معرفت فرهنگی اجتماعی

سال اول، شماره چهارم، پاییز 1389، صفحه 95 ـ 124

Ma'rifat-i Farhangi Ejtemaii, Vol.1. No.4, Fall 2010

محمد قدیر دانش*

چکیده

پژوهش حاضر با نگاهی توصیفی و تحلیلی، ویژگی های علم مدرن را از جنبه های گوناگون از جمله هدف، روش، کاربرد و آثار آن بررسی می کند. این کار از یک، هویت علم مدرن را معرفی و شناخت ما را نسبت به آن دقیق تر می کند و از سوی دیگر، تفاوت ماهوی و تقابل آن را با علوم اسلامی آشکار می سازد. در ضمن، از برخی کاستی های جدی این علم نیز پرده برمی دارد. عقل گرایی افراطی، سلطة شناخت حسی و تجربی، ماده گرایی و دنیا گرایی، بی توجهی به غایت هستی، مهمل خواندن گزاره های دینی و فلسفی، جدایی دانش از ارزش، جدایی دانش از دین، جدایی دانش از سیاست و ابزار شدن آن برای سیاست مداران، حذف یقین علمی و اکتفا به یقین روان شناختی، هدف قرار دادن کسبِ قدرت به جای کشف حقیقت، جزیی نگری و تجزیة علوم از اموری هستند که به عنوان ویژگی های علم مدرن در این پژوهش مورد بررسی قرار گرفته اند.

واژه های کلیدی: علم مدرن، علم سنتی، علم دینی، عقل گرایی، حس گرایی، ماده گرایی، جدای دانش از ارزش.

مقدمه

علم، که در اصل شامل هرگونه شناخت است، در نخستین دسته بندی خود به حضوری و حصولی تقسیم می شود. «علم حضوری»، حضور ذات معلوم نزد عالم است و در آن، معلوم بدون واسطة حواس و ذهن، در معرض شهود نفس انسان قرار می گیرد. همانند آگاهی انسان به حالات درونی خویش. «علم حصولی» آن آگاهی است که با واسطه و از طریق صورت های ذهنی برای انسان حاصل می شود. تقسیم علم به تصور یا تصدیق از دیگر تقسیمات علم است.

یکی از تقسیماتی ممکن برای علم، تقسیم آن به علم مدرن و علم سنتی است. منظور از علم مدرن، علمی است که در غرب پس از رنسانس به وجود آمد که وجه غالب علم در تمدن غرب شد. اساس این علم تجربه است. از این رو، این ویژگی در حوزه ها و شاخه های گوناگون علم مدرن وجود و سیطره دارد. علوم تجربی، اختصاص به علوم طبیعی، همانند فیزیک و شیمی ندارد، بلکه علوم انسانی، همانند روان شناسی، اقتصاد و جامعه شناسی را، که از روش تجربی استفاده می کنند، نیز شامل می شود. به صورت کلی، هر علمی که روش آن تجربه، مشاهده و آزمایش، نظریه پردازی و آزمون باشد، علم تجربی اطلاق می گردد، اعم از علوم طبیعی یا انسانی.1 این تقسیم، مربوط به قضایا، شاخه ها و مسایل علم نیست، بلکه بسیار بنیادی و کلی تر از آن است، به گونة که روی مفهوم علم، روش و اهداف آن تأثیر عمیق می گذارد. شاید بتوان این تقسیم را بر اساس پارادایم دانست. در این دسته بندی، علم یکی از مفاهیم بسیار مهم فرهنگی به شمار می آید که جهان بینی و ارزش های فرد و جامعه روی آن تأثیرگذار است.

علم مدرن ویژگی هایی دارد که توجه به آنها، موجب شناخت بیشتر این علم می گردد. این ویژگی ها می تواند بسیار گسترده باشد. ولی ویژگی هایی مورد نظر در این پژوهش، اموری است که علم مدرن به صورت عام آنها را در خود دارد و غالباً این علم را در برابر علم و فرهنگ دینی و سنتی قرار می دهد. بنابراین، ویژگی های مطرح شده اموری نیست که برای یک فرایند علمی لازم است. همچنین ویژگی های که موجب تفاوت رویکردپوزیتویستی2 از رویکر ما بعد پوزیتویستی3 می گردد، مورد نظر نیست.

ویژگی های مورد نظر در دو دسته قرار می گیرند: ویژگی های که علم مدرن در ذات و درون خود دارد و ویژگی های که در حقیقت، آثار و پیامد خاص علم مدرن است. پیش از ورود به اصل مطلب، بیان ضرورت شناخت علم مدرن بسیار مفید می نماید.

ضرورت شناخت علم مدرن

به رغم اهمیت مفهوم «علم» در همة فرهنگ های بشری، مفهوم واحدی از آن در فرهنگ های گوناگون وجود ندارد. رویکرد هایی گوناگونی که نسبت به علم در فرهنگ های گوناگون وجود دارد، آن را به صورت یک مشترک لفظی در آورده است. این اشتراک بر سر وضع و قرار داد این واژه نیست تا با مراجعه به کتاب های لغت مشکل حل شود، بلکه نزاع بر سر مفهوم «هستی» و «وجود» است. به عبارت دیگر، اشتراک در واژة علم به معنای عقلی و فلسفی آن است.4

«علم» در تمدن غرب، مفهوم ویژه ای یافته است که تفاوت ماهوی با علم دینی دارد. حسین نصر، ضمن ضروری دانستن شناخت عمیقِ ماهیت علم جدید برای مسلمانان، روی این نکته تأکید می کند که نباید تصور کرد علم مدرن ادامة علوم سنتی (علوم اسلامی و..). و بسط یافته آن است، بلکه این علم تفاوت ماهوی با علوم سنتی دارد:

مسلمین باید در باره رابطة میان علم جدید، به عنوان ساختاری نظری و معرفتی نسبت به جهان مادی، با کاربرد آن در زمینه های گوناگون، از پزشکی گرفته تا صنعت، یا همة آنچه بنا به تعبیر مصطلح و رایج می توان تکنولوژی نامید نیز مطالعه کنند. بسیاری از متفکران مسلمان در قرن گذشته آثار زیادی در بارة علم جدید نوشتند و اکثر ایشان، علی رغم مخالفتشان با ارزش های گوناگون فرهنگی و دینی و اجتماعی غرب، به نحوی تقریباً مطلق و دربست از علم غربی تجلیل کرده و آن را از ظن خود با همان علمی که در تمدن اسلامی مطرح بوده یگانه و یکسان گرفته اند. در واقع بسیاری از اینان مدعی بوده اند که علم جدید چیزی جز ادامه و امتداد علوم اسلامی و صورت بسط یافتة آن در متن جهان غرب نیست. تردیدی نیست که تحقق علم جدید، به نحوی که در خلال رنسانس، به ویژه قرن یازدهم/ هفدهم صورت بست، بدون وجود ترجمه هایی که در قرون پیش عمدتاً در اسپانیا و گاهی در سیسیل و سایر بخش های ایتالیا از زبان عربی به لاتین انجام شده بود، ممکن نمی بود. بدون وجود طب ابن سینا یا ریاضیات عمر خیام و یا نورشناسی ابن هیثم، علوم پزشکی و ریاضیات و نور شناسی در غرب نمی توانست آنچ نان که اینک پدید آمده و بالیده است، پدید بیاید و رشد کند. با این حال، رابطه و نسبت میان این دو علم فقط گسستگی و امتداد نیست، بلکه بین علم غربی و علوم اسلامی نا پیوستگی و انقطاع عمیقی و جود دارد.5

باز هم ایشان در جای دیگر می نویسد:

روشن است که علم غربی به نحو اجتناب ناپذیری با علم اسلامی و قبل از آن با علوم یونانی- اسکندرانی، هندی، ایران باستان و نیز با علوم بین النهرین و ...، پیوند خورده است. اما آنچه که در طی رنسانس، به ویژه انقلاب علمی سدة هفدهم رخ داد، تحمیل «صورت» یا الگویی جدید و بیگانه بر محتوای این میراث علمی بود، صورتی که مستقیماً از سرشت تفکر انسان گونه و عقل باورانة عصر و از دنیوی سازی جهان نشأت گرفته بود که غالباً به رغم کوشش های برخی از شخصیت های فکری برجستة آن عصر برای زنده نگهداشتن نگرش به سرشت مقدس نظام جهانی، کل رویدادی به اصطلاح رنسانس به آن انجامید. این «صورت» جدید منجر به علمی یک جانبه و انعطاف ناپذیر گردید که از آن زمان به این سو، باقی مانده و تنها به یک مرتبة از واقعیت ملتزم گردیده و راه را بر هرگونه امکان دستیابی به مراتب بالاتر وجود یا سطوح آگاهی بسته است، علمی که حتی در مقام تلاش برای رسیدن به دوردست ترین نقاط آسمان یا اعماق روح انسان، عمیقاً دنیوی و برون گراست. بنابراین، با علمی سروکار داریم که قطب عینی اش از ترکیب روانی-جسمی جهان طبیعی محیط بر انسان، و قطب ذهنی اش از تعقل بشری که به نحوی صرفاً انسان گونه تصور می شود و از منبع نور عقل کاملاً جدا شده است فراتر نمی رود.6

البته، این نکته قابل توجه است که خود اندیشمندان غربی، به تفاوت ماهوی علم مدرن و علم دینی به خوبی توجه دارند. از این رو، از این علم در مقابل علم دینی و سنتی دفاع می کنند. نویسندة کتاب «نیاز به علم مقدس» که برای احیای علوم سنتی تلاش می کند، می نویسد:

در کتاب نیاز به علم مقدس کوشش حقیر در احیای علوم جزیی و نه فقط فلسفة اولی، در رابطه با امر قدسی است که کاری بس مشکل و شدیداً مورد انتقاد مدافعان علم جدید، به صورت اصرار به علم گرایی و جدای علم از هرگونه بعد معنوی هستی است.7

بنابراین، شناخت هرچه عمیق تر علم مدرن و توجه به ویژگی های آن، از یک سو ما را به خطرها و پیامدهای ناگوار این علم در جامعة دینی آگاه می کند و از سوی دیگر، ضرورت بازسازی و ایجاد علم دینی را به معنای وسیع و عمیق کلمه آشکار می سازد. به علاوه، این بحث از نقاط حساس و چالش برانگیز علم مدرن و علم دینی پرده برمی دارد. به این نکته توجه می دهد که چه اموری در بنیاد نهادن علم دینی می تواند اهمیت اصلی و محوری داشته باشد.

