معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
یکی از مفاهیم کلیدی تفکر مدرن، مفهوم زمان است. در فلسفة مدرن، «این زمان است که امکان تعین و تشخص امور را مهیا می‌سازد» (هایدگر، 1384، ص 97). مفهومی که سامان‌دهندة دستگاه فکری و نظام اندیشه‌ای بسیاری از متفکران معاصر مانند کانت، هگل، هایدگر و... است. ازاین‌رو، برای ورود در اندیشة مدرن و مفاهمه با متفکران آن، بايد از دریچه مفهوم زمان وارد شد. در کتاب نقد عقل محض کانت، زمان معنایی فیزیکی ـ ریاضی می‌یابد و محور وحدت و کثرت امور قرار می‌گیرد. پس از کانت، هگل مفهوم «زمان» را مورد تفکر قرار می‌دهد و معنایی روحی ـ تاریخی به آن ‌داد.
یکی دیگر از متفکران معاصر که زمان را مورد تفکر قرار داد، مارتین هایدگر است. او نظام فکری دامنه‌داری دارد که مسائل بنیادین بسیاری را در آن مطرح ساخته است. ازاین‌رو، از جهات بسیاری می‌توان نظام فکری هایدگر را مورد مطالعه قرار داد. این پژوهش، از جمله تحقیقاتی است که بر اساس مفروض اصلی روش‌شناسی بنیادین صورت گرفته است. روش‌شناسی بنیادین به دنبال نشان دادن چگونگي شکل‌گیری یک نظریه بر اساس زمینه‌ها و بسترهای آن می‌باشد:
هر نظریه برای شکل‌گیری و تکوین تاریخی خود از برخی مبانی معرفتی و زمینه‌های غیرمعرفتی بهره می‌برد. مبانی معرفتی با آنکه در تکوین تاریخی نظریات دخیل هستند، ارتباطات منطقی نفس‌الامری نیز با نظریه دارند و اما مبادی وجودی غیرمعرفتی با آنکه با شیوه‌های منطقی شناخته می‌شوند، ربطی منطقی با نظریات علمی ندارند (پارسانیا، 1390، ص 72).
در واقع روش‌شناسی بنیادین، رویکردی است که در آن نظریه در بنیادهای خود بررسی می‌شود: «مجموعه مبانی و اصول موضوعه‌ای که نظریه علمی بر اساس آنها شکل می‌گیرد، چارچوب و مسیری را برای تکوین علم پدید می‌آورد که از آن، با عنوان روش‌شناسی بنیادین می‌توان یاد کرد» (همان، ص ۷۵). ازاین‌رو، روش‌شناسی بنیادین در مقابل روش‌شناسی کاربردی قرار می‌گیرد که روش کاربست یک نظریه در مسیر شناسایی موضوعات مرتبط با آن می‌باشد. بنابراین، بر اساس روش‌شناسی بنیادین، فرض بر اين است که مقدم بر هر نظریه و علمی، مبانی معرفتی خاصی شکل گرفته است و تا مبانی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی خاصی سامان نیابد، ظهور یک نظریه و یا علم منتفی خواهد بود. در واقع، این مبانی معرفتی هستند که امکان ظهور محتوای یک علم یا یک نظریه را فراهم می‌آورند. بنابراین، با مفروض انگاشتن این انگارة اصلی روش‌شناسی بنیادین که هر اندیشه‌ای در بستری معرفتی شکل می‌گیرد، درپي اين هستيم كه نشان دهیم بر اساس هستی‌شناسی هایدگر، چه نحوه از علم اجتماعی امکان خواهد یافت و ویژگی‌های چنین علمی چگونه خواهد بود؟ پس اگر هر تفکر فلسفی، فرا روی ما امکانی برای تکوین یک علم اجتماعی می‌گشاید و تفکر هایدگر نیز از این قاعده مستثنی نیست. بنابراین، در اين پژوهش به دنبال بررسی جهت خاصی از نظام تفکری هایدگر هستیم؛ یعنی نظام اندیشه‌ای هایدگر از اين جهت بررسی می‌شود که چه امکان‌هایی فرا روی ما قرار می‌دهد تا به تکوین یک علم اجتماعی راهنمایی شویم. ازآنجاکه زمان، در اندیشه هایدگر، سرچشمه فهم وجود است، این امکان را از زاویه بررسی مفهوم زمان دنبال می‌کنیم.
چیستی علم اجتماعی وابسته به این است که تعریف علم و امر اجتماعی چه باشد. هر علمی به‌مثابة یک نظام، بخش‌های متعددی دارد. اما در این پژوهش، با توجه به محدودیت‌های نشریه، تنها به بررسی موضوع علم اجتماعی از منظر هایدگر، یعنی امر اجتماعی مي‌پردازيم؛ چرا که سایر بخش‌های یک علم اجتماعی نیز نیاز به بررسی مفصل دارد و از حد یک مقاله فراتر خواهد بود. بنابراین، مسئلة اصلی این پژوهش چیستی موضوع علم اجتماعی از منظر هایدگر؛ یعنی امر اجتماعی و چگونگی تکوین این امر از منظر وی است.
بنابراین، در این پژوهش سعی بر آن است تا با مرور برخی از مهم‌ترین اندیشه‌های هایدگر، به استنباط برخی مفاهیم مهم علم اجتماعی از منظر هایدگر نائل آییم. ازاین‌رو، روش مورد استفاده در پژوهش، توصیفی ـ ‌تحلیلی خواهد بود؛ زیرا در روش توصیفی ـ تحلیلی، پس از توصیف یک مسئله بدون آنکه فرضیه‌ای مطرح شود، به روابط متغیرهای موجود در مسئله پرداخته می‌شود و سعی می‌شود كه این روابط تحلیل و بیان شود.
هایدگر، از مهم‌ترین متفکران قرن بیستم است که تقریباً بر تمامی اندیشمندان پس از خویش مؤثر بوده است. امروزه جریان‌های مختلفی در رشته‌های مختلف علوم انسانی، بر اساس اندیشه‌های وی شكل گرفته‌اند. به‌گونه‌اي‌كه جریان‌ها و محافل علمی ایران نیز از اين امر استثناء نبوده‌اند. ازاین‌رو، بررسی آراء او در حوزه‌های گوناگون، در واقع بررسی آبشخور بسیاری از جریان‌های فکری و فهم دقیق آنهاست.
موقعیت طرح هایدگر در چیستی علوم انسانی
هایدگر، تاریخ 2500 سالة متافیزیک، از دوران سقراط و افلاطون تا دوران فلسفة مدرن را تاریخ فراموشی وجود دانست و معتقد بود: باید پرسش از وجود را دوباره مطرح سازد (هایدگر، 1962، ص 21؛ همو، 1383، ص 131-134). او معتقد است: تنها افق ممکن برای هرگونه تفسیر از هستی، زمان است (همو، 1962، ص 39).
از نظر هایدگر، برای پرسش از وجود باید از موجودات شروع کرد تا به خود وجود برسیم. اما کدام موجود شایستة چنین امر مهمی است؟ هایدگر معتقد است: تنها موجودی که می‌تواند ما را به وجود رهنمون سازد، همان موجودی است که از وجود پرسش می‌کند؛ يعني انسان. او از کلمة «انسان» استفاده نکرده و لفظ خاصی به نام «دازاین» را به کار می‌برد (همان، ص 32 و 67).
