیاد مفهومی، و همسو با آن، سه حوزة مطالعاتی را در درون خود دارد: «چیستی انسان»، از بنیاد فلسفی بحث نشئت می‌گیرد و حوزة مطالعات فلسفی و عقلانی بحث را برجسته می‌کند؛ مفهوم «اجتماعی»، ماهیت جامعه‌شناختی موضوع را تأیید می‌کند؛ و دامنة «در اسلام» بر وجه تفسیری و حدیثی و ساحت‌های فرامادی موضوع تأکید دارد. هر کدام از این سه بنیاد مفهومی، روش‌ مطالعة سازگار با حوزة مطالعاتی مربوط به خود را می‌طلبد. بنابراین جا دارد بحث شود که کدام رهیافت‌ روش‌شناختی با موضوع تحقیق حاضر همخوانی بیشتری دارد. نکتة حائز یادآوری این‌ است که: گزینش روش از حوزه‌های مطالعاتی مختلف، امر سلیقه‌ای و معطوف به انتخاب شخصی پژوهشگر نیست؛ بلکه تابع ضرورت ذاتی موضوع است. به عبارتی، ابعاد هستی‌شناختی موضوع مشخص می‌کند که چه روشی مناسب و دارای ظرفیت‌های تشریحی قوی‌تر است.
موضوع «انسان اجتماعی در اسلام» باید از حوزه‌های مختلف «جامعه‌شناسی»، «تفسیر قرآن ـ حدیث»، و «مکاتب فلسفه ـ کلام»، روش‌های مناسب خود را گلچین و آن را متناسب با اقتضائات روش‌شناختی خود عملیاتی کند. بنابراین، از هر حوزه، یک روش به‌عنوان روش برتر بحث و در نهایت در قالب یک روش تلفیقی جمع‌بندی خواهد شد. 
1ـ2ـ5. روش «هرمنوتيک اجتماعی»
از منظر اجتماعی، سازگارترین روش برای مطالعة موضوع انسان اجتماعی «هرمنوتیک اجتماعی» است. پیام روش‌شناختی «هرمنوتیک اجتماعی» این است که تمام پدیده‌های انسانی یا مرتبط با انسان، «معنادار» و در حکم «متن قابل تفسیر» است (ر.ک. وبر،1384، ص90؛ مور، 1389، ص317؛ ترنر، 2006، ص 651؛ گیرتز، 1973، ص 14؛ فروند، 1368، ص 103). انسان‌شناسان فرهنگی و جامعه‌شناسان تفسیری، هر دو در این حقیقت هم‌نظرند که انسان ماهیت هرمنوتیکال دارد. انسان‌ ذاتاً با گیاهان، حشرات و اتم‌ها فرق دارد. انسان‌ در نظام‌هاي پيچيده‌ي از معنا زندگي مي‌کند و براي اظهار معنا و در ميان گذاشتن آن، از نمادهاي فرهنگي ـ نظير چشمک زدن، صليب، فوتبال، رنگ‌ها، غذاها، تصويرها و کلمات ـ استفاده مي‌کند (رپورت و آویرینگ، 2000، ص350). 
وبر، از مدافعان هرمنوتیک اجتماعی، می‌گفت: کنش‌های اجتماعی انسان، به مثابه اَتُم نظریه در جامعه‌شناسی تفسیری است(گیرث و میلز، 1964، ص55) و پژوهشگر اجتماعی وظیفه دارد به‌قصد دسترسی به انگیزش‌های مؤثر در کنش‌های اجتماعی، در ادراکات ذهنی افراد کنشگر نفوذ کند (پارکین، 1990، ص18). پژوهشگر با همدلي، به درون معاني ذهني‌اي که کنشگران به رفتارشان و نيز رفتار ديگران لحاظ مي‌كنند، راه مي‌يابد (فروند، 1368، ص103؛ ترنر، 2006، ص651؛ کوذر، 1385، ص303). گیرتز، دیگر طرفدار هرمنوتیک اجتماعی، انسان را جانوری آویخته در تاروپودهای فرهنگی می‌داند. فرهنگ زمانی به‌وجود می‌آید که کنش‌ انسانی به «نشانه» بدل شود (فکوهي، 1386، ص112). این یعنی اینکه رفتار انسان از جنس کنش نمادی است. کنش‌های نمادی، مثل آواها در گفتار، رنگدانه در نقاشي، خط در نوشتن، يا ملودي در موسيقي، داراي معنايند (مور، 1389، ص317). فهم کنش‌های نمادین و فعاليت‌هاي فرهنگي انسان، تنها با روش «تفسير» ممکن است. وظیفة پژوهشگر اجتماعی، تنها کشف نیت‌های پنهان در ورای کنش نیست، بلکه علاوه بر جست‌وجوی «معنا»، باید «معنای معنا» را نیز بکاود (گیرتز، 1973، ص14-17). جست‌وجوی معنای معنا، مستلزم تجزیه و تحلیل تفکرات و نیت‌های کنشگران و نیز ارتباط آن با نظام نمادین معناست.