این نکته لازم به یادآوری است که نگارنده به پژوهش مستقلی در بارة این موضوع دست نیافت. آنچه که در این پژوهش ملاحظه می گردد، نکات و مطالبی است که در ضمن مباحث صاحب نظران این بحث به صورت پراکنده مطرح گردیده است.

1. ویژگی هایی ذاتی علم مدرن

عقل گرایی

عقل در علم دینی جایگاهی بلند دارد. عقل یکی از دو حجت الهی شمرده می شود که انسان را به سوی حق، سعادت و کمال راهنمایی می کند. عقل در بستر علم دینی، در عین حالی که خود را به جهان ماده محدود نمی بیند و در بارة بسیاری از اموری فوق طبیعی با برهان روشنی می افکند، نسبت به مسایلی که خارج از محدوده و ادراک اوست، حریم نگه می دارد و از اظهار نظر خودداری می کند. براهین عقلی، نه تنها با دین و وحی به ستیز بر نمی خیزد، بلکه ضرورت دین و وحی را اثبات می کند و داده های وحیانی را مکمل یافته های عقلانی می داند.

انسان غربی، که با فراموشی کامل واقعیت الهی و دینیِ عالم و آدم همراه بود، دو جریان فکری نوین را پدید آورد: اول، عقل گرایی است که با دکارت آغاز و با افرادی، همانند اسپینوزا و لایپ نیتز ادامه یافت و با هگل به تمامیت خود رسید. دوم، حس گرایی است که با فرانسیس بیکن آغاز و از آن پس، با افراد، نظیر لاک، برکلی، هیوم، کنت، استوارت میل ادامه یافت و در نهایت، پس از تحولات چند به عنوان دیدگاه برتر، بر حوزه های علمی غرب چیره شد.8

در گذشتة تاریخ، تعقل سودای انکار حقایق برتر را نداشت، بلکه به عنوان گذرگاه، انسان را به سوی آگاهی و معرفتی که از شهود و حضوری فراعقلی، نه ضدعقلی بهره مند بود، رهنمون می ساخت. پس از رنساس، خصوصیت بارز عقل گرایی، انکار هر نوع معرفت فراعقلی و نفی یا ایجاد تردید در ابعادی از هستی است که فراتر از افق ادراک عقلی انسان می باشد. فلسفة دکارت، با شک و تردید در همه چیز آغاز می شود و با تفسیری عقلی از جهان پایان می پذیرد. عقل گرایی به معنای تبیین عقلی انسان و جهان، به وسیلة دیگر فیلسوفان غرب تداوم یافت. کانت گرچه اشیاء و حقایق فراعقلی را قبول کرد، ولی آن را ناشناختنی خواند و رابطة انسان با آن را به طور کامل قطع کرد. هگل نیز کوشید تا نظام عقلانی جهان را تبیین کند و در سیر استدلال خود، آنچه را بالقوه در اندیشة دکارت نهفته بود، با این بیان آشکار ساخت که آنچه اندیشدنی نیست، وجود ندارد و هر چه هست، اندیشدنی است.

رنساس عصر رازگشایی بود. عقل گرایی با تکیه بر عقل و علم انسان ـ بدون وحی و شهود ـ می خواست همة حقایق و اسرار هستی را بفهمد. از این رو، هر حقیقتی که خارج از دسترس عقل بشربود، انکار شد. با رشد این دیدگاه همة معارف پیشینی، که ماهیت فراعقلی داشتند و در قالب سنت های دینی و رمزهای الهی به حیات خود ادامه می دادند، در معرض نقادی عقلی قرار گرفتند؛ عقلی که یا به انکار فراسوی خود می پرداخت و یا آنکه هر نوع راهی را برای آگاهی از آن انکار می کرد. واقعیتی که از رهگذر این نقادی به دست می آمد، هویتی عقلانی داشت و الزاماً ضد دینی نبود. ولی دین و خداوندی که در این عرصة ظهور می یافت، باید از تبیین و توجیهی صرفاً عقلانی برخوردار باشد.9

گنون می نویسد:

متجددان، به نام علم و فلسفه ای که آن را به صفت عقلی متصف می کنند، مدعی حذف هرگونه «راز» از عالم، آن چنان که خود تصور می کنند هستند. در واقع، می توان گفت: هرچه بینش محدودتر و تنگ تر باشد، عقلی تر شمرده می شود.10

به عقیدة گنون، عقل گرایی افراطی عصر مدرن، مقدمة دنیوی شدن و غرق شدن در مادیت است؛ زیرا، فلسفة تعقلی نفی هرگونه مبدأ عالی تر از عقل است. نتیجة عملی آن، کاربرد افراطی عقلی است که اگر بتوان آن را عقل نامید؛ زیرا عقلی که از عقل کلِ متعالی، یعنی تنها عقلی که حقاً و طبعاً قادر است نور را در نظام فردی بتاباند جدا گردید، بنایی خود را از دست داده است. همین که این عقل ارتباط واقعی خود را با عقل کل و فوق فردی از دست داد، چارة دیگری ندارد، جز اینکه به سوی پایین، یعنی قطب دانی هستی بگراید و رفته رفته در مادیت غوطه ور شود.11

ماکس وبر افسون زدایی و عقلانی شدن را از ویژگی های فکری عصر جدید می داند. وی بارها تأکید کرد که جهان نوین خدایانش را رها کرده است. انسان نوین خدایان را از صحنه بیرون رانده است. آنچه را که در دوران پیشین به عنوان وحی، دین الهی و ... پذیرفته می شد، عقلانی کرده است. وبر کوشیده تا این تحول را در انواع حوزه های نهادی به صورت مستند نشان دهد و ثابت کند که در همه امور، محاسبة عقلانی مرجعیت یافته است.12

در سده های هفدهم و هجدهم، که دوران حاکمیت عقل گرایی بود، همة باورها و تمام ابعاد زندگی فردی و اجتماعی انسان، با حذف مبانی و مبادی آسمانی و الهی توجیه عقلانی گردید و ایدئولوژی های بشری، که از هویتی صرفاً عقلی برخوردار بودند، جایگزین سنت های شدند که در چهرة دینی از مکاشفات ربانی انبیا اولیای الهی تغذیه می کردند و یا جایگزین بدعت های شدند که با تقلب مدعیان کاذب، رنگ سنت به خود گرفته بودند. عقل با همة قدرتی که پیدا کرده بود، به جهت قطع ارتباط با حقیقتی که محیط بر آن بود (وحی و عالم غیب)، نتوانست جایگاه مستقل خود را حفظ کند و به سرعت، راه افول پیمود و زمینه را برای ظهور و تسلط جریان فکری دیگری که در طی این دو سدة اخیر رشد کرد (تجربه گرایی و حس گرایی) آماده نمود.13

2/1. حصر علم در شناخت حسی

حس یکی از راه های شناخت است. شناخت حاصل از آن همواره یک شناخت جزیی و خاص است که با تکیه بر یک قضیه کلی یقینی و قیاس می تواند به یقین علمی تبدیل شود. علاوه براین، شناخت حسی یکی از مراتب پایین شناخت است؛ زیرا در شناخت حصولی، قیاس هایی که به مواد اولی و فطریات متکی هستند، با سهولت و اطمینان بیشتری به نتایج یقینی می رسند. ولی قیاس های که در آن از مقدمات حسی و تجربی استفاده می شود، به سختی به یقین منتهی می گردند. همچنین شناخت حسی مقید به شرایط و حدودی است که بی توجهی به هر یک از آنها می تواند به خطایی در نتیجه گیری منجر شود. مثلاً کسی که از مشاهده اندازة قرص خورشید خبر می دهد، باید همة شرایط مشاهده را در نظر بگیرد. اگر این قیدها، در مقدمه مورد غفلت قرار گیرد، اندازة غیرواقعی و اشتباه به خورشید نسبت داده خواهد شد.14

در علم جدید، مصادیق علم تنها به شناخت حسی محدود گردید. شناخت شهودی که بالاترین15 مرتبه شناخت است، اوهام و خیالات دانسته شد. برای شناختی حاصل از دین و استدلال های عقلی و برهانی نیز، واژه «معرفت» به کار رفت و غیرعلمی معرفی گردید. حذف ابعاد دینی و عقلی علم، موجب شد تا لفظ «علم» به سوی معنایی منحرف شود که پیش از آن، بخشی کوچک و محدود ه ای ضعیف از علم بود. به راستی شگفت آور است، همان بخشی از شناخت که پیش از آن به سختی و با کمک برخی گزاره های عقلی، واژة «علم» بر آن اطلاق می شد، اینک مصداق حقیقی و منحصر به فرد «علم» شده است و آن بخشی از شناخت که مصداق حقیقی و بارز علم بود، از حوزة علم بیرون رانده شد.16

بوعلی سینا در «تعلیقات» تصریح می کند که حس طریق تحصیل علم نیست. آنچه حس به انسان عطا می کند، تنها معرفت است و علم با تفکر و تعقل حاصل می شود.17

گنون می نویسد:

متجددین به طور عموم، از تصور دانش دیگری بجز علم اموری که به مقیاس و میزان در می آید، شمرده می شود و وزن می گردد، یعنی به طور خلاصه، مربوط به اموری به جز امور مادی باشد عجز دارند؛ زیرا دیدگاه کمی فقط قابل انطباق بر چنین امور (امور مادی) است. و ادعای اینکه می توان کیفیت را به کمیت تبدیل کرد، یکی از خصایص علم جدید است. در این طریق، کار مردم به جایی کشیده است که می پندارند هرکجا نتوان مقیاس و میزان را به کار برد، علم به معنای صریح کلمه وجود نخواهد داشت، و قوانین و نوامیس علمی به جز قوانینی که معرِّف مناسبات کمّی است، وجود ندارد.18

بر همین اساس، نظریه هایی در بارة منشأ هستی مورد پذیرش قرار گرفتند که تنها بر علل مادی و کمّی تکیه داشتند.