هایدگر معتقد است: انسان (دازاین) در هر دورة تاریخی، نسبتی با وجود دارد و بر اساس این نسبت، امکانی از امکانات اگزیستانس خویش را محقق می‌سازد (همان، ص 434). براین‌اساس، با موجودات نیز نسبتی می‌یابد که تحقق‌بخش عالَم انسانی خواهد بود و انسان در نور عالم با سایر موجودات رابطه‌ای برقرار می‌کند. از نظر هایدگر، مقدم بر هر مفهومی، عالَم دازاین قرار دارد که دازاین، بر اساس آن با سایر موجودات رابطه‌ای عملی دارد (ر.ک: همان، بخش نخست، فصل اول، بند 18). هنگامی که این رابطة عملی دچار اختلال شود، مفهوم ظهور می‌کند و رابطة ما از رابطه‌ای پراتیک (عملی) به رابطه‌ای تئوریک تبدیل می‌شود (همان، بند 16).
بنابراین، دازاین همواره در زندگی خود با موجودات رابطه‌ای پراتیک خواهد داشت که این رابطه ذیل نسبت او با وجود شکل می‌گیرد. از نظر هایدگر در رابطة پراتیک، هر موجودی به‌مثابة ابزار دیده می‌شود؛ چراکه هر موجودی در رابطة اولیه دازاین با موجودات، بر این اساس فهم می‌شود که در عالَم دازاین چه وظیفه‌ای بر عهده دارد (همان، بند 15). اما این نسبت چگونه برای دازاین دلالت‌مند می‌شود و موجب حرکت انسان و عمل بر اساس آن می‌شود؟
فهم دازاین از وجود، امری است که در زمان تعین می‌یابد و این زمان است که موجب وحدت و کثرت امور می‌شود. بنابراین، در زمان است که همة موجودات تعین یافته و برای او دلالت می‌یابند. به عبارت دیگر، زمان نوری است که دازاین از آن روشن و منکشف به سوی موجودات شده است. زمان موجب شکل‌گیری وحدتی در امور می‌شود و عالَم را برای دازاین شکل می‌دهد و در عالم، که از اساس زمان‌مند است، ما با سایر موجودات رابطه برقرار می‌کنیم. در نتیجه، هر فهمی از موجودات از بنیان و اساس زمان‌مند خواهد بود. پيش از اینکه ما با اشیاء و موجودات به صورت مفهومی مواجه شویم با آنها آشنا هستیم و آنها برای ما معنا دارند و ما با آنها رابطه داریم (هایدگر، 1962، ص 401-402).
بنابراین، اگر دازاین که موجودی در ـ عالم است، از طریق زمان به‌معنای همه چیز راه می‌یابد، علم اجتماعی نیز که صورت‌بندی و توضیحی در باب امر اجتماعی است، چگونه می‌تواند در سایه این مفهوم سامان یابد و اساساً در این اندیشه با چه علم اجتماعی‌ای مواجه خواهیم بود؟
با توجه به تاریخ علم می‌توان گفت: بسط تحلیل استعلایی در منطق استعلایی کانت، نحوه‌ای علم اجتماعی را ممکن ساخت که در تلاش است تا از علوم طبیعی الگو بگیرد و به اصطلاح آگوست کنت، فیزیک اجتماعی را بنا سازد. در ادامه، دورکیم نیز بر اساس تحلیل استعلایی کانت، سعی در تدوین علم اجتماعی کرد و آن را در زمرة علوم روحی (اخلاقی) به‌شمار آورد. اما وبر، نه در تحلیل استعلایی کانت، بلکه در دیالکتیک استعلایی کانت به تدوین علم اجتماعی پرداخت و آن را نه در زمرة علوم روحی که در زمرة علم فرهنگ برشمرد. علوم روحی، بر اساس دوگانة روح ـ‌ طبیعت در سنت غربی شکل می‌گیرد (ر.ک: مرادی، بي‌تا (الف))؛ توجه سنت آنگلوساکسون، به بخش تحلیل استعلایی نقد عقل محض کانت و بی‌توجهی به بخش دیالکتیک، منجر به تألیف کتاب منطق استقرا جان‌استوارت میل شد، که پایة علوم روحی است. در علوم روحی به دنبال یکنواختی، قاعده‌مندی و قانونمندی هستند. این غایت ریشه در این پیش‌فرض علم فیزیک داشت که طبیعت امری یکنواخت است و قاعده‌مندی و قانونمندی نیز از همین یکنواختی برمی‌آید. علوم روحی به دنبال اين است که این پیش‌فرض فیزیک را در عالم انسانی بارور سازد و علم انسانی را بر اساس علوم طبیعی شکل دهد (ر.ک: مرادی، 1393).
از سوی دیگر،‌ جریانی در تقابل با این جریان معتقد بود كه علوم انسانی از سنخی متفاوت با سنخ علوم طبیعی است. در حیات انسانی، مسائلی دخیل هستند که شناخت او را از شناخت طبیعت متمایز می‌سازد. ازاین‌رو،‌ علوم انسانی باید به گونه‌ای دیگر بنا شوند. یکی از مهم‌ترین تمایزات حیات انسانی، بحث خیال و قوة تخیل اوست که زندگی و فرآورده‌های حیات انسانی را به کلی دگرگون می‌کند. جنبش رمانتیست‌ها در مقابل جنبش روشنگری، را از این جنبه می‌توان مورد توجه قرار داد:
رمانتیک‌ها تلاش می‌کردند از خلال توجه به شعر به گونه‌ای مسیری را مهیا کنند تا توجه به تخیل را دوباره زنده کنند. افزون‌بر‌این، در دوران اخیر است که رمانتیک‌ها تخیل را با صورتبندی هنوز ـ نه فلسفه ارنست بلوخ به‌طور جدی مورد توجه قرار داده‌اند. بلوخ کوشید تا در برنامۀ فلسفی خود نقشی جدی به نیروی تخیل دهد و با بازاندیشی، نیروی تخیل را زنده کند (مرادی، 1397، ص 302).
الگوی علوم طبیعی، بدون توجه به تمایزات انسان از طبیعت بر علوم انسانی مسلط شده بود و روش خاص خود را برای فهم پدیده‌های انسانی به کار می‌بست:
منطق علوم انسانی در قرن نوزدهم به گونه‌ای ایجاد شده بود که کاملاً در الگوی علوم طبیعی به‌ویژه فیزیک نیوتنی قرار داشت و به قول هانس گادامر در کتاب معروفش، حقیقت و روش علوم انسانی خودش را آشکارا در تمثیلی از علوم طبیعی می‌فهمید؛ چراکه علوم انسانی بیش از همه خود را از طریق ترجمة کتاب جان‌استوارت میل به نام سیستم منطق تنظیم کرده بود و میل می‌کوشید كه این منطق را در علم اخلاق به کار بندد و از این رهگذر، مبنایی برای علوم انسانی فراهم آورد. در آغاز آنچه برای آنان بسیار مهم بود، روشی تجربی بود که در علوم طبیعی به‌ویژه فیزیک به کار برده می‌شد که شامل جمع‌آوری واقعیات به وسیلة مشاهده و آزمایش و سپس استنتاج قوانین و نظریه‌ها از آن واقعیات بود تا آن را در علوم انسانی تعمیم بدهند (مرادی، بی‌تا (ب)).