پیامد روش‌شناختی هرمنوتیک اجتماعی در تعیین ماهیت اجتماعی انسان به این ایده خلاصه می‌شود که راه رسیدن به کُنه هستی‌شناختی انسان، بررسی‌نیت‌های رفتار، نظام تعاملات اجتماعی و سازوکار فرهنگی محیط بر انسان است. ما تا انگیزش‌ها و نیتمندی انسان را جست‌وجو نکنیم و به کندوکاو نظام نمادین تعاملات انسانی نپردازیم، به ماهیت انسان دست نمی‌یابیم.
2ـ2ـ5. روش «تفسير اجتهادی»
از منظر قرآنی و حدیثی که منابع اصلی شناخت آموزه‌های اسلامی است، روش تفسیر اجتهادی‌ـ اجتماعی قرابت بیشتری با موضوع تحقیق دارد. روش تفسیر اجتهادی که کامل‌ترین روش تفسیری است (طیب‌حسینی و همكاران، 1396، ص266) و گاهی با روش تفسیر عقلی یکی شمرده می‌شود (معرفت، 1378، ج2، ص349)، عبارت است از «تلاش برای کشف و استنباط معانی و مقاصد آیات و روایات با استفاده از شواهد علمی، عقلی و نقلی معتبر» (ر.ک. رضایی اصفهاني، 1392، ص 162و 267؛ بابایی، 1386، ج 2، ص 108؛ اسعدی، 1397، ص 16؛ طیب‌حسینی و همكاران 1396، ص 266). روش تفسیر اجتهادی، از مبادی نظری اصول فقه شیعی تغذیه می‌شود. فقهای شیعه مسیر استنباط احکام شرعی را در تمام حوزه‌های زندگی فردی و اجتماعی با «اجتهاد» پی ‌می‌گیرند. اجتهاد، توانمندی استخراج و استنباط احکام شرعی با استفاده از عقل، نقل، سیره و اجماع علماست (آخوند خراسانی، 1409ق، ص۴۶۳‌). البته اجتهاد تنها در کشف احکام شرعی منحصر نیست؛ بلکه استخراج نظر دین در تمام ساحت‌های نظری، عملی و شئونات زندگی انسان نیز اجتهاد است. کشف و استخراج ویژگی‌های درون‌ذاتی انسان از منظر دین (اسلام)، اجتهاد می‌طلبد؛ چنان‌که بررسی قابلیت‌های شناختی و منطق عملکردی انسان، یا حتی اولویت‌های ساختار نظام اجتماعی‌ـ فرهنگی او نیز چنین است.
جریان بازخوانی قرآن و احادیث از منظر اجتماعی، به جریان «تفسیر اجتماعی» موسوم است. تفسیرگری اجتماعی، از سویی دغدغه دارد نیازهای مربوط به زندگی اجتماعی انسان را جست‌وجو کند و برای حل مشکلات اجتماعی راه‌حل قرآنی و دینی دست‌وپا نمايد؛ و از سویی دیگر بر منطق عقلانی و خرد انسانی اهتمام دارد (اسعدی، 1397، ص7). 
تجلی روشی تفسیر اجتهادی‌ـ اجتماعی در بررسی ماهیت اجتماعی انسان این است که راه فهم حقایق درونی و برونی انسان، در انحصار تجربه نیست؛ بلکه آموزه‌های دینی و منابع اسلامی، از جمله قرآن و احادیث می‌تواند منبع فهم حقایق هستی‌شناختی انسان و اقتضائات اجتماعی زندگی و معاشرت‌های او باشد.