نظریه های علمی در باب منشأ هستی، همگی یک وجه مشترک داشته است و دارد و آن هم این است که این نظریه ها منحصراً بر عللی برای توضیح منشأ هستی مبتنی است که مادی و از نظر ریاضی قابل تعریف باشد. جنبه های کلامی و فلسفی این مسئله که در پیدایش جهان، عمل خداوند یا نیرویی الهی در کار بوده است، ولو آنکه مورد قبول و باور بسیاری از آحاد دانشمندان نیز بوده، اصولاً در علم، بنا به آن تعریفی که از انقلاب علمی به این سو در غرب از این تعبیر می شده، جایی نداشته است.19

3/1. ماده گرایی و دنیاگرایی

گنون این ویژگی علم مدرن را ماتریالیسم به معنای وسیع کلمه می داند. طبق سخن او، ماتریالیسم از سدة هیجدهم ظهور کرد. این واژه را فیلسوف انگلیسی به نام برکلی20 ابداع کرد و آن را برای نشان دادن هرگونه نظریه ای که وجود واقعی ماده را قبول داشته باشد به کار برد. اندکی بعد، همین واژه معنای محدودتر به خود گرفت و عقیده ای را توصیف کرد که طبق آن، جز ماده و هر آنچه از آن منبعث می شود، چیزی دیگری وجود ندارد.

ولی منظور ما در اینجا وقتی از ماتریالیسم سخن می رانیم، به ویژه مفهوم و معنای دیگر آن است که بسیار دامنه دارتر و معذلک صریح تر می باشد. در آن صورت، مفهوم این واژه، آن وضع روحی است که مفهومی که از آن سخن رفت [ماتریالیسم به معنای اصطلاحی]، فقط یکی از مظاهر آن در بین بسیاری از مظاهر دیگرش بوده، و بذاته از هرگونه نظریة فلسفی مجزی و مستقل می باشد. این وضع روحی همان است که بیش و کم به طرزی آگاهانه تفوق و تقدم را برای امور مادی و اشتغالات مربوطه قائل است، ... .

سراسر علم مخالف با روحانیت [جهان معنوی و روحانی]، که در طی سده های اخیر بسط و توسعه پذیرفته، فقط و فقط مربوط به مطالعه و بررسی جهان محسوس و منحصراً در آن محصور می باشد، و روش هایش را تنها در این حوزه توان به کاربست، باری این روش ها را «علمی» اعلام کرده اند و هر روش دیگری را غیر علمی خوانده اند... با این وصف... بسیار کسان را می توان یافت که از اینکه خود را «ماتریالیست» بنامند و وابسته به نظریة فلسفی، که نام ماتریالیسم برخود دارد بدانند، ابا دارند... ولی روش و خط مشی «علمی» شان با خط مشی ماتریالیست های مسلّم و دوآتشه چندان تفاوتی ندارد.21

به نظر می رسد، حس گرایی که یک روش شناخت است، بر ماده گرایی تقدم دارد. علت اصلی دنیاگرایی عصر مدرن، حصر علم در شناخت تجربی و حسی است؛ زیرا با انحصار علم در شناخت حسی و قطع ارتباط با شناخت شهودی و عقلی، گزاره های دینی و متافیزیکی از جمله توهمات و تخییلات و زایدة اندیشة بشر قرار می گیرد.

این علم زدگی [انحصار راه شناخت در علم تجربی]، که خود موضع و رأی معرفت شناسانه است، علاوه بر اینکه مدلّل به هیچ دلیلی نیست، با یک گذر روان شناختی و غیرمنطقی به مادی انگاری منجر شده است که موضع و رأی هستی شناسانه و مابعدالطبیعی است. ... این علم زدگی و مادی انگاری به نوبة خود، انسان متجدد را در باب ارزش های ذاتی و غایی، علل غایی، معناهایی وجودی و کلی و کیفیت ها گیچ و سرگشته کرده است. اورا از زندگی سرشار و رنگارنگ معنوی محروم و بی نصیب ساخته است.22

وقتی یک دانش مادی صرف به منزلة یگانه دانش ممکنه جلوه گر می گردد، وقتی افراد بشر عادت کرده اند که برون از این دانش هیچ معرفتی را ارزشمند نشمارند و آن را چون حقیقتی بحث و ایراد ناپذیر بپذیرند، وقتی هرگونه آموزش و تربیتی که انجام شود هدفش این است که به افراد بشر پرستش این علم را تلقین کند، ... می باشد، در آن صورت، چگونه این افراد ممکن است بتوانند عملاً ماتریالیست نباشند، یعنی جمیع مشغله های خود را متوجه به جانب ماده نبینند؟ به چشم متجددین، گویی هیچ چیز بجز آنچه مشهود و ملموس باشد وجود ندارد، و یا دست کم، اگر هم در جهان نظری بپذیرند که ممکن است اموری دیگر نیز وجود داشته باشد، ولی با سراسیمگی، چنین امری را نه تنها ناشناخته اعلام می دارند، بلکه ناشناختنی به شمار می آرند. در نتیجه خود را از مشغول گشتن بدان معاف می سازند.23

این بی اعتنایی خود وحشت انگیز و خطرناک ترین چیزها است؛ زیرا برای انکار یک امر، دست کم باید در بارة آن اندیشید، گرچه این اندیشیدن اندک هم باشد. ولی بی اعتنایی به یک موضوع به هیچ وجه نیاز به اندیشیدن در پیرامون آن موضوع را ندارد.24

گرچه تمام علومی که در دامن تمدن های سنتی پرورش یافته اند، به معنی دقیق کلمه مقدس نیستند، ولی در کنه این علوم همیشه گرایشی به سوی امر مقدس وجود داشته است. تفاوت اصلی میان علوم سنتی و علم جدید، در این واقعیت نهفته است که در علوم سنتی، امر، نامقدس و امری صرفاً انسانی همیشه حاشیه ای و امر مقدس کانونی است. در حالی که در علم جدید، امر نامقدس کانونی شده است. برخی شهودها و کشفیاتی که به رغم هر چیز، مبدأ الهی عالم طبیعت را برملا می سازند، چنان در حاشیه واقع شده اند که به رغم نظرهای استثنایی برخی دانشمندان، ماهیت شان به ندرت بازشناخته می شوند. علوم سنتی در جوهر، مقدس و در عَرَض نامقدس اند و علم جدید جوهر نامقدس دارد و تنها به صورت عرضی به صفت مقدس عالم هستی وقوف دارد، و حتی در این موارد شاذ و نادر، نمی تواند امر مقدس را به عنوان امر مقدس بپذیرد. علم جدید از این خصلت انسان جدید به منزلة مخلوقی که حس امر مقدس را از دست داده است، کاملاً سهم می برد.25

4/1. جایگزینی یقین روان شناختی به جای یقین علمی

در روش فلسفی از اولیات، فطریات و از قیاس استفاده می شود که با سهولت بیشتر به نتایج یقینی می رسد. ولی قیاس هایی که از مقدمات حسی و تجربی استفاده می کند، به سختی به یقین منتهی می گردد. حس تنها منشأ پیدایش جزم ابتدایی و شکننده نسبت به قضیة محسوس است. وقتی چشم، سبزی برگ را می بیند، گزارة «من برگ را سبز می بینم» شکل می گیرد. تکرار مشاهده، ممکن است انسان را به یقین روان شناختی برساند. ولی یقین علمی بدون حضور چهار جزم پدید نمی آید: جزم اول، مربوط به ثبوت محمول برای موضوع است. جزم دوم، در بارة بطلان سلب محمول از موضوع، جزم سوم، جزم به غیرقابل زوال بودن جزم اول است. جزم چهارم، جزم به غیرقابل زوال بودن جزم دوم است. این چهار جزم، نسبت به یک قضیه حسی و جزیی همانند «من برگ سبز را می بینم». هنگامی حاصل می شود که یک قضیة یقینی و عقلی، یعنی استحالة اجتماع و ارتفاع نقیضین در کنار جزم نخست قرارگیرد؛ زیرا در غیر این صورت، حکم به سبز ندیدن برگ نیز جایز است.26 به عبارت دیگر، کبرای مورد استفاده در قیاس تجربی، که به نتایج کلی علمی منجر می شود، قضیه ای است که اثبات آن به عهدة کاوش های فلسفی است. در نتیجه، اگر تحقیقات فلسفی از اثبات یقینی آن عاجز بماند، وصول به یقین نسبت به قوانین کلی طبیعی و تجربی غیرممکن خواهد شد. اگر کبری نیز تمام باشد، پیدا کردن موارد اکثری در هر مورد از قوانین تجربی، هم به دلیل ضرورت حفظ قیود مورد تجربه و هم از ناحیة تشخیص میزان اکثری بودن، دشوار و طاقت فرسا است. به همین دلیل، تحصیل یقین در علوم تجربی مشکل و محل تأمل است.27

انحصار مفهوم علم به علم، تجربی به معنای حذف یقین از علم و عدم ضرورت آن در گزاره های علمی است. آنچه کمبود یقین را در علوم تجربی قابل تحمل می کند، این است که علوم طبیعی نیازهای حیاتی انسان را تأمین نمی کند و استفاده از این علوم بیشتر برای گذران معیشت روزانه است. گذران معیشت نمی تواند تا تحصیل یقین به تأخیر افتد. انسان در محدودة کوچکی از دنیا، که زندگی می کند، نیازمند به شناخت موارد اکثری نسبت به همة طبیعت نیست و به شناخت اکثر موارد محیط خود اکتفا می کند. اگر یقین هم حاصل نشود، با گمان و ظنی عقلایی روزگار می گذراند. او با تجربة مواردی از محیط خود، اگر به یقین هم نرسد، بیمار خود را مداوا می کند و هرگز به احتمال خلافی ممکن است وجود داشته باشد، دست از علاج نمی کشد، بلکه استفاده نکردن از این گونه ظنون را مخالف قواعد عقل عملی می داند. جایی که نیاز شدید به یقین وجود دارد، علوم عقلی و خصوصاً در مسائل و پرسش های فلسفی است.28

5/1. مهمل خواندن گزاره های فلسفی و دینی

رویکرد پوزیتویستی علم با مهمل خواندن گزاره های فلسفی، مدعی شد که بدون هیچ اصل موضوعی فلسفی، وارد صحنة علم و کشف واقعیت ها می شود. گرچه در واقع، در نخستین قدم بر اصل های فلسفی بسیاری تکیه کرد. طبق این گرایش از علم، جای بحث و پژوهش علمی و یقین آور پیرامون ماوراء طبیعت وجود نداشت. به این جهت، همة مسایل فلسفی، پوچ و بی معنا تلقی گردید.29