در مقابل، پس از ظهور هلمهولتس و دیلتای، ایده‌هایی همچون اهمیت حافظه و رؤیا، زیست‌جهان انسانی و تجربه درونی مطرح گشت. در نتیجه، بر این امر استدلال شد که موضوع علوم طبیعی و علوم انسانی دو امر متفاوت است که هر يک مسیر خاصی برای شناخت خود می‌طلبد. از این پس، باید راه علوم انسانی و علوم طبیعی از هم جدا گردد. در نتیجة این ایده‌ها، دیلتای به ایدة تفکیک علم جامعه، به‌مثابة علمی که از علوم طبیعی الگو گرفته است، از علم فرهنگ را مطرح ساخت. در مجموع، این ایده‌ها و انتقادات علم فرهنگ ظهور کرد که مسائلی همچون زیست جهان انسانی و رؤیا و تخیل و حافظه انسانی و زیست هنری را با اهمیت می‌شمرد (همان؛ وبر، 1974، ص 215-290).
علم فرهنگ، مؤلفه‌هایی به این ترتیب داشت:
ـ تحلیل حافظه جمعی و پذیرش و بررسی خیال و رؤیا به‌مثابة منابع شناخت؛
ـ توجه به وجه جمعی فرهنگ و فرهنگ به‌مثابة یک زیست‌جهان؛
ـ توجه به سمبل‌های و نشانة فرهنگی و تحلیل آنها؛
ـ دوری از تفکر مفهومی (ر.ک: مرادی، 1397: فصل ششم).
بنابراین، اگرچه علم اجتماعی در قرن هجدهم و مقاطعی از قرن نوزدهم، هویت خود را در ذیل علوم روحی یا علوم اخلاقی تکوین کرد، اما با آمدن آراء بوکهارت و نیچه، علم فرهنگ تدوین یافت و اندیشمندان علوم اجتماعی تلاش کردند تا آن را در ذیل علم فرهنگ بازتعریف نمایند (ر.ک: همان، ص 253-273). براین‌اساس، هایدگر نیز نحوه‌ای علم فرهنگ را توضیح می‌دهد که می‌توان به نوعی، علم اجتماعی را در ذیل آن بازتوضیح نمود. همان‌طورکه اشاره شد، با توجه به محدودیت‌های نشریه، امکان بررسی همة جوانب یک علم اجتماعی در این مقاله وجود ندارد و تنها به بررسی موضوع علم اجتماعی بر اساس تفکر هایدگر پرداخته می‌شود.
موضوع علم اجتماعی
برای روشن شدن موضوع علم اجتماعی از منظر هایدگر، به مقایسة مبانی هایدگر و نظر ماکس وبر در باب موضوع علم اجتماعی مي‌پردازيم (ر.ك: سلطانی، 1397، ص 85-149). ازآنجاکه نظر ماکس وبر و هایدگر، درصدد تکوین علم در ذیل علم فرهنگ هستند، این مقایسه، در تعیین و تأیید منظر هایدگری به موضوع علم اجتماعی، بسیار کمک خواهد کرد.
ماکس وبر، علم اجتماعی را بررسی واقعیت می‌داند؛ واقعیتی که در زندگی و حیات احاطه شده است (سلطانی، 1397، ص 88). از نظر وبر، اندیشمند اجتماعی در علم اجتماعی به دنبال علم به دلالت‌های عام فرهنگی ساختار اقتصادی ـ اجتماعی زندگی جمعی انسانی و شکل‌های تاریخی سازمان آن می‌باشد (وبر، 1395، ص 109). بنابراین می‌توان گفت: در منظر ماکس وبر، واقعیت اجتماعی، امری است که در فرهنگ، دلالت‌مند شده و برای شناخت آن، باید دلالت‌های فرهنگی آن را شناخت. از سوی دیگر، شناخت واقعیت، شناخت شکل‌های تاریخی مختلف این واقعیت فرهنگی است. در این بررسی تاریخی، باید هم علل اینکه چنین شکلی تکوین یافته و هم علل اینکه این شکل به گونه‌ای دیگر تکوین نیافته است، بیان شود (سلطانی، 1397، ص 88). نکتة مهم دیگری که از منظر وبر باید بیان شود، ساختار فردی و منحصربه‌فرد واقعیت است. هر فرد انسانی با کنش خود در حال بازتولید دلالت‌های فرهنگی است که در آن قرار دارد. از نظر وبر، واقعیت امری عام و جهان‌شمول نیست، بلکه انسان از آن جهت که در یک فرهنگ مستغرق است، با اشیاء بر اساس دلالت‌مندی فرهنگی خاص‌شان مواجه می‌شود و در کنش خود بر اساس این دلالت‌مندی عمل می‌کند:
علم اجتماعی به دنبال شناخت لحظه تاریخی معین در طبیعت منفرد و شخصی آن است؛ و لحظه حال، امر عام و جهان‌شمول نیست، بلکه امر منفرد و شخصی است که برای انسان غوطه‌ور در آن، دلالت‌های فرهنگی دارد که فقط برای وی دلالت‌مند است و برای دیگری؛ مثل فرد چینی در خاور دور، معنای فرهنگی ندارد. بنابراین، متعلق علم اجتماعی، لحظه تاریخی معین و منفرد شخصی است. وبر اظهار داشت که متعلق علم اجتماعی واقعیت است، لذا واقعیت همان لحظه تاریخی معینی است که انسان را احاطه کرده است (سلطانی، 1397، ص 91).
ازاین‌رو، با جمع‌بندی نکات فوق، علم اجتماعی از منظر ماکس وبر، بررسی واقعیت از زندگی فرهنگی و اجتماعی انسان که پدیده‌ای منفرد و منحصربه‌فرد است، و چگونگي شکل‌گیری و تکوین این واقعیت، و تمایز آن از سایر واقعیت‌های فرهنگی و اجتماعی است که آنها نیز پدیده‌هایی منفرد و منحصربه‌فرد هستند (وبر، 1395، ص 118).
البته باید توجه داشت که «واقعیت اجتماعی کلّ منفرد و شخصی‌ است که در لحظه تاریخی معین تحقق یافته است. هدف علم اجتماعی نیز شناخت واقعیت است که کلّ منفرد و شخصی است؛ و نه کل عام، جهان‌شمول و تکرارشونده» (سلطانی، 1397، ص 91). در ادامه سعی با مروری بر مبانی هایدگر و در مقایسه با نظریات ماکس وبر، به تعریفی از علم اجتماعی از این منظر دست مي‌یابیم.
به‌عنوان نخستین نکته، باید گفت: از منظر هایدگر، واقعیت مستقل از آگاهی و دازاین، نتیجة نادیده‌گرفتن مفهوم عالَم و در نتیجه، مستلزم دوگانة سوژه و ابژه است. با این توضیح که دازاین به‌مثابة یک سوژه، به واقعیت و جهان مستقل از خویش روی آورده و آن را خواهد شناخت. ازاین‌رو، چنین واقعیتی در تفکر هایدگر جایی ندارد. برای تبیین این نکته باید قدری مفهوم «عالَم» در تفکر هایدگر روشن شود.