3ـ2ـ5. روش «فهم شهودی»
از منظر فلسفی ـ کلامی، بررسی ماهیت انسان و شئونات شخصیتی و عملی او از سه منظر قابل اثبات است: یا باید از تجربه و استدلال تجربی (عقل تجربی) کمک گرفت؛ یا باید با استفاده از براهین عقلی (عقل تجریدی) به‌اثبات رساند؛ یا به‌مدد فهم شهودی، این مسیر علمی را طی کرد. روش اول به روش تجربی، روش دوم به روش عقلی، و روش سوم به روش شهودی معروف است. روش شهودی از مسیر تزکیه و تحول وجودی همراه با اتصال وجودی و عینی عالم با حقایق وجودی حاصل می‌شود. این روش از حیث امکانی، بر روی همگان باز است؛ اما اندک‌اند کسانی‌که فهم حقایق را از طریق سلوک و شهود به‌دست می‌آورند. معصومین برای درک دنیای طبیعی و عالم انسانی، از همین روش استفاده می‌کردند. حضرت علی‌ علم خود به امت‌ها و جوامع مختلف را این‌گونه بیان می‌کند: «فرزندم! درست است که من به‌اندازة همة کسانی که پیش از من بوده‌اند، عمر نکرده‌ام، اما در اعمال آنها نظر کرده‌ام؛ در اخبار آنها تفکر کرده‌ام و در آثار آنها سیر نموده‌ام؛ تاآنجاکه چون یکی از آنها شده‌ام؛ بلکه با آنچه از امور آنها به من بازگشته است، گویی از اوّل تا آخر آنها با همۀ آنها زیسته و عمر کرده‌ام» (سیدرضی،1414ق، ص 393).
دانشی که امام علیه السلام به اصول گذشتگان دارد، به سیر وجودی در آثار و احوال و اشراق وجودی بر افراد و اشخاص است. علم شهودی دامنة فراگیر دارد و گذشته و آینده را درمی‌نوردد (همان، ص250). روش شهودی در مقام نظر و بیان، یا به‌تعبیری در جهان معرفت، به روش نقلی منجر می‌شود؛ زیرا سالکی که با شهود به عمق وجودشناختی حقایق هستی راه مي‌يابد، اگر بخواهد ادراکات شهودی خود را برای دیگران عرضه کند، به‌صورت «نقل» ارائه می‌کند.
4ـ2ـ5. روش «تأويل مفهومی»
از مباحثی که تا کنون مطرح شد، چنین برمی‌آید که روش ‌مطالعة انسان اجتماعی نمی‌تواند به الگوی «تک‌روشی» متکی باشد؛ بلکه اقتضاي موضوع این است که در مطالعة آن، از الگوی «چندروشی» یا «روش ترکیبی» استفاده شود. جمع کردن سه ‌قالب روش‌شناختی پیش‌گفته (هرمنوتیک اجتماعی، تفسیر اجتهادی و تبیین ‌شهودی) در یک الگوی روش‌شناختی منسجم و واحد، تناسب روش‌شناختی بررسی موضوع انسان اجتماعی را تأمین خواهد کرد. چه روشی‌ ‌باید برگزید که هم اقتضائات روش‌شناختی پیش‌گفته را مدنظر داشته باشد و هم از عهدة تبیین کامل و جامع موضوع بر‌آید؟ به‌نظر نگارنده، «روش تأویل مفهومی» این مهم را برآورده می‌کند. روش تأویل، هم تبار تفسیری دارد و هم از مبنای فلسفی قابل دفاع برخوردار است. گذشته از این، تکیه‌گاه جامعه‌شناختی آن نیز به‌آسانی قابل ردیابی است. 
«تأویل» در اندیشة اسلامی از طرز تفکری حمایت می‌کند که در جست‌وجوی لایه‌های پنهان هستی است. از بعد هستی‌شناختی معتقد است که حقیقت به‌صورت تمام و کمال جلوة خارجی پیدا نمی‌کند؛ بلکه هر نمودی متضمن بودی است و هر ظاهری، باطنی دارد. لایة ظاهری هستی را «جهان ظاهر»، «دنیا»، «عالم ماده» و «جهان مُلک» نام می‌گذارند و لایة باطنی هستی را «جهان غیب»، «ماورا»، «عالم معنا» یا «جهان ملکوت» خطاب می‌كنند (مکارم‌ شیرازی و دیگران، 1374، ج16، ص364 -365؛ جوادی‌آملی، 1374، ج12، ص127). تأویل، وظیفه دارد مفسِّر و محقق را از ظاهر پدیده‌ها به باطن آنها تا رسیدن به کُنه هستی هدایت کند (اعوانی و همكاران، 1382، ص2). ادعای تأویل به‌عنوان یک روش این است که جهان طبیعت و جهان شریعت، هر دو دارای اعماق پنهان و [به‌ظاهر] دست‌نایافتنی به شیوه‌های عادی است (خامنه‌ای، 1385، ص33). البته فهم و شناخت حقایق هستی و نیل به حقیقت تمام ‌ساحت‌های عالم، از جمله انسان، جهان انسانی و حوزه‌های اجتماعی و فرهنگی، با تأویل کاملاً امکان‌پذیر است. ازآنجاكه انسان «شأن تأویلی» دارد (اعوانی و همكاران، 1382، ص3)، شناخت عمیق آن به‌عنوان اُبژه تابع سطح تکامل آن به‌عنوان سوژه است. لزوم همسویی و تناظر وجودی کتاب تکوین (عالم طبیعت) و کتاب تدوین (عالم شریعت) و کتاب نفس (عالم انسان) در فلسفة صدرا (صدرالمتألهین، 1410ق، ج4، ص166)، به همین حقیقت اشاره دارد.