بر اساس این رویکرد، معیار معناداری گزاره ها آن است که به گونة تجربی اثبات پذیر باشد. در شکل ملایم تر، اثبات گرایان بر بی معنایی کامل متافیزیک پای نمی فشارند، بلکه میان بی معنایی شناختی و بی معنایی عاطفی تفاوت می گذارند. با این بیان که، گزاره های متافیزیکی، هر چند از حیث شناختی بی معنا هستند، اما از حیث عاطفی معنا دارند. برای مثال، گزارة «خدا همه جا حاضر است»، با شواهد تجربی قابل اثبات نیست. در نتیجه در نظر اثبات گرایان از لحاظ شناختی بی معنا است. اما این گزاره از جهت عاطفی بی معنا نیست؛ چرا که نشانة احساس، عشق و علاقة ژرفی در گویندة آن به معنای زندگی در نظر اوست. با این حال، معنای عاطفی از نظر اثبات گرایان، اهمیت زیادی ندارد.30

6/1. نادیده انگاری مبدأ و غایت پدیده ها

پیش از دوران مدرن، علت غایی پدیده ها مورد توجه و هدف اساسی علم بود؛ زیرا علما هر پدیده ای را آفریده خدای دانا و حکیم می دانستند که بر اساس هدف خاصی آفریده شده، شکل گرفته و در سلسله مراتب هستی، جایگاه ویژه ای برای خود دارد. علوم سنتی، بر بینش سلسه مراتبی نسبت به هستی مبتنی هستند؛ بینشی که عالم مادی را فروترین ساحت واقعیت قلمداد می کند. البته در عین حال، آن را نماد مراتب برین وجود می داند که همانند درهای همیشه باز به سوی ذات نامریی هستند.31

در قرن هفدهم میلادی با ظهور دکارت، گالیله، نیوتون و... علم جدید تولد یافت و مشخصة آن، استدلال ریاضی و مشاهده تجربی بود. در چنین علمی جست وجوی غایات کنار گذاشته شد و صرفاً به توصیف پدیده ها اکتفا گردید. البته بیشتر این دانشمندان متدین بودند و وجود غایات را در طبیعت انکار نمی کردند. ولی رویکرد علمی که در پیش گرفته بودند، اقتضا داشت که به بررسی پدیده ها و توصیف آنها بدون توجه به مبدأ هستی و غایت آن بپردازند.32

دانشمندان فیزیک کلاسیک صریحاً می گفتند که انگیزة اصلی شان در کاوش های علمی، دست یابی به اسرار خداوند در خلقت و کشف عظمت خداوند است. دانشجویان غالباً می آموزند که نیوتون سه قانون حرکت و یک قانون نیرو را کشف کرد و آنها را به صورت ریاضی تدوین نمود. اما به ندرت می شنوند که نیوتون به هنگام نوشتن کتاب «اصول» به اسقف نبتلی نوشت: «من نگاهم به اصولی بود که ممکن است مردم را به سوی اعتقاد به خدا سوق دهد و هیچ چیزی بیش از این مرا خوشحال نمی کند که بیابم آن برای این منظور مفید بوده است».33

این نوع نگاه به پدیده های طبیعی و نادیده گرفتن غایت و مبدأ آنها، به معنای نگاه استقلالی به جهان ماده است. از این چشم انداز، بی معناست که هستی به عنوان کتابی حاوی حکمت خداوند ملاحظه شود و پدیده ها به عنوان آیات او تلقی گردد:

علوم اسلامی همواره مراتب نازلة وجود را با مراتب عالی تر وجود مربوط می کند. جهان مادی را صرفاً نازلترین مرتبه در واقعیت ذومراتبِ هستی می داند که بازتابانندة حکمت خداوند است. درحالی که علم جدید، جهان مادی را واقعیت مستقلی تلقی می کند که می توان بدون هرگونه ارجاع و استنادی به یک مرتبة عالی تر واقعیت، آن را به نحوی قطعی و غایی مطالعه کرد و فهمید.34

7/1. جزیی نگری

یکی از ویژگی های علم مدرن، تجزیة علوم و جزیی نگری آن است. به گونه ای که آن را از نگاه کلی به هستی محروم کرده است. تخصصی کردن علوم و اینکه هر شاخة علمی، جنبة خاصی از یک پدیده را باید مورد توجه قرا دهد و بررسی کند. متأثر از همین نگرش است. گرچه تخصصی شدن علوم، از یک جهت کار مثبت و از عوامل مؤثر در شکوفایی علم است، ولی اگر این تجزیه به گونه ای باشد که ارتباط یک رشتة علمی را با علم مافوق و برتر از آن قطع کند و فردی صاحب تخصص، چیزی فراتر از مورد تخصص خود را نبیند، خسارت و کاستی بزرگی است؛ هرچند در آن مورد خاص، به جزییات دقیق و تفصیلی دست یابد.

وانگهی توسعه و تکاملی که در درون این حوزه انجام می گیرد، بر خلاف آنچه جمعی پندارند، تعمق و ژرفیابی نیست. بلکه برعکس به تمام معنی سطحی بوده و تنها عبارت است از پراکندگی در میان جزییات که قبلاً خاطر نشان کردیم و تجزیه و تحلیل بی حاصل و پرزحمت، که به طرزی مبهم و نامشخص، دنبال می شود. بدون اینکه حتی یک گام در طریق معرفت راستین پیشروی شود.35

گنون در جای دیگر صاحبان علم جدید را مورد انتقاد قرار می دهد و می نویسد:

آنان از یک طرف، درک نکرده اند که این معارف مربوط به جزییات و تفصیلی بنفسه بی معنا و فاقد ارزش بوده و لیاقت آن را ندارد که یک معرفت کلی را که حتی در صورت اکتفاء کردن به امور نسبی، در مرتبتی خیلی بالاتر قرار دارد، فدای آن ساخته شود و از جانب دیگر، پی نبرده اند که عدم امکان در امر توحید کثرت آن ها، فقط ناشی از آن است که وابسته ساختن آن علوم را در اصل و مبدئی بالاتر بر خود حرام کرده اند و نیز معلول این امر است که برای اینکه این علوم را از پایین و به سویی بالا و از ظاهر و صورت به سوی باطن شروع کنند پای فشرده اند. در صورتی که لازم بود کاملاً برعکس رفتار کنند، تا علمی به کف آرند که ارزش فکری و نظری داشته باشد.36

شاخه های گوناگون دانش هایی که در دامن اسلام رشد کرده است، در عین حال که هرکدام کار آیی خود را داشت، با یکدیگر، انسجام و یگانگی داشت و هدفی یگانه و عالی تری را دنبال می کرد. متفکران مسلمان منشأ همة علوم را خداوند می دانستند. از این رو، به یک وحدت ارگانیک بین آنها قایل بودند. با صرف نظر از محدودیت هایی که در دوره های اخیر در معنای علوم اسلامی ایجاد شده است، علمای اسلام بین علوم خاص دینی و علوم طبیعی جدایی نمی دیدند و هدف هردو را یکی می دانستند. از نظر آنها علوم طبیعی، وحدت طبیعت را نشان می دهد که حاکی از وحدت مبدأ عالم است. این همان چیزی است که هدف ادیان است. به همین دلیل آنها، همة این علوم را یکجا تدریس می کردند. بعضی از آنان در علوم گوناگون متخصص بودند. بین فلسفه و علوم طبیعی و حکمت دینی جمع می کردند و در همة این حوزه ها تألیفاتی داشتند. کندی در علوم ریاضی، نجوم، طبیعیات، فلسفه وتفسیر قرآن تألیفاتی داشت. ابن رشد در فلسفه و طب و فقه اسلامی. از نظر اینان، موفقیت علوم طبیعی در این بود که یکپارچگی موجودات را نشان دهد؛ زیرا وحدت و پیوستگی مراتب گوناگون هستی، اساس جهان بینی اسلامی است. آنها برخلاف دانشمندان امروز، که صرفاً به بُعد ریاضی قضایا اهمیت می دهند و یا به حوزه های بسیار باریک علم اشتغال دارند، به دنبال این بودند که علوم گوناگون را به هم ربط دهند وتصویری منسجم از طبیعت ارایه کنند. مطالعات بین رشته ای که در سال های اخیر در غرب مورد توجه قرار گرفته، یاد آور تلاشی است که متفکران مسلمان در این زمینه داشتند.37

گنون نیز می نویسد:

هردانشی را در نظر آریم، بر طبق مفهوم و عقیدة مبتنی بر سنن، نفع و جنبة جالب خود را کمتر در خود و بیشتر در آن دارد که دنباله و شاخة فرعی از مشربی است که بخشی اساسی آن به طوری که گفتیم به کمک متافیزیک محض ترکیب شده است.38

در نظر گنون، رشته های علمی رایج در عصر جدید، با رشته های علمی موجود در تمدن سنتی تفاوت بنیادی دارد. گرچه همان عنوان و نام را در خود داشته باشد. برای مثال، علم فیزیک، که یکی از این رشته های علمی، طبق مفهوم لغوی خود به معنای علم طبیعت و علمی که مربوط به کلی ترین و عمومی ترین نوامیس صیروت (طبیعت) است بود، ولی متجددین معنایی بسیار محدود و جزیی را بر این واژه تحمیل کرده اند و آن را انحصاراً در یکی از علومی مربوط به طبیعت به کار برده اند. این واقعیت، مربوط به انشعابی است که یکی از خصایص علم جدید به شمار می آید و نیز وابسته به تخصصی کردن می باشد که مولود روحیة تحلیل و تجزیه است و تا به جایی پیش رفته که وجود علمی مربوط به مجموع طبیعت را برای کسانی که تحت نفوذ این روحیه اند، به کلی، غیر قابل تصور ساخته است. در ضمن نباید تصور کرد که با گردآوری جمیع این علوم تخصصی، بتوان علمی معادل فیزیک باستان پیدا کرد.39

این وضعیت در علوم متعددی دیگر، همانند کیمیا، ستاره شناسی و علم النفس نیز صادق است. این علوم با اینکه همان عناوین و پیشینة تاریخی آنها را با خود در این عصر یدک می کشد، با آنها تفاوت اساسی پیدا کرده است. ریشة تفاوت در این است که آنچه از این علوم در عصر جدید وجود دارد و رشد یافته است، جنبة خاصی از همان علوم در گذشته است که همان جنبة مادی این علوم است. برعکس، جنبة دیگر، که جنبة غیرمادی و معنوی آن بود، یکسره به نابودی گراییده است. در نتیجه، این علوم در جهتی مطابق با تمایلات مادی