در ـ عالَم ـ بودن
هایدگر «بودن ـ در» در ترکیب «در ـ عالم ـ بودن» را به‌معنای مأنوس‌بودن ـ با، سکونت داشتن و مراقبت کردن تعریف می‌کند. از نظر هایدگر، اگر «بودن ـ در» به صورت اگزیستانسیال فهمیده شود، به‌معنای سکونت در... و آشنا بودن با... می‌باشد (هایدگر، 1962، ص 79-80). بنابر آنچه گذشت، باید ترکیب «در ـ عالم ـ‌ بودن» به‌معنای سکونت در عالم و مأنوس بودن با عالم و آشنا بودن با عالم تعریف شود: «نسبت انس و آشنایی ما با اشیاء که به صورت نسبت‌های جزئی‌تر قابل تنوع و تکثر است، وجود ما را تشکیل می‌دهد و این «عالم» ماست» (مصلح، 1384، ص 204).
در نگاه هایدگر، ‌همواره نوری پیشاپیش ما در حرکت است که در روشنایی آن سایر اشیاء برای ما معنا می‌یابند و شناخت ما از اشیاء و محیط پیرامون خود، حاصل نورافکنی آن است. این روشنایی که از وجود ما جدا نیست، معنایی اولیه از عالم به دست می‌دهد و ما را به مفهومی که هایدگر از این لغت دارد، نزدیک‌تر می‌سازد. نکته‌ای که هایدگر از همان آغاز تذکر می‌دهد، این است، شناختی که مدنظر ماست، شناختی هستی‌شناسانه است که به هیچ وجه از وجود دازاین جدا نیست و همواره با اوست (هایدگر، 1962، ص 95-96).
به‌طورخلاصه ‌اینکه، هایدگر به دنبال نشان دادن این است که آنچه ما را قادر می‌سازد با سایر موجودات مواجه شویم، نوعی معرفت ماتقدم و پیشین است. البته این نوع معرفت ماتقدم از وجود دازاین جدا نبوده و امری معرفت‌شناختی نیست، بلکه نام معرفت را از باب تنگی لفظ و محدودیت زبانی، بر آن اطلاق کردیم. عالم آن کلیتی است که دریافت و مواجهه ما از سایر موجودات به آن ارجاع دارد و فهمی بنیادین است که همواره پیشاپیش ما در حرکت است.
بنابراین، عالم امری خارج از وجود دازاین نیست که دازاین به سوی آن روی آورد، بلکه دازاین در بنیاد وجود خویش با عالَم یگانه است و عالَم او، مقوم وجود اوست. ازاین‌رو، در مقایسه با سخنان وبر، واقعیت از منظری هایدگری، به‌معنای امری مستقل از وجود دازاین و در نتیجه، امری مفهومی و فرادستی نبوده و همة اشیاء، در افق عالَم فهمیده خواهند شد. ازاین‌رو و در نتیجة ارتباط وجودی و بی‌تکیف عالَم با وجود دازاین، او ربطی وجودی به عالم و اشیاء دارد، نه رابطه‌ای مفهومی. ازاین‌رو، علم اجتماعی از منظر هایدگر، نمی‌تواند علمی مفهومی باشد، بلکه باید از طریق مسیرهای خاص خود به دنبال آشکارسازی ربط‌های وجودی دازاین به عالم و در نتیجه، اشیاء و دیگران باشد.
از نظر هایدگر، آنچه هرگونه معرفت، اعم از تجربي و يا ماقبل‌تجربی، را ممکن می‌سازد در مواجهة دازاین با وجود ریشه دارد. او معتقد است: هر شناختی از موجود ریشه در شناخت ما از وجود قرار دارد و هر معرفت اونتیکی مبتنی بر معرفت اونتولوژیک دازاین است. در واقع، هر رشته علمی و مفاهیم بنیادی هر علمی را تعیناتی از فهم وجود موضوع آن رشته علمی می‌داند (هایدگر، 1962، ص 29-30). وی معتقد است: ‌مواجهة دازاین با وجود، به تعبیر کانت در نقد عقل محض، در خیال استعلایی صورت می‌گیرد. بنابراین، تفکر و معرفت امری خیال ـ بنیاد خواهد بود. از نظر او، خیال استعلایی معادل همان اگزیستانس و برون ـ خویشی دازاین است و ازاین‌رو بحث خیال استعلایی در نقد عقل محض، صرفاً بحثی روان‌شناختی نیست؛ چراکه بیان شد دازاین در برون ـ خویشی خود با وجود مواجه شده و با آن نسبتی برقرار می‌سازد و در نور عالمی که بر اساس این نسبت می‌سازد، با موجودات مواجه می‌شود. طبق تفسیر هایدگر، تألیف قوة خیال استعلایی نیز امری اونتولوژیک و از سنخ عملی است که بنیان رابطة نظری با موجودات را فراهم می‌آورد. بنابراین، باید از پیش در قوة‌ خیال استعلایی دازاین با وجود موجودات نسبتی با وجود یافته باشد تا بتواند به شناخت موجودات، بر اساس دریافتی که از وجود آنها دارد، بپردازد (ر.ک: هایدگر، 1997، ‌ص 187-189).
نکتة دیگر اینکه در اندیشة ماکس وبر، کنش افراد بر اساس فهمی است که از دلالت‌مندی فرهنگی وقایع برای آنها حاصل شده است و فرهنگ و ساختار اجتماعی زندگی انسان، در همین کنش‌ها بازتولید شده و سامان می‌یابد. اما از منظر هایدگر، کنش افراد را نیز باید در افق ربط وجودی دازاین با سایرین مطرح ساخت.
توضیح اینکه، هایدگر دازاین را موجودی در ـ عالم می‌داند. این در ـ عالم ـ بودن از منظر هایدگر ذاتاً در ـ عالم ـ بودن ـ با ـ دیگران است. هایدگر معتقد است: همان‌گونه‌که انسانِ بی‌عالم، معنا و وجود ندارد، انسانِ تنها و بدونِ معیت با دیگران نیز معنا ندارد؛ همان‌گونه‌که انسان به روی موجودات گشوده است، به سوی سایر انسان‌ها نیز گشوده است. در نتیجه عالم دازاین، در واقع عالم ـ با است. هایدگر بیان می‌کند که توصیف عالم روزمرة دازاین که در آن دازاین با اشیاء به‌مثابة ابزار مواجه می‌شد، ما را متوجه دیگرانی می‌کند که با آنها هستیم. این ابزار در درون خود ارجاعی به دیگران دارند. او مثال‌هایی را مطرح می‌کند تا نشان دهد همواره در هرچه که به آن روی می‌آوریم، ارجاعاتی به دیگری وجود دارد. او مثال یک مزرعه را مطرح می‌کند که در کنار آن در حال قدم‌زدن هستیم. این مزرعه خود را به‌مثابة ملک دیگری نشان می‌دهد و یا یک کتاب به‌مثابه اینکه کسی آن را هدیه داده، خود را نشان می‌دهد یا مثلاً قایقی که معلوم نیست متعلق به کیست، خود را به‌مثابة اینکه متعلق به یک ناآشنا است، نشان می‌دهد (هایدگر، 1962، ص 154). بنابراین، ما در عالم خود همواره با دیگران مواجه شده، برخورد می‌کنیم. من از دیگران جدا نیستم و در عالم خود با آنها زیست می‌کنم و این همراهی نه از سنخ زندگیِ منِ متمایز از دیگران با دیگران است، بلکه همان‌گونه‌که من در عالم خود با اشیاء مأنوس و آشنا بودم، با دیگران نیز مأنوس هستم و زندگی من با دیگران در وجود من نهفته است و از وجود من جدا نیست. ما بر اساس عالمی‌ که در آن قرار داریم با دیگران مواجه می‌شویم، نه اینکه با دریافت دیگران از زاویه سوژ‌گی، با آنها به‌مثابة اشیاء دم‌دستی و در نتیجه امور جدای از ما مواجه شویم (ر.ک: همان، ص 154-155). ازاین‌رو، می‌توان گفت: عمل از منظر هایدگر، امری است که در عالم دازاین رخ می‌دهد و لازمة شناخت این عمل، شناخت عالم دازاین است؛ چرا که بنیان کنش دازاین، چه در نسبت با طبیعت و چه در نسبت با دیگران، عالم دازاین است. نکته اینکه، عمل در تفکر هایدگر، با کنش در تفکر امثال وبر متفاوت است؛ چراکه در کنش نحوی تقدم معنا یا مفهوم بر عمل وجود دارد که این ویژگی در عملِ مدنظر هایدگر وجود ندارد.