«انسانِ سوژه» به دو شیوه می‌تواند به عمق هستی‌شناختی «انسانِ اُبژه» طی مسیر کند: شیوة «تأویل وجودی» و شیوة «تأویل مفهومی». در روش تأویل وجودی، سوژه با بسط وجودی خود، به یگانگی وجودی با اُبژه دست می‌یابد؛ اما در روش تأویل مفهومی، با استفاده از برهان و دلیل و تکیه بر نسبت مفهومی، این مهم میسر می‌شود (ملایی و پارسانیا، 1394، ص9ـ10). هرچند تأویل وجودی ناب‌تر از تأویل مفهومی است، اما تأویل مفهومی از حیث دامنة کاربری، شمول بیشتری دارد. وانگهی، اگر تأویل وجودی که آمیخته با شهود چهرة باطنی پدیده‌هاست، به مقام گزارش پا بگذارد و لباس برهان بر تن کند و به تعبیری بر محک استدلال استوار شود، از حوزة تأویل وجودی به حوزة تأویل مفهومی تغییر وضعیت می‌دهد. نقل از انبیا و اولیایی که معصوم از هرخطایی هستند و از تمام پدیده‌ها شناخت شهودی دارند، برای پژوهشگران و مخاطبان عام، زمینة فهم همگانی را از چهرة باطنی پدیده‌ فراهم می‌کند (ر.ک: جوادی آملی، 1384، ص115).
6. گام‌های عملياتی تأويل مفهومی
از حیث عملیاتی لازم است دو گام اساسی برداشته شود تا تأویل محقق شود: گام پالایش و گام استنباط. 
1ـ6. گام پالایش مفهومی
در گام اول، تأویلگر یا محقق باید حجاب‌هایی را که مانع رسیدن او به حقیقت هستی‌شناختی پدیده‌ها می‌شود، از راه بردارد. مبنای این سخن این است که آنچه باعث می‌شود پژوهشگر نتواند از سطح ظاهر پدیده‌ها فراتر رود، «ناپدیداری‌ ذاتی» پدیده‌ها نیست؛ بلکه اموری است عارض بر پژوهشگر. حجاب‌هایی که هستی‌پژوهان را از رسیدن به لایه‌های عمیق‌تر هستی بازمی‌دارد، یا «حجاب‌های مفهومی»اند یا «حجاب‌های وجودی». حجاب‌های مفهومی همیشه از نوع پیش‌فرض‌ها، مقبولات یا مشهورات کاذبی هستند که بر فهم دانشمند از پدیده‌ها اثر پنهان می‌گذارند و فهم را دچار انحراف می‌کنند. مقبولات یا مشهوراتی که حجاب‌اند، قضایایی هستند که بدون اینکه صادق باشند، محقق صدق آنها را مسلم می‌انگارد (جوادی آملی، 1386، ص196). حجاب‌های وجودی، نارسایی‌های شخصیتی و اخلاقی است که پژوهشگر را از گام گذاشتن در ژرفای وجودی پدیده‌ها و حقایق بازمی‌دارد. بنابراین، برای تحقق تأویل، گام نخست، «پالایش مفهومی» و «پالایش وجودی» است.
پالایش مفهومی در صورتی اتفاق می‌افتد که محقق پیش‌فرض‌ها، مقبولات و مشهورات رایج مورد اتکاي خود یا رایج در گفتمان علمی موضوع را، بی‌طرفانه ارزیابی کند. طبق این دستورالعمل، پژوهشگران رشته‌های علمی مختلف، صرفاً به این دلیل که مفروضات، مقبولات یا مشهوراتی در رشته‌های مختلف شیوع یافته و مسلم انگاشته شده‌اند، نباید بی‌چون و چرا آنها را بپذیرند. آنها مجازند فیلترهایی [اعم از فیلترهای عام یا مختص موضوع خاص] تعریف کنند و پس از ارزیابی و بررسی لازم به آنها رجوع نمايند. 