وجدید رهسپار شده است. بدان سان، سرانجام به تشکیل علومی رسیده اند که در واقع، دیگر هیچ وچه مشترکی با علوم قبلی خود ندارد. این مطلب، چنان حقیقت دارد که دیگر امروزه نمی توان دانست که برای مثال، تنجیم قدیم چه بوده است.40 سیدحسین نصر می نویسد:

یکی از اثرات بسیار در خور توجه، بویژه از نظرگاه فرهنگ های سنتی، بخش بخش کردن معرفت و نهایتاً، انهدام علم فرجامین به حق، علم مقدس یا عرفان نهفته در قلب هر سنت تمام عیار و نیز سایه انداختن بر علوم مقدس نظام های جهانی و طبیعی است. فرهنگ های سنتی همیشه انسان حکیم یا فرزانه را به عنوان شخصیت عمده در جامعه بشری تصور می کرده اند. حکیم ممکن است در برخی شاخه های خاص علوم تحصیل کرده باشد، اما آنچه بیش از همه مشخصة اوست، علم او به حق در بُعد کلی آن است و به تعبیر اسلام، تابدان حد که این دانش به خیر و غایات نهایی بشر، سعادت او هم در دنیا و هم در آخرت، مربوط می شود. تردیدی نیست که جدایی علوم طبیعی از فلسفه و خود فلسفه از دین، انسان را قادر ساخته است که در بارة گسترة مادی فراوان بیاموزد. اما بر همین مبنا، این امر او را از علم به کل واقعیت مطلق (حق)، هم مکانی و هم غیرمکانی، که محیط بر او است و چه بخواهد آن را به حساب بیاورد چه نخواهد به نحوی شدیداً واقعی به او مرتبط است، محروم ساخته است».41

نصر، جدایی علم جدید را از مبانی فلسفی و علوم مقدس به «فقدان مرکز» تعبیر کرده و آن را موجب تجزیة علوم به رشته های نا آشنا و جدا از هم می داند. او که پیوند علوم طبیعی را به علوم معنوی و مقدس یک ضرورت می داند، می نویسد:

پیوند میان مابعد الطبیعه و علوم کیهان شناختی، بدان نحوی که در فرهنگ های سنتی آشکار است، نه تنها بیان حقیقتی است که در سرشت اشیا نهفته است، بلکه واقعیتی عملی است که برای رفاه جامعه بشری ضرورت دارد. ... این امر ابداً به معنای محدود کردن معرفت در هیچ حوزة از واقعیت نیست، چنان که با پیشرفت های چشم گیر نجوم و ریاضیات در هند، یا طب و فیزیک و جبر در اسلام اثبات می شود، بلکه به این معنا است که معرفت جزیی همیشه با امر کلی مرتبط است و هماهنگی اجزا در برابر امر کلی همیشه محفوظ است. هم چنان که در خود طبیعت، ساری و جاری است.42

8/1. هدف قرار دادن کسب قدرت به جای کشف حقیقت

قبل از عصر مدرن، عالمان دینی و فلاسفه، علم را در خدمت حقیقت گرفته بودند و به وسیلة آن، شناخت حقیقت و راه هدایت را جست وجو می کردند. به همین دلیل، علم قداست داشت و حقیقتی مافوق منافع مادی به شمار می آمد. در آن عصر، همیشه علم را در برابر ثروت قرار می دادند. این پرسش را مطرح می کردند که علم بهتر است یا ثروت. گرچه در علوم سنتی به نیازهای مادی توجه می شد، ولی هدف اصلی در آن سودجویانه و برآورده کردن نیازهای مادی نبود.

هدف علوم سنتی هیچ گاه نه صرفاً سودجویانه، به معنای امروزی آن و نه به خاطر علم فی نفسه بوده است؛ چون از آنجا که در دیدگاه سنتی، انسان کلیتی متشکل از جسم، نفس و روح تلقی می شود، همه علومی که در تمدن های سنتی نشو و نما یافته اند، نیازی خاص از این کلیت را برآورده ساخته اند. بنابراین، با هدف «علم به خاطر علم» به نحوی که از چنین مفهومی امروزه برداشت می شود، بسط نیافته اند.... اما این علوم در واقع مفید و سودمند اند، اگر نیازهای معنوی و نیز نیازهای نفسانی و جسمانی انسان در نظر گرفته شوند. در دیدگاه علوم سنتی هیچ دوگانگی (تباین) کاملی میان تفکر و عمل یا حقیقت و سودمندی وجود ندارد... این علوم که از دیدگاه بیرونی ممکن است بی فایده به نظر آیند، با این همه، از دیدگاهی درونی سودمند ترین علوم هستند؛ زیرا چه امری برای انسان می تواند مفید تر از آن چیزی باشد که غذای روح جاودان اوست و به او کمک می کند تا از آن بارقه الهی در وجود خود، که به یمن آن انسان است، آگاه گردد؟».43

ولی در تمدن مادی غرب، همه چیز و از جمله علم در خدمت اهداف دنیوی قرارگرفت. معروف است فرانسیس بیکن نخستین کسی بود که به چنین تغییری تصریح کرد و تسلط بر طبیعت را به منظور به آورده کردن نیازهای مادی انسان به عنوان هدف علم مطرح کرد و گفت علم باید در خدمت زندگی قرار گیرد. بر همین اساس، آن علمی خوب و مطلوب دانسته شد که بیشتر مشکلات زندگی انسان را حل کند و انسان را بر طبیعت بر مسلط نماید. بدین صورت، مسیر علم و تحقیق به کلی دگرگون شد و در مسیر تسلط طبیعت و مقدمة ثروت، قدرت، و زندگی بهتر قرار گرفت. ماکس وبر در بارة نقش علم در زندگی می نویسد: «علم، فن تنظیم زندگی از طریق محاسبة اهداف بیرونی و فعالیت های انسانی را به ما می آموزد».44

در تمدن غربی، به علم به عنوان یک ابزاری کار آمد نگاه می شود و ارزش آن نیز در همین حد تنزل پیدا کرده است. همواره مطلوبیت رشته های گوناگون آن بر اساس همین معیار ارزیابی می گردد. بر همین اساس، حاملان علم ابزاری از آن جهت که عالم هستند، در نظام بورکراتیک، نقشی فراتر از نقش علمی که دارند نمی توانند ایفا کنند؛ یعنی آنها در کنار دیگر عاملان اجتماعی، نقش آدم های تکنوکرات را ایفا خواهند کرد. این عالمان به لحاظ علمی که دارند در کرسی تدریس، هرگز نباید کار سیاسی انجام دهند و سخن از بایدها و نبایدهای اجتماعی بگویند. باید علم و توانایی های خود را در خدمت قدرت و ارزش حاکم و برآورده کردن خواسته های نفس قرار بدهند.45

این ویژگی علم مدرن، به صورت روشن و کامل در «فلسفة اصالت عمل» ظاهر شده است. «کار فلسفة اصالت عمل در ورایی ظواهر گوناگونش این است که بی علاقگی تام و تمام نسبت به حقیقت در افراد ایجاد نماید».46

فلسفه اصالت عمل، نه تنها از کشف حقیقت روی گردانید، بلکه معنای آن را نیز تحریف کرد و تعریفی جدیدی از آن ارایه نمود و معیار حقیقت را سود و کارآیی عملی دانست:

این مکتب که به نام پراگماتیسم نامیده می شود، قضیه ای را حقیقت می داند که دارای فایدة عملی باشد. به دیگر سخن، حقیقت، عبارت است از معنایی که ذهن می سازد تا به وسیلة آن به نتایج عملی بیشتر و بهتری دست یابد. و این نکته ای است که در هیچ مکتب فلسفی دیگری صریحاً مطرح نشده است. گو اینکه ریشة آن را در سخنان هیوم می توان یافت، در آنجا که عقل را خادم رغبت های انسان می نامد و ارزش معرفت را به جنبة عملی منحصر می کند».47

گرچه فلسفة اصالت عمل، مظهرِ پایان و سرانجام سراسر فلسفة متجدد و واپسین درجة انحطاط و تدنی آن است، ولی از دیر زمانی، بیرون از جهان فلسفه، نوعی فلسفة اصالت عمل مبهم و غیرمنظّم و مدون وجود داشته که رابطه اش با اصالت عمل فلسفی، همانند رابطة ماتریالیسم نظری و ماتریالیسم عملی است.48 تعبیری دیگر از «فلسفة اصالت عمل مبهم و غیر مدوّن» عقلانیت ابزاری و عقلانیت معطوف به هدف مادی است که ماکس وبر آن را ریشة اصلی شکل گیری تمدن غرب معرفی می کند.

2. پیامدهای خاص علم مدرن

شک گرایی و کثرت گرایی عاجزانه

علم مدرن، بدون آنکه وصول به حقیقت را در دستور کار خود قرار دهد، اقتدار بر طبیعت را هدف گرفت. بدین طریق، مجموعة از مفاهیم و دانش های را به وجود آورد که گرچه در زندگی روزمرة افراد مؤثر است، ولی در وصول به یقین بی نتیجه است. افول علم عقلی در غرب، به افول قواعد کلی، که ارزش و اعتبار استدلال های قیاسی را تأمین می کرد، کشیده شد. علم مدرن به دلیل گریز از مباحث عقلی و متافیزیکی از شناخت، آنچه فراتر از امور طبیعی است، عاجز ماند و آنها را انکار نمود، یا ناشناختنی اعلام کرد. بر اساس این رویکرد به علم، حقایق معنوی و شناخت های عقلی با شک و تردید نگریسته می شود. راهی برای کشف صحت و بطلان آن وجود ندارد. در نتیجه، چاره ای جز این نیست که بدون هرگونه دلیلی باید نسبت به همة باورهای معنوی و عقلی نظر و برخورد یکسان داشته باشیم.49

گنون می نویسد:

علم، وقتی به شکل جدید به وجود آمد، نه فقط عمق خود را از کف داد، بلکه توان گفت، استحکام خود را نیز فاقد گردید؛ زیرا وابستگی به اصول، علم را از عدم تحول و تغییر این اصول در جمیع موازینی که موضوع آن اجازه می داد، بهره مند می ساخت. در صورتی که وقتی منحصراً در جهان تحول و تغییر محصور گردید، دیگر از هیچ جنبة با ثبات و یا نقطة ثابتی که بتواند بر آن متکی گردد، برخوردار نمی باشد و چون دیگر بر هیچ گونه ایقان مطلقی متکی نیست، محدود به احتمالات و تقریبات، یا به نظرات فرضی محض گردید که فقط مصنوع خیال پروری فردی است.50

نظام اجتماعی که بر چنین علمی مبتنی گردد، حاکمیت سیاسی آن یا در دستان یکی از الهه های انبوه قرار می گیرد. آن چنان که در آلمان بعد از وِبر با حاکمیت فاشیسم تحقق پذیرفت و یا آنکه نوعی از کثرت گرایی و پلورالیسمی که نتیجه عجز از یافتن حقیقت و اعتراف به جهل و نادانی است، استقرار می یابد. البته این نوع کثرت گرایی، که از نادانی و درماندگی است، چیزی جز جنگ سرد شیطانی، که از غلبه بر یکدیگر ناامیدند، نیست. نظمی که در این جنگ سرد به چشم می خورد، چون حاصل وحدت حقیقی نیست، نظم عارض و تصنعی است که با قدرت گرفتن یکی از حریفان نابود می شود. این نوع کثرت گرایی، که با حذف عقل و دین حرکت خود را آغاز می کند، غیر از کثرت گرایی عاقلانة دیانت است که از تسامح حکیمانة اهل ایمان با منافقان و از همزیستی مسالمت آمیز ملل با یکدیگر و از اعتقاد دین پرستان بر بخش مشترک حقوق همة انسان ها و از وفاداری آنها به پیمان ها و تعهداتی، که با ارباب نحل و فرق گوناگون می بندند و بالأخره، از رحمت رحمانیة خداوند نسبت به همة بندگان ناشی می شود.51

2/2. جدایی دانش از ارزش

یکی از مستهجن ترین ویژگی های علم مدرن، جدایی دانش از ارزش و آزاد گذاشتن انسان و جامعه در پیروی کورکورانه از خواسته های نفس و به تعبیر وِبر، اطاعت هرکس از شیطان خودش است. علم تا هنگامی که هویت دینی و عقلی داشت، حق داوری در بارة ارزش های فرهنگی، اجتماعی، اخلاقی و سیاسی را دارا بود و حاکمیت اولاً و بالذات متعلق به آن بود. در دین، ملاک پذیرش هر باور و ارزشی علم است. باور و کرداری که بر اساس علم نباشد، مصداق ضلالت و حرکت به سوی شقاوت به شمار می آید. در اصول دین، هر فرد باید خودش ایمان خود را بر علم استوار سازد، و در فروع دین و دستورات عملی آن نیز یا خود صاحب نظر و مجتهد باشد یا آنکه از عالمترین فرد زمان خودش پیروی نماید.

از امام علی(ع) روایت شده است: «عبادت کنندة بدون علم به خر دوّار آسیاب می ماند که دور می زند و راه به جای نمی برد».52 در نگاه دینی، دین داری و خدا ترسی، ثمرة علم معرفی شده است: «به راستی که از میان بندگان خدا، تنها عالمان از خداوند سبحان خشیت دارند»(فاطر: 28).

حس گرایان تا مدت ها، از دانش استقرایی و تجربی خود، انتظار محصولات عقلی و دینی داشتند. به همین دلیل، در سدة نوزدهم پس از ستیز با آگاهی هایی دینی و عقلی، یا مانند مارکس به ارایة ایدئولوژی علمی پرداختند و یا مانند دورکیم در صدد تدوین اخلاق علمی بر آمدند. ولی واقعیت این بود که علم تجربی ناتوان تر از آن بود که در این عرصه بتواند کارآیی داشته باشد؛ زیرا علمی که از نظام عقلی گسسته و فاقد یقین است و اعتبار آن به آزمون پذیری در موضوعات قابل مشاهده وابسته است، قدرت ارزیابی نسبت به ارزش های سیاسی و اخلاقی را ندارد. بی جهت نیست اولین کسی که به جدایی دانش از ارزش تصریح کرد و بر غیرعلمی بودن گزاره های ارزشی پا می فشرد، یک فیلسوف حس گرا (هیوم) بود.53

حس گرایی موجب می شود تا تنها آن دسته از دریافت ها و آگاهی هایی که به گونه ای آزمون پذیر سازمان یافته اند، از ارزش علمی برخوردار باشند و این مسئله، علاوه بر آن که قضایایی متافیزیکی را از حوزة علم خارج کرده و فاقد اعتبار علمی می کند، گزاره های ارزشی را نیز با چشم پوشی از اینکه این گزاره ها به گزاره های متافیزیکی و معقولات ثانیة فلسفی، چون ضرورت بالغیر یا ضرورت بالقیاس الی الغیر بازگشت نمایند یا آنکه قابل بازگشت به آن نباشند، از اعتبار ساقط می گرداند؛ زیرا قضایایی ارزشی که به بایدها و نبایدها و اموری مانند آنها می پردازند، دارای مصداق و میزانِ محسوس و آزمون پذیر نیستند تا از آن طریق، صحت و سقم آنها بررسی شود.54

به عبارت دیگر، جدای دانش از ارزش به این معناست که علم با واقعیت ها سروکار دارد. گزاره های علمی بیانگر واقع اند. در حالی که گزاره های ارزشی با واقعیت ها ارتباط ندارند و حاکی از احساسات درونی افرادند.55

ماکس وبر در بارة اینکه معنای علم در مقام یک حرفه چیست، می نویسد: «تولستوی ساده ترین پاسخ را داده است: علم بی معنا است؛ زیرا برای تنها پرسش مهم ما یعنی چه باید بکنیم و چگونه زندگی کنیم هیچ پاسخی ندارد».56 وی اعتقاد دارد پزشکی فنی است که می کوشد بیمار را از بیماری نجات دهد، اما اینکه آیا خودش می خواهد یا خیر، اطرافیانش چه نظری دارند و اصلاً بهبودی این فرد به صلاح دیگران است یا نه، پزشک کاری ندارد. همچنان علم حقوق فقط می تواند بگوید: اگر کسی طالب چنین نتیجه ای است، بر اساس هنجارهای حقوقی حاکم این رویه مناسب ترین وسیله برای رسیدن به هدف است. اما اینکه اصلاً قانون لازم است یا خیر، و اینکه چه قانونی باید وضع شود و قانون گذار کی باید باشد، چیزی نیست که علم حقوق برای آنها پاسخی داشته باشد. وی همچنین، وظیفة استاد و معلم را این می داند که تنها مسایل حقوقی، اجتماعی، سیاسی و دینی را تحلیل علمی کند و از تریبون کلاس، نه به صراحت و نه به تلویح اتخاذ یک روش سیاسی، فرهنگی و مذهبی را به دانشجو تحمیل نکند؛ زیرا رسالت او تنها کشف و بیان شفاف واقعیت هاست، نه دعوت به راه و روش خاص، همانند یک پیامبر.57

البته، وِبر علاوه بر قایل شدن کاربرد تکنیکی برای علم، آن را روشنگر نیز می داند؛ به این معنا که واقعیات را کشف و روشن می کند و فراروی انسان قرار می دهد. اما اینکه چه باید کرد و چگونه باید به زندگی سامان بخشید و جانب کدام خدایی از این خدایان را باید گرفت، پاسخ آن را از علم نباید انتظار داشت. به یک پیامبر و ناجی باید رجوع کرد او هم چنین، با توجه به آموزه های مسیحیت، دین داری را خلاف عقل می داند و می نویسد: «قدرت انجام این عمل قهرمانانه، یعنی قربانی عقل، نشان مشخص و قطعی تمام انسان های است که اعمال مذهبی را به جا می آورند.».58

صاحبان علم مدرن، به جای اینکه به ناتوانی و محدودیت این علم اعتراف کنند، گزاره های اخلاقی را غیرعلمی دانسته و آن را حاکی از احساسات فردی معرفی کردند. در دهه های پایانی سدة نوزدهم، که ارزش علمی گزاره های اخلاقی به شدت زیر سئوال رفت، نگاه علمی به مسایل اخلاقی در قالب تحلیل های روانکاوانة فردی و اجتماعی به سطح گرایش های فردی و در حد کارکردهای اجتماعی و روانی تقلیل و تنزل یافت.

از دیدگاه حس گرایان، قضایایی ارزشی قضایایی هستند که دارای نفس الامر، یعنی دارای یک میزان و معیار حقیقی نیستند، بلکه تنها در ظرف اعتبار انسان و به تناسب احساسات و گرایش های مختلفی که دارند ایجاد می شوند. به عبارت دیگر، بایدها و نبایدها و دیگر گزاره های اخلاقی، تنها متکی به گرایش های فردی اشخاص هستند و هیچ معیاری برای قضاوت در بارة اینکه گرایش خاص، صحیح یا باطل است، وجود ندارد. علم، نهایت کاری که می تواند انجام دهد، قضاوت در بارة بود و نبود یک گرایش خاص، در میان افراد اجتماع و زمینه های بروز، ظهور یا زوال و خفای آن است.59

البته مسئله جدایی دانش از ارزش، بدین معنا نیست که علم مدرن ارزش های خاصی خود را ندارد و فارغ از ارزش است. نصر می نویسد:

بسیاری از طرف داران اطاعت کورکورانه از علم و فناوری غربی به جای آن که از دیدگاه اسلامی به نقد نظام ارزشی ضمنی در علم غربی بپردازند، چنین ادعا می کنند که این نظام فارغ از ارزش است. آنان با این ادعا، ناآگاهی خود را از نسل کاملی از فیلسوفان و نقادان غربی برملا می سازند که با استدلال های انکارناپذیر این واقعیت را نشان داده اند که علم غربی، همانند دیگر علوم، مبتنی بر نظام ارزشی مخصوص و جهان بینی خاص است که ریشه های آن، فرض های خاصی در مورد ماهیت واقعیت مادی، ذهن آگاه از این واقعیت بیرونی و رابطه بین آن دو است.60

جهان بینی حاکم بر علم مدرن، اخلاق ویژة خود را دارد که صلاح و فساد آن با موازین سود و زیان، پیروزی و شکست، لذت و الم و قدرت و ضعف و امثال آن سنجیده می شود.61

این نکته را باید اضافه کرد که دانشمندان متدین و اخلاق گرایان زیادی در شرق و غرب وجود دارند. ولی این مسئله با ماهیت غیر اخلاقی علم مدرن ارتباط ندارد. برخی از اخلاق گراترین دانشمندانی را می شناسیم که ناخواسته و ناآگاهانه به ساخت بمب اتمی کمک کردند که بیش از دویست هزار نفر را در ژاپن نابود کرد.62

3/2. جدای دانش از دین

گرچه جدای دانش از ارزش و خروج قضایای متافیزیکی از حوزة علم، موجب شد تا علم از داعیة ساختن ایدئولوژی، اخلاق و ارایة مکتب بازماند و مکتب های علمی متنوعی نیز که در سدة نوزدهم در مقابله با کلیسا شکل گرفته بود به یک باره سقوط کند و اعتبار علمی خود را از دست بدهند. ولی از سوی دیگر، علم مدرن با هویت غیرعلمی دادن به گزاره های دینی، به حذف حقیقت و اصل دین پرداخت؛ زیرا جدایی دین از علم، که از طریق ارجاع قضایای دینی و تأویل آنها به قضایای ارزشی و ارجاع قضایای ارزشی و تعبیر آنها به گرایش های شخصی یا به میدان های گوناگون بازی، که مغایر با بازی های علمی است انجام می شود، در اولین گام اعتبار و ارزش جهان شناختی قضایای دینی را سلب می کند و تنها نقشی عملی در تأمین گرایش های فردی و جمعی برای آنها تعیین می نماید.