بنابراین، از منظر هایدگر، بودن ـ با ـ دیگران که در افق عالم دازاین امکان‌پذیر می‌شود، بنیاد اجتماع انسانی است و اگر این هم‌افقی و هم‌بودگی نباشد، اساساً اجتماعی شکل نخواهد گرفت. همچنین، باید به این مسئله نیز توجه داشت که بودن ـ با ـ دیگران نیز حاکی از نسبت وجودی دازاین با دیگران است. بنابراین امری مفهومی نخواهد بود. به نظر می‌رسد، بر اساس مبانی پیش گفته، درصورتی‌که این امر وجودی، که بنیان اجتماع است، دچار بحران شود، به ورطة بررسی‌های مفهومی در خواهد غلطید؛ چراکه از نظر هایدگر، شناخت مفهومی در حالتی که شناخت ماقبل مفهومی به بحران دچار شود، به وجود می‌آید. پس باید برای شناخت آن بنیاد، به دنبال آشکارسازی آن به همان صورتی که هست، باشیم. به نظر می‌رسد، نظر مفهومی به بنیاد اجتماع؛ یعنی با ـ دیگران ـ بودن، نظری مستقل به این بنیاد، از نظامی از معانی است که در آن شکل گرفته است. از منظر هایدگر، مباحثی مانند تقدم جامعه بر فرد و یا بعکس، حاصل همین نگاه مستقل و مفهومی به بنیاد اجتماع، یعنی بودن ـ با ـ دیگران، است؛ چراکه اشیاء، کنش، فرد و اجتماع، همه در بنیادی مشترک؛ یعنی عالم که حاصل مواجهة دازاین با وجود، در افق زمان است، سامان یافته‌اند.
نکتة دیگر، بر اساس مفهوم تاریخ و زمانمندی دازاین بر اساس تفکر هایدگر، روشن می‌شود. ازاین‌رو، ابتدا زمانمندی و تاریخ از منظر هایدگر، به اختصار توضیح داده مي‌شود و سپس، به ادامة بحث خواهیم پرداخت.
زمانمندی
دازاین، اگزیستانس دارد؛ به این معنا که می‌تواند از خویش برون شود و خود را به سوی امکان‌های خاص وجودی‌اش طرح بیفکند و وجود خویش را بر اساس آنها محقق کند. براین‌اساس، دازاین همواره رو به سوی آینده دارد؛ اما دازاین می‌داند که روزی طرح‌افکندن خویش به سوی امکان‌ها و برون ـ خویشی به پایان می‌رسد. بنابراین، در عین به سوی آینده بودن، متوجه پایان خویش، یعنی مرگ نیز هست. پس همین که دازاین اگزیستنس دارد، مرگ را نیز در خویش دارد؛ زیرا موجودی که به سوی آینده است، لزوماً موجودی است که به سوی پایان است. پس مرگ از دازاین جدا نیست و در آن پرتاب شده است و ازاین‌رو مرگ، خود امکانی است از امکان‌های دازاین.
ازآنجاکه هر انسانی یک بار می‌میرد، بنابراین دازاین درکی از چیستی خود مرگ ندارد. ازاین‌رو، آنچه از مرگ در تجربة حضوری او وجود دارد، همان به سوی مرگ بودن است نه خود مرگ. هر انسانی می‌داند که در نهایت می‌میرد، اما اینکه مرگ چیست، هنوز مواجهه‌ای با آن ندارد. ازاین‌رو، چیستی آن خارج از پدیدارشناسی خواهد بود و تنها مواجهة کنونی دازاین با مرگ است که مورد بررسی پدیدارشناسانه قرار می‌گیرد؛ مرگ در این مواجهه، به صورت پایان خود و پایان امکان‌ها آشکار می‌شود.
بنابراین، می‌توان دازاین را وجودی به سوی مرگ دانست. چنین تعریفی از مرگ، مرگ را از ما جدا نمی‌داند و هر لحظه امکان رسیدن آن وجود دارد. بنابراین، مرگ به امری نامتعین که باید از آن ترسید، تبدیل می‌شود. ما در هر لحظه به مرگ مربوط هستیم و در هر کاری مرگ حضور دارد و این عدم تعین مرگ، موجب می‌شود که دازاین نتواند از آن پیشی گیرد و بر آن فائق آید. هرچند فرد منتشر و در زندگی روزمره سعی می‌شود، چنین چیزی پوشیده شود و یا بر آن مستولی شوند (هایدگر، 1962، ص 302).
اینکه دازاین می‌تواند به سمت امکان‌های وجودی خاص و نهایی خویش پیش‌روی کند و خود را به جانب آنها طرح افکند. ازاين‌رو، دازاین آینده دارد؛ آینده در این تعریف، به‌معنای زمانی که هنوز نرسیده است، نیست؛ بلکه آینده همین روی آوردن دازاین به امکان‌های خویش است (همان، ص 372). دازاین رو به امکان‌های فرا روی خویش دارد و وجود خویش را در طرح‌افکنی خود بر این امکان‌ها محقق می‌سازد. او همواره رو به آینده دارد و گذشتة خویش را نیز در نور آینده می‌بیند. هایدگر بیان می‌کند، اینکه ما آینده داریم، مستلزم این است که ما از قبل بوده باشیم. درصورتی‌که از قبل نبوده باشیم، آینده نیز معنا نخواهد داشت. اما آنچه که پیش‌بودگی دازاین است، از نظر هایدگر در سایة آینده فهم می‌شود (همان، ص 373).
بنابراین اگر دازاین آینده نداشت، آنچه داشت و آنچه بود نیز بی‌معنا بود:
آنچه برای دازاین بنیادی است گذشته نیست، بلکه انتظار آن چیزی است که هنوز موجود نیست، لیکن امری است که از آنِ من است، یعنی مرگِ من. صرفاً از آن جهت که دازاین توانایی انتظار آینده را دارد و بدین‌ترتیب به سوی آینده جهت داده می‌شود، این امر امکان‌پذیر می‌گردد که وی به بوده ـ استِ خویش رجوع و سپس آن را حفظ کند نه آنکه از دست بدهد (بیمل، 1387، ص 74).