پالایش وجودی نیز هنگامی رخ می‌دهد که پژوهشگر، سطح وجودی خود را در حد عمق وجودی اُبژه ارتقا بخشد. بنا بر اصول متافیزیکی تأویل، سوژه و اُبژه، تنها در صورتی به‌هم نزدیک می‌شوند که قرابت هستی‌شناختی داشته باشند؛ زیرا انکشاف و علم به مراتب هستی و عوالم وجودی، در گرو انکشاف و علم به مراتب وجودی خود سوژه است (صدرالمتألهین، 1410ق، ج 2، ص274-289). به همین دلیل، درک و فهم پژوهشگران مختلف از واقعیت‌ها، به‌تناسب ظرفیت‌های وجودی هرکدام، اختلاف می‌یابد. درک افراد عادی با دانشمندان، و دانشمندان با انبیا و مخلصان متفاوت است. در پالایش وجودی، طهارت باطنی پژوهشگر مدنظر است. طهارت باطن و صفا، یعنی خالی و پاک بودن ذهن و جان از پیش‌فهم‌ها و زمینه‌های نامساعد (‌خامنه‌ای، 1385، ص34). ازاین‌رو برای رسیدن به محتوای اصیل و ناب، رجوع به سفارش‌هاي معصومین از اهمیت والا برخوردار است.
2ـ6. گام استنباط و تبیین
در گام دوم، تأویلگر و پژوهشگر با تکیه بر اصول خدشه‌ناپذیر به‌سوی حاق هستی حرکت می‌کند. راه وصول به چهرة ناب هستی موجودات، عمدتاً با رفع حجاب محقق می‌شود؛ زیرا بعد از رفع موانع معرفتی و وجودی، هستی واقعی خود را می‌نمایاند. بنا بر اصول فکری متعالیه، محقق پس از خرق حجاب، مبادی و اصولی را برای نیل به چهرة باطنی هستی می‌پذیرد و در پرتو آنها به ذات و اصل پدیده‌ها بازمی‌گردد و در نهایت، باطنی‌ترین چهرة پدیده‌ها را برملا می‌کند (ملایی و پارسانیا، 1394، ص14). این گام نیازمند تلاش‌های اجتهادی و استنباطی است. 
7. دستورالعمل پژوهشی
انسان اجتماعی را چگونه بررسی کنیم؟ این پرسشی است که پاسخ به آن، رویّة‌ پژوهشی مطالعه را به‌صورت عملیاتی توضیح می‌دهد. بنا بر آنچه گفته‌ شد، برای فهم واقع‌بینانة انسان اجتماعی، نخست باید رویکردهای علمی در باب انسان اجتماعی به‌صورت توصیفی بررسی شود. البته مرور نظریه‌ها بخشی از فرایند روش‌شناختی نیست؛ اما ازآنجاکه گام نخست روش‌شناختی «پالایش مفهومی» است و پالایش مفهومی، از بازخوانی نظریه‌های موجود در باب ماهیت انسان ناگزیر است، مرور نظریه‌های فلسفی و اجتماعی در باب انسان اجتماعی ضرورت مقدماتی دارد. در گام بعد، لازم است مفروضات، تصورات قالبی علمی و انگاره‌های خام، غربال شود. بعد از پالایش مفهومی، با استفاده از گام دوم روش‌شناختی یعنی «گام استنباط و تبیین»، نظریة اسلامی با استفاده از منابع دینی همچون آیات و روایات و نیز متفکران اسلامی، استخراج و تئوریزه شود. در این مرحله، ماهیت انسان اجتماعی از منظر اسلام کشف و استنباط می‌شود. در مقام استنباط، منابع استنباطی (قرآن، احادیث، براهین عقلی و مجربات مُدقن) بازخوانی شده، تعریفی جدید از موضوع، استخراج می‌شود. تعریف جدید لزوماً به‌معنای «برساختة مفهومی» مخالف با اظهارات علوم نیست؛ بلکه صورت تکامل‌یافته، پیرایش‌شده و واقعی‌تر محتوای حقایق است؛ چیزی که تمام اقتضائات هستی‌شناختی موضوع را لحاظ کند. 