نظریه جدای دانش از ارزش وعلم از دین، به حذف بُعد ثابت والهی دین وسنت های دینی، که در حکم ذبح شریعت و اخذ روح دیانت است، اکتفا نمی کند، بلکه بعد از گرفتن جان و روح او که بر او سلطه می یابد، جسد بی جان آن را تشریح می کند و آن را در نهایت به جهل، احساسات، گرایش های فردی، پاسخ گویی به نیازهای عاطفی و … نسبت می دهد.63

4/2. جدای دانش ازسیاست

تا وقتی که ادراک دینی و معرفت عقلی از هویت علمی برخوردار باشد و مفهوم «علم» به جهت انکار ابعاد دینی و عقلی خود بر مصادیق آزمون پذیر انصراف نیابد، علم داعیة داوری نسبت به ارزش های سیاسی را هم چنان دارا است؛ زیرا در این صورت، قضایایی ارزشی، دارای نفس الامر و معیاری هستند که می تواند میزان سنجش آنها باشد. بر این اساس، سیاست سالم و صحیح، سیاستی خواهد بود که با موازین دینی و عقلی سازمان یافته باشد. علم اجتماعی با برخورداری از هویت عقلی، تدبیر و تنظیم نظام اجتماعی را در قلمرو آرمان های عقلی و دینی بر عهدة خود می داند و با توجه به رسالتی که در هدایت و رهبری اجتماع دارد، علم سیاست یا تدبیر مدن نامیده می شود.64

گرچه در سدة نوزدهم، حس گرایان به جهت بی توجهی به محدویت های شناخت حسی، در پی بنیان نهادن اخلاق علمی و حتی دین علمی بودند، ولی پس از انحصار دانش در ادراکات حسی تجربی و خروج قضایی ارزشی از دایرة علم، دوران تعیین ارزش های سیاسی و ساختن ایدئولوژی های سیاسی پایان پذیرفت و تشخیص سعادت و شقاوت سیاسی از دید و دسترس علم خارج شد. علم از این پس، در پی دستورات سیاسی نیست و نه تنها از سیاستی که عهده دار تدبیر و تدوین آرمان های اجتماعی باشد، دوری می گزیند، بلکه توجه به آرمان های سیاسی را از آفات جدی علم می شمارد.

پس از این، نقش علم در زمینة سیاست، به بررسی و شناخت گرایش های سیاسی گوناگون، بررسی علت ها و عوامل پیدایش و گسترش و یا چگونگی ضعف و نابودی آنها، یا تحقیق در بارة ساختار اقتدار در ادوار گوناگون و جوامع متفاوت محدود می شود. علم بر این اساس منوال، بدون آنکه به صحت یا بطلان سیاست و نظامی خاص نظر داشته باشد، آگاهی لاز م را برای سیاست مداران، جهت استفاده از امکانات موجود، برای رسیدن به آن دسته اغراض سیاسی که در نظر دارند، فراهم می آورند.65 یا طبق سخنِ ماکس وبر، «علم به شما نشان می دهد که موضع شما در خدمت کدام خدا و یا علیه کدام خدای دیگر است».66 گرچه در طول تاریخ، علم و عالمان مورد سوء استفادة سیاست قرار گرفته است، ولی در عصر مدرن، علم خودش را در اختیار سیاست و ابزار آن قرار داده است.

بنابراین، اثری که حاکمیت علم در معنای اثباتی آن در چگونگی ارتباط علم و سیاست می گذارد، اثری یک جانبه است. علم در این معنا، دست خود را از تعیین خط مشی و هدف برای سیاست کوتاه می کند. البته این مسئله نه تنها ارتباط او را با سیاست قطع نمی کند، بلکه بر حاکمیت سیاست نسبت به علم می افزاید و علم را در خدمت اغراض سیاسی قرار می دهد. از این رو، سیاست مداران بودجه های لازم را برای رشته های مورد نیاز خود تأمین نموده و دانشگاه های گوناگون را نیز با ظرفیت های گوناگون تأسیس می کنند. علم هر چه بیشتر سیاسی شود، یعنی موضوع آن بیشتر به رفتار اجتماعی و سیاسی انسان مربوط گردد، نقش ابزاری آن برای سیاست مداران و در نتیجه حساسیت و کنترل سیاست نسبت به آن بیشترمی شود.67

حاصل آنکه برای علم و سیاست، گرچه جدایی کامل میان علم و سیاست، فرض سومی است که در کنار دو فرض دیگر، یعنی حاکمیت علم بر سیاست، یا سیاست بر علم، قابل تصور است، ولی در عمل، تنها دو فرض اخیر، تحقق می پذیرد. به این معنا که علم هرگاه در حوزة مسایل متافیزیکی و گزاره های ارزشی حضور به هم رساند، نسبت به سیاست حاکمیت پیدا می کند، اهداف و خط مشی آن را تعیین می کند و در بارة رفتارهای اجتماعی و سیاسی افراد، به داوری می پردازد. ولی هنگامی که علم به تنگناه های حس گرایان سقوط کند و از قضاوت و دواری در بارة مسائل سیاسی دست بکشد، سیاست به مقتضای طبیعت و نیاز خود، به سرعت داوری در مورد علم و استفادة ابزاری از آن را بدون آنکه به هیچ ضابطه علمی تن در دهد در پیش می گیرد.

جدای دین از سیاست

رابطه دین و سیاست، جدا از نحوة رابطه میان دانش و ارزش، علم و دین یا علم و سیاست نیست؛ یعنی نحوة ارتباطی که بین آنها ست، در چگونگی پیوند دین و سیاست نیز تأثیر گذار است. هرگاه دین از هویت علمی برخوردار باشد و گزاره های دینی، اعتبار معرفتی و جهان شناختی داشته باشند، دین از موقعیتی برتر نسبت به سیاست برخوردار می گردد و از ناحیة خود به سیاست اعتبار و ارزش می بخشد.

حاکمیت دین بر سیاست، که حاصل نگاه دینی انسان به عالم و آدم است، در گذشتة تاریخ، چنان پیوسته برقرار بود که استبدادهای فردی نیز در لباس دین، حاکمیت سیاسی خود را توجیه می کردند. برای مثال، خاقان چین، امپراطور ژاپن، خود را فرزندان آسمان و نزدیکان خداوند می دانستند. انکار مبدأ و یا مبادی ای که محیط بر انسان است و نگاه استقلالی به انسان و جهان، که ملازم با این نسیان است، مدار سیاست را بر محور انسان و گرایش ها و خواسته های نفسانی او پی می نهد.

حاکمیت حس گرایی، همة ایدئولوژی های عقلانی، از جمله آن هایی که پوشش دینی به خود می گیرند و در قالب ایدئولوژی های دینی عرضه می شوند، به سرنوشت سنت های دینی مبتلا می سازد؛ یعنی همان گونه که سنت های دینی با حاکمیت عقل گرایی غربی از دسترس ادراک بشر خارج می شوند، با حاکمیت حس گرایی، ایدئولوژی های که در چهرة دینی، یا غیر دینی به صحنه سیاست وارد می شوند، مجال بروز را ازدست می دهند. به این ترتیب، رفتارهای سیاسی، به گرایش ها و احساساتی که از تبیین عقلی بی بهره اند، ارجاع داده می شوند. استناد رفتار سیاسی افراد و گروه های اجتماعی به گرایش ها و احساسات، رفتار را صرفاً چهرة انسانی می بخشد و زمینة داوری در مورد صحت و سقم آن را از بین می برد. بدین سان، تفرعن و اباحیتی که بر محور آن شکل می گیرد، در عریان ترین شکل خود، ظاهر می شود. بنابراین، حس گرایی به حاکمیت توحید خاتمه می دهد و به تعبیر استوارت میل، وقتی کار با تجربه محض شروع گردد، به چند خدایی می انجامد.68

دین اگر هویت معرفتی خود را از دست بدهد، و از داوری در بارة سیاست و حاکمیت بازماند، کار آن تنها به جدای دین از سیاست ختم نمی شود، بلکه به یک ابزار سیاسی تبدیل می گردد. به این معنا که هرگاه آن آموزه ها، هماهنگ با اهداف سیاسی باشد، مورد حمایت سیاست مداران قرار می گیرد و هرگاه آموزه های آن را در جهت اهداف خود نبینند، به کنترل آن اقدام می کنند.69

گرچه در گذشته نیز سیاست مداران از دین استفادة ابزاری می کردند، ولی آنچه در عصر جدید بر اساس اقتضای علم مدرن اتفاق افتاد این است که به صورت رسمی و تئوریزه شده، دین از صحنة سیاست و ارزش های سیاسی خارج شد که لازمة آن سلطة سیاست بر دین و استفادة ابزاری از آن است.