دازاین بر اساس آنچه در آینده می‌بیند و انتظار آن را دارد، یعنی در نسبت با آینده، پیش‌بودگی خود را شکل می‌دهد و آن را فهم می‌کند. در سایة عزم دازاین به سوی آینده و معطوف‌بودن وجود وی به سوی آینده، بودگی دازاین سامان می‌یابد و در این سامان، آنچه در عالم دازاین است مورد مواجهه قرار می‌گیرند. به عبارت دیگر، گشودگی دازاین به سوی آینده، آنجا (Da)ی دازاین را به نحوی آشکار می‌کند و به گشودگی می‌آورد که دازاین، دارای موقعیتی می‌شود که به اشیاء تودستی عالم خویش اجازة آشکارگی می‌دهد. دازاین، به‌مثابة عزمِ پیشی‌جوینده (پیش‌دوانه) و معطوف به آینده، به سوی خود بازمی‌گردد، به سوی آنچه بوده است، و خود را در موقعیتی حاضر می‌سازد؛ موقعیتی که اجازة آشکارگی و حاضرساختن اشیاء تودستی عالم دازاین را فراهم می‌آورد. هایدگر سعی دارد همة این امور را در یک نحوه‌ای از کلّ نشان دهد. ازاین‌رو، می‌گوید: این پدیدار واحد که آینده‌ای است که حاضرسازِ بودگی است، زمانمندی است (هایدگر، 1962، ص 374). پس اگر این زمانمندی است که اجازة ظهور و آشکارگی و در نتیجه، برقرای نسبت بین دازاین و اشیاء می‌شود، باید زمانمندی را بنیان عالم دازاین نیز بدانیم؛ چرا که عالم چیزی جز کلیتی که در آن اشیاء برای ما ظهور می‌یابند و ما با اشیاء دارای نسبتی خاص می‌شویم، نیست.
برخلاف دریافت معمول که زمان را حرکت از گذشته به آینده می‌داند، هایدگر سیر زمان را از آینده به گذشته دانست. حاصل اینکه، دازاین از آینده به سوی بودگی خویش و آنچه بوده است، بازمی‌گردد. با توجه به امکان‌هایی که درصدد است وجود خویش را از طریق آنها تحقق بخشد، بودگی خویش را حاضر می‌سازد و سامان می‌دهد و در این حاضرسازی اشیاء تودستی به آشکارگی می‌رسند و دازاین بر اساس طرحی که برای تحقق خویش دارد، با این اشیاء نسبتی برقرار می‌کند. کلیتی که دازاین در آن با اشیاء تودستی نسبت برقرار می‌کند، همان عالم اوست که ریشه در طرح‌افکنیِ معطوف به آیندة دازاین دارد. در نگاه هایدگر به زمان که گویی نگاهی معکوس است، اگرچه زمان آینده اهمیت اساسی دارد، اما بودگی دازاین نیز نقش مهم خویش را دارد که در مفهوم تاریخ، این اهمیت روشن می‌شود.
تاریخ
تاریخ در معنای اگزیستانسیالش چیست؟ گفتیم دازاین عزمِ پیشی‌جویانة به سوی امکان‌های خویش است و آزاد است که از میان امکان‌های خویش دست به انتخاب بزند. چنانچه پرسش در این مسئله شکل بگیرد که این امکان‌ها که از پیش داده‌ شده‌اند و دازاین وجود خویش را به سوی آنها طرح می‌افکند، از کجا آمده‌اند؟ پاسخ هایدگر، میراث است (همان، ص 435). طرح‌افکنی دازاین، به سوی امکان‌هایش بر واقع‌بودگی او مبتنی است و دازاین به سوی هر امکانی گشوده نیست و به سوی هر امکانی نمی‌تواند خویش را طرح افکند. اینک می‌گوییم این میراث است که در عزم دازاین به سوی آینده، امکان‌هایی را فراروی او می‌گشاید. از اینجا مفهوم «تاریخ» در معنای هایدگری آن رخ می‌نماید. در واقع، تاریخ همان تقدیر دازاین است که در عزم به سوی نهایت خویش، دازاین را به سوی امکان‌های مشخصی که میراث او هستند، رهنمون می‌شوند. در واقع این امکان‌ها، حوالت و فرستاده‌های تقدیر برای دازاین هستند که می‌تواند آنها را انتخاب کند و یا از انتخاب آنها سر باز زند (همان، ص 435-436).
حال به بحث خود بازگردیم؛ اینکه از نظر هایدگر، تاریخ دازاین در زمینة خاصی شکل می‌یابد و این زمینه امکان‌های خاصی فراروی او می‌گشاید، بیانگر این نکته است که دازاین همواره از پیش در فرهنگ و سنت خاصی به سر می‌برد و آنچه که آدمی محقق می‌سازد، تحقق امکان‌هایی تاریخی است که ریشه در همین میراث خاص تاریخی وی دارد. بنابراین، همة آنچه به انسان مربوط است، اموری تاریخی خواهند بود. بنابراین، عالمی که آدمی در آن به سر می‌برد و علم و عمل مبتنی بر این عالم نیز، اموری تاریخی خواهند بود.
به نظر می‌رسد، از نظر هایدگر نه کنش بر ساختار تقدم دارد و نه ساختار بر کنش تقدم دارد، بلکه بنیان هر دوی آنها در امری دیگر؛ یعنی در حیث زمانی دازاین و زمانمندی اوست که شکل می‌گیرد. توضیح اینکه از منظر هایدگر، دازاین در یک زمینه از امکان‌ها که از میراث خاص تاریخی او برآمده‌اند و فراروی او گشوده هستند، دست به انتخاب می‌زند تا وجود اصیل خویش را محقق سازد و با هر انتخابی جهتی خاص در حیات انسان پدید می‌آید. در نتیجه، تاریخی خاص تحقق می‌یابد. با تحقق هر تاریخی، طبق تعریف هایدگر از تاریخ، مسیری خاص در یک اجتماع گشوده می‌شود و همه چیز مناسب با این مسیر خاص معنا می‌یابد. به بیان دیگر، عالم دازاین، یعنی بنیان عمل و کنش او شکل می‌گیرد. شکل‌گیری یک عالم بر اساس تحقق تاریخی و زمانمند وجود دازاین، به‌معنای شکل‌گیری بنیاد هرگونه ساختار کلان و یا کنش فردی است؛ چراکه هر امری برای انسان از پس همین بنیاد است که معنا می‌یابد و چه امور کلان و چه امور فردی هیچ یک مستثنی نیستند. اقتصاد، سیاست و یا هر ساختار کلان دیگری در هر تاریخی معنای خاص خود و در نتیجه، ملزومات و سازمان خاص خود را دارد. از سوی دیگر، عمل آدمی نیز به روشني در هر فرهنگ و تاریخی، به دلیل معنای متمایز خود، شکل متمایزی نیز می‌یابد. پس هم شناخت این ساختارهای کلان و هم شناخت کنش فردی در یک اجتماع، مبتنی بر شناخت بنیاد آنها؛ یعنی زمان، تاریخ و عالم دازاین است. ازاین‌رو، تحلیل‌های علم اجتماعی هایدگر، باید به دنبال شناخت بنیادی باشند که معنای امور از آن سرچشمه می‌گیرد. ازاین‌رو، پیروان هایدگر به تحلیل تاریخ و سنت یک دوره تاریخی روی می‌آورند تا نشان دهند که معانی در یک دوره از چه بنیادی سرچشمه گرفته‌اند و عمدة تحلیل‌های پیروان هایدگر، تحلیل‌های تاریخی است. در این تحلیل‌ها، پژوهشگر پس از شناخت فرهنگ و سنت یک دازاین و بررسی امکان‌های وجودی او و جهت‌هایی که او می‌تواند خویش را محقق سازد، به بررسی پدیدارشناسانه و انضمامی زندگی اجتماعی دازاین می‌پردازد تا مشخص سازد، او کدام یک از امکان‌های وجودی خویش را محقق ساخته است و چه جهتی را برای حیات برگزیده است؟ آیا اساساً او وجود اصیل خویش را محقق ساخته است و یا اینکه در امکان‌های فرد منتشر و هر روزه سقوط کرده است؟ در هر یک از این انتخاب‌ها، افقی برای تکوین امکان اجتماعی خاص را رقم زده است. ازاين‌رو، امر اجتماعی که همان کل اجتماعی انسانی است، در امکان خاصی از این شرایط رقم می‌خورد که امکان‌های وجودی رقم زده است. البته، در صورتی تاریخ جدیدی رقم خواهد خورد که دازاین امکان‌های اصیل وجود خویش را برگزیند والا انتخاب امکان‌های فرد منتشر چیزی جز سقوط در وضع موجود و دوری از خویشتن و ازخودبیگانگی، نیست. اما نکته‌ای که باید به آن توجه کرد این است که با توجه به اینکه بشر می‌تواند از انتخاب امکان‌های اصیل خویش روی برگرداند، بيانگر آن است که سقوط نیز یکی از امکان‌ها وجود دازاین است. ازاين‌رو، برخی از جوامع در چال‌هرز اکنون‌زدگی دست و پا زده و به ساحل نجات نمی‌رسند و هرچه برنامه‌ریزی کنند، به تغییر در حال ایشان منجر نخواهد شد؛ چرا که بشر تا به خود برنگردد هر تلاشی بیهوده است.