8. چهارچوب تحليل و سامان‌دهی تحقيق
مطالعة روشمند انسان اجتماعی مستلزم در نظر گرفتن چهارچوبی است که ساختار منطقی بحث را توجیه کند. شاکلة ساختاری بحث با چهارچوب‌های تحلیل تنظیم می‌شود. هر بحثی رئوس مطالب و سرفصل‌های خود را با چهارچوب منتخب تنظیم مي‌كند و از همین منظر، ارزیابی مباحث امکان طرح می‌یابد. چهارچوب بحث حاضر، از مباحثی چند اثر می‌پذیرد که ما از آن تحت عنوان عناصر تعیین‌کننده نام برده‌ایم.
1ـ8. عناصر تعیین‌کنندة چهارچوب مطالعة انسان اجتماعی
عناصر زیادی در چهارچوب مطالعة انسان اجتماعی اثرگذار است که از میان آنها سه عنصر اهمیت ویژه دارد. عمق هستی‌شناختی هستی، از جمله انسان، سطح برخورد دانشمندان مختلف با واقعیتی به‌نام انسان اجتماعی، و در نهایت، کانون‌های نظری پژوهشگران انسان اجتماعی، سه عنصری‌اند که تعیین‌کنندة چهارچوب مطالعة ما خواهند بود. 

1ـ1ـ8. عمق هستی‌شناختی موضوع
از منظر جهان‌بینی اسلامی، تمام حقایق هستی دو ساحت وجودشناختی دارند: سطح ظاهری و سطح باطنی. هر دو سطح، اصالت دارند؛ اما سطح باطنی اصیل‌تر، واقعیت‌دارتر و پهناورتر از سطح ماده و ظاهر است (طباطبایی، 1385، ص12). انسان مثل سایر موجودات عالم از دو ساحت وجودشناختی برخوردار است. آنچه مربوط به سطح ظاهری وجود انسان می‌شود، «بدن»، و آنچه مربوط به سطح باطنی انسان می‌گردد، «روح» یا «معنا» خوانده می‌شود (یوسفی، 1394، ص 168-197). 
از منظر جامعه‌شناختی نیز ساحت‌های وجودی عمیق‌تر انسان و امور انسانی درخور توجه است. دست‌کم رویکرد رئالیسم انتقادی با قرائت بسکار، بر این اصل پای می‌فشارد که هستی پدیده‌ها فقط به «سطح مشاهده‌شده» خلاصه نمی‌شود. سطح مشاهده‌شده ـ که اغلب کانون تحلیل جامعه‌شناسان بوده است ‌ـ‌ در تبیین تام رخدادهای انسانی کفایت لازم را ندارد. آنچه تبیین واقعی پدیده‌ها را ممکن می‌سازد، کشف و برملاسازی «سطح مکانیسم‌ها» است (نُری، 1394، ص 37). از میان سه سطح وجودی موجودات، یعنی سطح تجربی (ساحت‌هایی که قابل مشاهده در آزمایشگاه‌اند)، سطح بالفعل (رخدادهای بالفعل که هنوز به تجربه درنیامده‌اند) و سطح مکانیسم‌ها (توان‌های علّی پنهان تأثیرگذار بر وقوع وجودها و روندها) (ر.ک: توحیدی‌نسب و همكاران، 1392، ص130ـ131)، سطح مکانیسم‌ها واقعی‌ترین و گسترده‌ترین سطح وجود (نُری، 1394، ص37) و بازتاب‌دهندة اصلی عمق هستی‌شناختی موجودات است. 
توجه به سطح عمیق‌تر وجود و به‌رسمیت شناختن لایه‌های زیرین هستی‌شناختی، در تدوین چهارچوب مطالعة انسان اجتماعی اثرگذار است. اینکه انسان به جسم و بدن خلاصه نمی‌شود و روح و معنا بخشی از وجود انسان است، برای فهم انسان اجتماعی خیلی اهمیت دارد. اینکه رخدادهای انسانی، فعل و انفعالاتی که در حوزة تعاملات انسانی صورت ‌می‌گیرد یا ساختارهایی که روابط نقشی و موقعیتی او را سامان می‌دهد، داراي ریشه‌های عمیق‌تر از بنیادهای علّی مشاهده ‌‌شده است، مسیر تحقیق را جهت می‌دهد. چه‌بسا عناصری که فعالیت‌های انسانی را تحت تأثیر قرار دهد؛ اما در آزمایش و تجربه نگنجند. ممکن است واقعیت‌هایی که روند تعاملات انسانی را تعیین می‌کنند، به ابزارهای و توانایی فراتر از مطالعات تجربی نیاز داشته باشند.