حاصل این قهرمانی و حاکمیت حس گرایی، اقتدار آشکار بزرگ ترین دشمن حقیقی انسان است، بت، نفس بشر که اینک با استقلال و جدا از فطرت و آفرینش الهی، منشأ تمام حقوق شمرده می شود. حاکمیت این بت، در حقیقت چیزی جز حاکمیت بلا منازع شیطان نیست. نمودِ سیاسی این حاکمیت نیز در قالب لیبرالیسم به معنای اباحیت، که به آزادی نیز ترجمه شده، در حقیقت، یک آیین و ایدئولوژی است که در قساوت با ادیان و سنت های دینی و در رویارویی با ایدئولوژی های بشری گویی سبقت را ازهمة رقیبان ربوده است.70

بر این اساس، استورات میل در رساله خودش «در بارة آزادی» از حاکمیت مطلق فرد نسبت به جسم، جان و سرنوشتش پشتیبانی می کند و تنها عامل محدود کنندة آزادی را حقوق هم نوعان می داند. البته او این حق را تنها به کسانی اختصاص می دهد که به این اصل باور داشته باشند و به عقیدة وی به درجة مطلوبی از رشد عقلانی رسیده باشند:

شاید هیچ لازم به گفتن نباشد که مفهوم این اصل فقط شامل حال آن دسته از موجودات بشری است که به درجه رشد عقلانی رسیده اند و گرنه از وضع کودکان یا جوانانی، که هنوز به سن قانونی نرسیده اند، ما در اینجا بحث نمی کنیم. در مورد کسانی که وضع شان هنوز اقتضا دارد که زیر شهپر مراقبت دیگران قرار گیرند چارة جز این نیست که آنها را هم در مقابل اعمال خودشان و هم در برابر آسیب های خارجی حراست کرد. به همین دلیل، می توان وضع آن دسته از جامعه های عقب مانده را که در آن نژاد اصلی هنوز به درجة کافی از رشد عقلانی نرسیده است، از دایرة بحث خارج کرد... .71

نتیجه گیری

ویژگی هایی که در این پژوهش برای علم مدرن مطرح شد، گرچه همه ویژگی های آن را پوشش نمی دهد، ولی تا حد زیادی می تواند ماهیت دین ستیز این علم و تفاوت آن را با علم دینی آشکار نماید؛ زیرا از آنچه گذشت به دست می آید که این علم، از لحاظ روش، هدف و آثار با علم دینی تفاوت اساسی دارد.

از لحاظ روش، حس گرایی و تجربه گرایی سلطه دارد. در حالی که، در علم دینی، وحی و شهود در کنار عقل و حواس از مهم ترین منابع شناخت است. جزیی نگری، و اهمیت نداشتن شناخت برهانی و اکتفا به یقین روان شناختی از دیگر ویژگی هایی روش شناختی علم مدرن است که آن را در برابر علم دینی قرار می دهد. ماده گرایی، نادیده گرفتن مبدأ و غایت پدیده ها و هدف قرار دادن کسب قدرت و ثروت به جای کشف حقیقت و پیدا کردن راه هدایت، ویژگی هایی است که علم مدرن را از لحاظ هدف با علم دینی متفاوت می سازد. شک گرایی و کثرت گرایی در باورها و ارزش ها، جدایی دانش از ارزش، جدایی دانش از دین، جدایی دانش از سیاست و جدایی سیاست از دین، از جمله پیامد های منفی علم مدرن است که به هیچ وجه مورد پذیرش دین و علم دینی نیست.

منابع

استوارت میل، جان، رساله در بارة آزادی، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، چ سوم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1358.

آمدی، عبدالواحد بن محمدتمیمی، غررالحکم و دررالکلم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1366

باقری، خسرو، هویت علم دینی: نگاهی معرفت شناختی به نسبت دین با علوم انسانی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1382.

بستان (نجفی)، حسین و دیگران، گامی به سوی علم دینی (1): ساختار علم تجری و امکان علم دینی، قم، پژوهشگاه حوزه ودانشگاه، 1374.

پارسانیا، حمید، حدیث پیمانه، چ پنجم، قم، معارف، 1380.

ـــــ ، علم و فلسفه، چ سوم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، 1383.

ـــــ ، سنت، ایدئولوژی، علم، قم، مؤسسه بوستان کتاب، ویرایش دوم، 1385.

داوری اردکانی، رضا، در بارة علم، تهران، هرمس، 1379.

دژاکام، علی، تفکر فلسفی غرب از منظر استاد شهید مطهری، ج1، تهران، مؤسسه فرهنگی اندیشه، 1375.

کوزر، لیوئیس، زندگی و اندیشة بزرگان جامعه شناسی، ترجمة محسن ثلاثی، چ هشتم، تهران علمی، 1379.

گلشنی، مهدی، از علم سکولار تا علم دینی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377.

گنون، رنه، بحران دنیای متجدد، ترجمة ضیاءالدین دهشیری، چ سوم، تهران، امیر کبیر، 1378.

ـــــ ، سیطرة کمیت و علائم آخر الزمان، ترجمة علی محمد کاردان، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1365.

ملکیان، مصطفی و دیگران، مدرنیته، روشنفکری و دیانت (مجموعه مقالات)، به کوشش مجید ظهیری، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1381.

مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، 1378.

نصر، سیدحسین، نیاز به علم مقدس، ترجمه حسن میانداری، قم، طه، 1379.

ـــــ ، جوان مسلمان و دنیایی متجدد، ترجمه مرتضی اسعدی، تهران، طرح نو، 1374.

وبر، ماکس، دین، قدرت، جامعه، ترجمه احمد تدین، تهران، هرمس، 1382.

ـــــ، دانشمند و سیاست مدار، ترجمه احمد نقیب زاده، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1370.

---

* کارشناس ارشد جامعه شناسی Mq_Danesh@Yahoo.com

دریافت: 20/8/89 ـ پذیرش: 15/11/89

---

1. مصطفی ملکیان و دیگران، مدرنیته، روشنفکری و دیانت، ص 89.

2. Positivistic.

3. positivistic post.

4. حمید پارسانیا، علم و فلسفه، ص 147.

5. سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدس، ترجمه حسن میانداری، ص 263.

6. همان، ص 129-130.

7. همان، ص 6.

8. حمید پارسانیا، حدیث پیمانه، ص 112.

9. همان، 113

10. رنه گنون، سیطرة کمیت و علائم آخر الزمان، ترجمة علی محمد کاردان ص 104.

11. همان، ص 104.

12. لیوئیس کوزر، زندگی و اندیشة بزرگان جامعه شناسی، ترجمة محسن ثلاثی، ص 318.

13. حمید پارسانیا، حدیث پیمانه، ص 114.

14. ر.ک: حمید پارسانیا، علم و فلسفه، ص 118.

15. در بارة مراتب شناخت و ارزش هرکدام ر.ک: حمید پارسانیا، علم و فلسفه، ص149.

16. حمید پارسانیا، سنت، ایدئولوژی، علم، ص 74.

17. الحس طریق الی المعرفة الشی لا علمه و انما نعلم الشی بالفکرة و القوة العقلیة و بها نقتنص المجهولات بالاستعانة علیها بالاوائل. (همان، ص 75).

18. رنه گنون، بحران دنیای متجدد، ص 130.

19. سیدحسین نصر، جوان مسلمان و دنیایی متجدد، ترجمه مرتضی اسعدی، ص 266.

20. berkley

21. رنه گنون، بحران دنیای متجدد، ص 126-127.

22. مصطفی ملکیان و دیگران، مدرنیته، روشنفکری و دیانت، ص 127.

23. رنه گنون، بحران دنیای متجدد، ص 128.

24. همان، ص 128

25. سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدس، ترجمه حسن میانداری، ص 169-170.

26. حمید پارسانیا، سنت، ایدئولوژی، علم، ص 76.

27. همو، علم و فلسفه، ص 126-127.

28. همان،ص 126-127.

29. محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، ج1، ص 213.

30. خسرو باقری، هویت علم دینی: نگاهی معرفت شناختی به نسبت دین با علوم انسانی، ص 21.

31. سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدس، ترجمه حسن میانداری، ص 170-172.

32. مهدی گلشنی، از علم سکولار تا علم دینی، تهران، ص 17.

33. همان، ص 19.

34. سیدحسین نصر، جوان مسلمان و دنیایی متجدد ص 264.

35. رنه گنون، بحران دنیای متجدد، ص 66.

36. همان، ص 64.

37. مهدی گلشنی، از علم سکولار تا علم دینی، ص 115.

38. رنه گنون، بحران دنیای متجدد، ص 74.

39. همان، ص 63 و 65.

40. همان، 70 -71.

41. سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدس ص 146.

42. همان، ص 147.

43. همان، ص 172-173.

44. ماکس وبر، قدرت، جامعه، ترجمه احمد تدین، ص 174.

45. حمید پارسانیا، علم و فلسفه، ص 158.

46. رنه گنون، بحران دنیای متجدد، ص 135.

47. محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ص 53.

48. رنه گنون، بحران دنیای متجدد، ص 134.

49. ر.ک: حمید پارسانیا، علم و فلسفه، ص 161؛ همو، سنت، ایدئولوژی، علم، ص 74.

50. رنه گنون، بحران دنیای متجدد، ص 67.

51. حمید پارسانیا، علم و فلسفه، ص 160.

52. عبدالواحد بن محمدتمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ص 40.

53. حمید پارسانیا، سنت، ایدئولوژی، علم، ص 73؛ همو، علم و فلسفه، ص 155.

54. همو، حدیث پیمانه، ص 137-138.

55. خسرو باقری، هویت علم دینی: نگاهی معرفت شناختی به نسبت دین با علوم انسانی، ص 23.

56. ماکس وبر، دین، قدرت، جامعه ، ص 166.

57. همان.

58. ر.ک: ماکس وبر، دانشمند و سیاست مدار، ترجمه احمد نقیب زاده، ص 97.

59. حمید پارسانیا، حدیث پیمانه، ص 137-138.

60. سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدس، ص 11.

61. رضا داوری اردکانی، در بارة علم، ص 76.

62. سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدس، ص 12.

63. حمید پارسانیا، حدیث پیمانه، ص 144.

64. همان، ص 146.

65. همان، ص 147.

66. ماکس وبر، دانشمند و سیاست مدار، ص 94.

67. حمید پارسانیا، حدیث پیمانه، ص 151و153.

68. همان، ص 154- 155.

69. همان، ص 160.

70. همان، ص 155.

71. جان استوارت میل، رساله در بارة آزادی، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، ص 44-45.