براین‌اساس و در مقایسه با نظر ماکس وبر و به‌عنوان نکتة پایانی در موضوع علم اجتماعی بر مبنای تفکر هایدگر، می‌توان به شباهتی که میان نظر وبر و هایدگر است، اشاره کرد. وقایع در نظر ماکس وبر، دلالت‌مندی خود را وام‌دار فرهنگ هستند و در نظر هایدگر، اشیاء و دیگران در افق عالم برای ما معنادار خواهند شد؛ اما با توجه به آنچه در مورد زمان در تفکر هایدگر بیان داشتیم، به نظر می‌رسد بررسی‌های ماکس وبر، در چارچوب اصطلاحات اندیشه هایدگر، معطوف به شناختِ مفهومیِ واقع‌بودگیِ یک دازاین، که در واقع همان فرهنگ و سنتی است که در حال حاضر بر یک دازاین احاطه دارد؛ این در حالی است که در بررسی‌های هایدگر، ضمن ارج و اهمیت واقع‌بودگی یک دازاین و فرهنگ و سنت حال حاضر او، آینده و افق پیش روی دازاین از اهمیت بیشتری برخوردار است.
توضیح اینکه، دازاین در افق آینده خویش، خود را بر امکانات وجودی‌اش طرح افکنی کرده و یک زمان و تاریخ را رقم می‌زند. در چارچوب تفکر هایدگر، جهت‌گیری‌هایی که یک اجتماع دارد و افق‌هایی که پیش روی یک جامعه ترسیم می‌شود، ازآنجاکه زمان آینده را نشان می‌دهد، بسیار با اهمیت هستند. در این جهت‌گیری‌ها مشخص می‌شود که یک دازاین، خود را به چه سمت و سویی طرح افکنده است و کدام امکان وجودی خویش را برگزیده است. تذکار این نکته، به‌عنوان نتیجة بحث بالا، سودمند است كه اگر بررسی جهت‌گیری‌ها و افق‌های پیش روی یک جامعه، به شناخت آن کمک می‌کند، جایگاه کنونی یک جامعه، ازآنجا‌که حاصل یک تاریخ و نتیجة یک طرح‌افکنی به سوی آینده بوده است، لذا می‌توان با بررسی گذشته‌ای که آن جامعه، از آن به سوی موقعیت کنونی‌اش، که در واقع آینده‌اش بوده است، حرکت کرده است، و نیز موقعیت کنونی به‌مثابة آیندة آن گذشته، شناختی، از عالَم دازاینی که چنین تاریخی را رقم زده است، به دست آورد؛ چراکه در این بررسی‌ها، مشخص می‌شود فراروی یک دازاین، چه افق‌هایی آشکار بوده است و او به سوی چه امکان‌هایی وجود خویش را طرح افکنده است و چه جهتی برای تحقق وجود خویشتن، برگزیده است.
خلاصه اینکه، امر اجتماعی از منظر هایدگر، در یک زمینه و بستر به نام عالَم شکل می‌گیرد و امری سوژه‌محور و مفهومی نیست. دازاین در عالَم، اساساً با دیگران است. این ویژگیِ او، خصلت بنیادین و وجودی اوست. این بودن‌ ـ با ـ دیگران بنیاد اجتماعی انسانی و مبنای روابط انسان در اجتماع است. انسان با اشیاء و دیگران روابط وجودی و غیرمفهومی دارد. بنابراین واقعیات اجتماعی، در مبنای خویش اموری غیرمفهومی هستند و در صورت بحران، به ساحت مفهوم و مفهوم‌سازی در می‌آیند. ازاین‌رو، عمل در تفکر هایدگر با مفهوم کنش در تفکر ماکس وبر متفاوت می‌شود. نکتة دیگر اینکه، به علت زمانمند بودنِ عالَم، واقعیات اجتماعی اموری مطلق نبوده و در دوره‌های مختلف تاریخی، صورت‌ها و معانی مختلفی دارند.
جامعه یا اجتماع
نگارنده سعی داشت با مقایسه‌ای نسبتاً مفصل میان هایدگر و وبر، نظر هایدگر در باب موضوع علم اجتماعی را استخراج و انسجام بخشد. اینک برای جمع‌بندی مختصر و ویژگی‌های نگاه هایدگر در باب موضوع علم اجتماعی، استفاده از اصطلاحات اقتصاد‌دان و جامعه‌شناس آلمانی، فردیناند تونیس، می‌تواند سودمند افتد. اولین ویژگی امر اجتماعی، همانا کلیت آن است. از‌این‌رو، توصیف کلیت امر اجتماعی، راهنمای مهمی در درک امر اجتماعی خواهد بود. بر بنیان تفکر هایدگر، امر اجتماعی به نحو کلیتی خاص تعریف می‌شود، که از خلال دو مفهوم متقابل گماینشافت و گزلشفات که تونیس برای توصیف و دسته‌بندی گروه‌های انسانی به کار می‌برد، دقیق‌تر دریافت می‌شود؛ اولی در انگلیسی به «community» و در فارسی به «اجتماع» یا جماعت، و دومی در انگلیسی به «society» و در فارسی به «جامعه» ترجمه شده است. هر يک از این اصطلاحات، جامعه را به‌مثابة یک کل توصیف می‌کنند. ازاین‌رو، می‌توانند در تعیین مراد هایدگر از اجتماع انسانی به این طریق یاری رسانند که تفکر هایدگر چه نحوی از کلّ را به‌عنوان اجتماع انسانی ممکن می‌سازد.