2ـ1ـ8. مواجهة علمی 
سه نوع مواجهة علمی در باب انسان وجود دارد: برخی اندیشمندان (بیشتر جامعه‌شناسان، مردم‌شناسان و روان‌شناسان رفتارگرا) انسان را به‌مثابة امر تجربه‌شده (انسان آن‌گونه كه هست) مطالعه می‌کنند. در این رویّة علمی، ابعاد رفتاری و شخصیتی انسان تحقق‌یافته توصیف می‌شود (خسروپناه، 1394، ص275)؛ انسانی که درگیر تجربیات زیستی روزمره است و تعاملات و کنش‌هایش بر اساس الزامات محیطی سامان می‌گیرد. دستة دوم اندیشمندان (فیلسوفان اجتماعی و آرمان‌شهرگرایان)، انسان را در وضعیت آرمانی به‌تصویر می‌کشند و بیش از آنکه درصدد بیان انسان موجود باشند، در پی انسان مطلوب (انسان آن‌گونه‌که اندیشمند می‌خواهد) هستند. اظهارات دستة دوم حاوی قضاوت‌های ارزشی و بیانگر علایق محقق به موضوع مورد مطالعه است (استیونسن، 1368، ص24ـ27). دستة سوم انسان را نه آن‌گونه‌که هست و نه آن‌گونه‌که نظریه‌پرداز می‌خواهد، بلکه بر اساس ظرفیت‌های وجود‌شناختی او در مسیر رسیدن به نقطة متعالی‌تر وجودی (انسان آن‌گونه‌كه می‌تواند باشد)، تحلیل و ارزیابی می‌کنند.
انسان از نگاه اسلام قابلیت رشد دارد و تعالی او بر استعدادهای وجودی او استوار است. از نظر اسلام، نه انسان تحمیل‌شده از سوی جامعه، انسان واقعی است و نه انسان برساختة ذهنیات و ایدئال‌های دانشمندان و متفکران؛ بلکه انسان، «انسان خداگونه» است؛ یعنی «انسان آن‌گونه‌که می‌تواند باشد». در این طرز تلقی، انسان واقعی آن است که بر اساس قابلیت‌ها و استعدادهای خدادادی و درون‌ذاتی، خود را از حیث وجودی ارتقا بخشد و ساختارهای اجتماعی نظام‌ ارتباطی انسان را بر اساس حقایق هستی‌شناختی عالَم و آدَم سروسامان دهد. انسان اسلام، انسانی است که بیش از آنکه به ایدئال‌های ذهنی وابسته باشد، به واقعیات هستی‌شناختی متکی است. اینکه انسان قدرت تنظیم و اصلاح جهان و زیست‌جهان را دارد، بخشی از نظام تکوین است.
3ـ1ـ8. کانون تحلیل نظری
سومین عنصر تعیین‌کننده، چهارچوب تحلیل بازخوانی نظریه‌های اجتماعی در باب انسان اجتماعی بر اساس نقطة کانونی است که هر نظریه‌پرداز مدنظر داشته است؛ به این معنا که برای هر دانشمند یا نظریه‌پرداز یا حتی مکتب اجتماعی، بخشی از ویژگی‌ها و داشته‌های انسان اولویت بحث داشته و همین ویژگی، محور و مبنای استدلال انسان اجتماعی قرار گرفته است. از نگاه برخی، «کُنِش» عنصر تعیین‌کننده در مطالعة انسان است؛ اما برخی دیگر بر «ارتباط» به‌عنوان عنصر کلیدی تأکید می‌ورزند. دستة سوم «منفعت‌طلبی» و دستة چهارم «آگاهی» و سایر نظریه پردازان هرکدام یک نقطة کانونی برای تحلیل انسان اجتماعی در نظر می‌گیرند و مباحث خود را بر محور آن تنظیم می‌کنند. 
یافتن «کانون تحلیل» نظریه‌ها، هم در ارزیابی نظریه‌های موجود و هم در تدوین نظریة اسلامی بسیار حائز اهمیت است. اینکه محور بحث در نگاه اسلام چیست که بر اساس آن شالوده‌های نظری چیده و روش‌شناسی تحقیق توجیه شود و دستاوردهای بحث کفایت نظری و عملی لازم را داشته باشد، راهبرد اصلی پژوهش دربارة انسان اجتماعی خواهد بود. 
2ـ8. سازوکار پژوهشی بحث انسان اجتماعی
آنچه تا کنون بحث شد، نشان از این است که برخورد علمی انسان‌پژوهان (اعم از جامعه‌شناسان، فیلسوفان، مردم‌شناسان و روان‌شناسان) با انسان، یک عنصر کلیدی نظری را نشانه می‌رود که بر اساس آن، سایر مباحث نظری، روش‌شناختی و کاربردی سروسامان می‌گیرد. از طرفی، بحث انسان اجتماعی ناگزیر است ابعاد وجودی و عمق هستی‌شناختی انسان را لحاظ کند؛ و در نهایت، روش‌شناسی بحث می‌طلبد که مباحث فیلسوفان، جامعه‌شناسان و مردم‌شناسان و ديگر قلمروهای علمی پالایش شود و در نهایت، نظریة اسلام به‌عنوان نظریة معیار مورد مداقه قرار گیرد. حاصل گردهمایی عناصر پیش‌گفته، چهارچوب تحلیل ذیل خواهد بود.

بر اساس چهارچوب فوق، ابتدا ‌باید مواجهة آکادمیک علوم مختلف دربارة انسان بررسی شود. این کار، تبارشناسی مطالعة انسان اجتماعی را سهل‌الوصول‌تر می‌کند. سپس با پالایش و بازاندیشی رویکردهای متداول، رویکرد اسلامی بازخوانی شود. اقدام دوم ماهیت اقتضاي روش‌شناختی دارد و آن اینکه در تحلیل و فهم ماهیت انسان، از سطح زیسته و آرمانی عبور كند و به حقیقت و نفس‌الامر وجودی طی مسیر شود. بازکاوی سطح حقیقی از عمق هستی‌شناختی برخوردار است و قابلیت‌های کاربردی نظریة حاصل از آن را تضمین می‌کند. حاصل این‌گونه مواجهه، ثبات نظری و توازن راهبردی است. فهم و برنامه‌ریزی انسان بر اساس قابلیت‌های خدادی و ظرفیت‌های وجودی انسان، خطای راهبردی در حوزة مسائل انسانی را به پايين‌ترين حد می‌رساند. 
نتيجه‌گيری
بررسی «انسان اجتماعی در اسلام» به‌دلیل اهمیت ویژة مبنای انسان‌شناسی در تولید نظریه‌های اجتماعی، اولویت و فوریت بررسی دارد. برای رسیدن به نظریة اجتماعی از منظر اسلام، ناگزیر باید مبنای انسان‌شناسی اجتماعی اسلامی را به‌صورت روشن بیان كرد. موضوع انسان اجتماعی در اسلام، از آن حیث که بار اجتماعی (به‌معنای ویژگی‌، نحوة وجود، و شکلی از ظهور هستی‌هایی که با زندگی جمع کثیری از افراد در ارتباط است) دارد، به تحلیل جامعه‌شناختی نیازمند است؛ و از آن حیث که رویکرد اسلامی را در پیش گرفته، مستلزم وفاداری به روش‌شناسی اسلامی است، و از آن جهت که کاوش دربارة ماهیت وجود انسان را در دستور کار دارد، به بررسی‌های فلسفی محتاج است. «روش تأویل مفهومی» روشی است که ساحت‌های پژوهشی را به‌صورت هم‌زمان تحت پوشش قرار می‌دهد. روش تأویل مفهومی دو گام اساسی دارد: یکی پالایش و دیگری استنباط. حاصل هر دو، فهم هستی‌شناختی انسان در چهارچوب ادبیات اسلامی است.
ابزار روش‌شناختی روش تأویل مفهومی، استفاده از قابلیت‌های استنباطی اجتهاد در فقه اسلامی است. اجتهاد که به‌معنای استنباط نظر اسلام در مسائل فقهی است، در سایر مسائل، از جمله مسائل اجتماعی نیز قابلیت تسری دارد. منابعی که در فقه برای فهم مسائل و موضوعات معتبر شناخته شده است، مانند قرآن و سنت (فعل، قول و تقریر معصوم)، عقل و عرف، در تحلیل فهم انسان نیز کاربرد دارد. روش‌ تأویل مفهومی می‌تواند از تمام آن منابع استفاده کند. افزون بر آن، روش تأویل مفهومی با منابع معرفتی‌اي که در اختیار دارد، می‌تواند سطوح ژرف‌تر هستی انسان را بکاود و آن را بر مبنای عمق هستی‌شناختی صورت‌بندی کند.