تونیس بیان می‌کند که رابطة اجتماعی و گروه اجتماعی که مبتنی بر آن است، می‌تواند به صورت یک زندگی ارگانیک تصور شود که این رابطة ارگانیک جوهر اجتماع است و یا می‌تواند به صورت یک رابطة مکانیکی تصور شود. این رابطه، جوهر یک جامعه است. نکتة مهمی که تونیس، دربارة جامعه بیان می‌کند این است که رابطة مکانیکی امری ذهنی است که در ذهن وجود دارد، نه در خارج (تونیس، 2001،‌ ص 17). ‌همة روابط به همراه انس، رضایت‌بخش و منحصربه‌فرد، متعلق به دستة گماینشافت هستند و گزلشافت به‌معنای زندگی‌ به صورت عام و در جهان خارج است. در گماینشافت شخص، از ابتدای تولد خویش تا آخر، متحد با قبیلة خویش به سوی خوبی یا بدی می‌رود. اما در گزلشافت، گویی شخص وارد یک سرزمین بیگانه شده است و باید هر لحظه نگران درآمیختن با جامعة بد باشد. در گزلشفات، بیشتر تأکید بر روی عرصه‌های عام و اجتماعی است، اما در گزلشفات، بیشتر بر عرصه‌هایی که اجتماع بر روح انسان اثر گذارده است، تأکید می‌شود که هر کس، آنها را به صورت شهودی می‌فهمد (همان، ص 18).
پس اجتماع، امری خاص و منحصربه‌فرد، دارای رابطة ارگانیک و نا ـ عقلانی است که شخص ازآنجاکه آن را در درون خویش می‌یابد، تجربة خاص و منحصربه‌فرد خویش را از اجتماع دارد. اما در سوی مقابل، جامعه امری است که دیگر با درون کاری ندارد و شخص به سرزمینی بیگانه وارد شده و دیگر رابطه‌ای با دیگران ندارد، مگر اينکه می‌خواهد در روند عمومی جامعه، خود را حفظ کند. ازاین‌رو، اموری خارجی مانند دولت و قانون باید حافظ این رابطه باشند. تونیس، محل این رابطه را ذهن می‌داند؛ چراکه عملاً رابطه‌ای نیست، بلکه هر کس در فردیت خویش زندگی می‌کند و جز برای اهداف فردی، با دیگران رابطه‌ای نمی‌یابد. در رابطة گزلشافتی، لزوماً عقلانیت محوریت می‌یابد؛ چراکه شخص باید بتواند خود را در عرصه عام جامعه، حفظ کند و نیازمند حسابگری در روابط خویش است. در مقابل، روابط، گماینشافتی بیشتر احساسی هستند تا عقلانیت محور.
اگر بخواهیم بر حسب اصطلاحات تونیس، یعنی گماینشافت و گزلشافت سخن بگوییم، به نظر می‌رسد آن نحوه‌ای از اجتماع که می‌توان بر حسب تفکر هایدگر تصور کرد، از نوع گماینشافت است؛ چراکه ویژگی‌های این مفهوم بسیار به بودن ـ با ـ دیگران و تخیل ـ بنیاد بودنِ تفکر، که از نظر هایدگر، بنیان اجتماع انسانی است، نزدیک است. از سوی دیگر، گزلشفات را می‌توان نحوه‌ای از کلّ دانست که به علت عقلانیت‌محور بودن بر تفکر سوبژکتیویستی مبتنی است. از‌این‌رو، گزلشافت مبتنی بر دریافت سوژه و فهم او خواهد بود. هایدگر بنیاد هرگونه مواجهه با وجود و در نتیجه، بنیاد هر نوع تفکر بنیادین را تخیل می‌داند. ازاین‌رو، از منظر هایدگر، تفکر در روند تاریخ‌سازی خود، منجر به ایجاد یک گماینشافت خواهد شد که در آن، روابط ارگانیگ و احساسی است و هویت شخصی تا حد زیادی رنگ می‌بازد و شخص هویت خویش را از امری بالاتر می‌یابد. اما بر اساس تفکر سوژه‌محور، با کلیتی گزلشفاتی مواجه خواهیم بود که همبستگی اجتماع، نیازمند دولت و قانون خواهد بود. آنچه که در گماینشافت، با جان و احساس انسان‌ها در آمیخته بود، به عرصه عقلانیت سوبژکتیو وارد می‌شود. گزلشفات با مفهوم‌پردازی و نظریه‌پردازی سوژه سامان می‌یابد. یک نظریه‌پردازی معطوف به اینکه جایگاه امور و انسان‌ها را مشخص سازد و کارکرد آنها را روشن سازد و نسبت آنها با هم و با سایر امور را تعیین کند، تا یک کلیت انتزاعی و ذهنی برای آنها فراهم آورد. درحالی‌که در گماینشافت، از اموری که در این اجتماع ظهور دارند، این‌گونه سؤالات و اینکه نسبتشان با سایر امور چیست، مطرح نبوده و سعیی برای ایجاد یک کلیت فراگیر که همه را گرد هم فرا آورد، در میان نیست؛ چرا که انسان در ذیل نور وجود، با نسبت غیرتئوریکی که با موجودات دارد، همه امور را در یک کلیت و در نظامی از غایات درک می‌‌کند و کارکرد آنها را می داند و نیازی به نظریه‌پردازی‌هایی از این دست ندارد.
نتیجه‌گیری
در اين مقاله، پس از تبیین جایگاه بحث هایدگر در مسئلة چیستی علوم انسانی، علم فرهنگ به‌عنوان الگوی علم اجتماعی هایدگری مطرح شد؛ علم فرهنگ در مقابل علوم روحی ـ اخلاقی و پس از نیچه شکل گرفته بود. در ادامه، از خلال مروری بر تفکر هایدگر و تبیین مهم‌ترین مضامین اندیشة وی، نحوة تکوین امر اجتماعی به‌مثابة موضوع علم اجتماعی در سایه مفاهیمی همچون عالَم، زمان و تاریخ توضیح داده شد؛ امری وجودی، غیرمفهومی و تاریخی است و در عالَم دازاین شکل می‌گیرد و در صورتی که به بحران دچار شود، به ورطة تفکر مفهومی وارد می‌شود. ویژگی‌های امر اجتماعی در تفکر هایدگر، بسیار به مفهوم گماینشافت در تفکر تونیس نزدیک است که نحوه‌ای از کل است که بر اساس تخیل شکل می‌گیرد و امری غیرشخصی بود. برخلاف گزلشافت که نحوه‌ای از کل است، که بر اساس عقلانیت سوبژکتیو شکل می‌گیرد.
تأکید هایدگر، بر خیال و امور وجودی و اصالت دادن به امور غیرمفهومی، نشان از آن دارد که اصل و اساس یک جامعه، جایی ورای مفهوم‌پردازی‌های سوژه و خارج از ذهن او در حال شکل‌گیری است. در چنین تفکری، صرف آموزش و تبیین مفهومی امور موجب رشد یک جامعه نخواهد شد، بلکه نقش هنر، تربیت و سایر امور غیرمفهومی که با وجود و جان انسان‌ها در ارتباط مستقیم هستند، نقشی بی‌بدیل و اصیل خواهد بود. این نتیجه، ‌از اين جهت است که علم اجتماعی بر مبنای هایدگری، نمی‌تواند صرفاً مفهومی باشد. بنیاد اجتماع در وجود آدمی است و مقدم بر رابطة نظری، آدمی با اجتماع رابطه‌ای وجودی و عملی دارد؛ پس مقدم بر تربیت مفهومی، راهبردها و راهکارهای غیرمفهومی اولویت دارد.