معرفت فرهنگی اجتماعی

سال اول، شماره چهارم، پاییز 1389، صفحه 61 ـ 94

Ma'rifat-i Farhangi Ejtemaii, Vol.1. No.4, Fall 2010

رضا محمد زاده*

چکیده

بی شک دیلتای نقش مهمی در نظریات مربوط به علوم انسانی دارد. این نقش را باید در نوع ملاحظه استقلالی در مورد علوم انسانی جست وجو کرد. وی، علی رغم تأثر از نظریات شخصیت های گوناگونی که بسیاری از آنها علوم انسانی را مستقل از علوم طبیعی نمی دانستند، به استقلال علوم انسانی و تمایز سه گانه آن از جهت موضوع، غایت و روش معتقد است. از این رو، سعی نموده به صورت عملی ویژگی علوم انسانی در هر سه جهت نامبرده را تبیین نماید.

کمبود منابع در زبان فارسی در مورد دیدگاه های دیلتای در این زمینه، موجب شد تا این مقاله به تبیین دیدگاه های وی بپردازد. هدف اصلی نگارنده، کشف بنیادهای فکری دیلتای، به خصوص در منبع مهم «مقدمه بر علوم انسانی»، که اخیرا به زبان فارسی ترجمه شده و مقایسه آن با فیلسوف بزرگ مسلمان ملاصدرای شیرازی است. این مقایسه نشان می دهد که اگرچه علوم انسانی به معنای امروزین آن مرکز توجه اندیشمندانی چون ملاصدرا نیست، ولی دیدگاه های دیلتای به نوعی نقد مابعدالطبیعه ارسطویی و قرون وسطایی استوار است. البته این نقد بر مابعدالطبیعه صدرایی وارد نیست. توجه به مبانی فکری صدرایی بر اساس این نقد، می تواند مدخلی برای صدراییان در خصوص تبیینی متفاوت از علوم انسانی به حساب آید.

کلید واژه ها: علوم انسانی، دیلتای، ملاصدرا، مبانی علوم انسانی، مابعد الطبیعه.

مقدمه

ویلهلم دیلتای،1 فیلسوفی آلمانی است (1833-1911م) که با مبنای هرمنوتیکی و گشودن مباحث تاریخی، نظریة مهمی در خصوص علوم انسانی و ایجاد معرفت شناسی مستقل در این علوم مطرح نموده است. البته اکثر آثار او در زمینه معرفت شناسی بالاخص اثر او به نام «مقدمه بر مطالعه علوم انسانی» ناتمام مانده اند.2 او معتقد است تمام رشته ها یا نظام های علمی، که واقعیت اجتماعی ـ تاریخی یا به عبارتی جامعه را موضوع تحقیق خود قرار داده اند، ذیل عنوان «علوم انسانی» قرار گرفته اند.3 از نگاه وی، جریان حوادث در جامعه رابطه ای دو طرفه و متقابل با افراد جامعه دارد. به همین دلیل در بررسی هر یک از اجزای تشکیل دهنده جامعه، باید تاریخ آن را نیز مورد مطالعه قرار داد.4 به هر حال، او فصل مستقلی را به بیان ادله خویش در خصوص استقلال علوم انسانی اختصاص داده5 و در عین حال، به ارتباط و نسبت این علوم با علوم طبیعی نیز معتقد است.6

از نظر وی، مقصود از «علم» مجموعه ای از قضایا (نوعی ترکیب از امور واقع ذهنی) است که سه ویژگی داشته باشند: اولاً، مفاهیم آن به نحو کامل تعریف شده، ثانیاً ارتباط این مفاهیم با یکدیگر به درستی تدارک شده و ثالثاً این مفاهیم یک کل به هم پیوسته را تشکیل می دهند.7 از نظر وی آنچه در مفهوم علم مندرج است، عموماً به دو بخش فرعی تقسیم می شود که یکی از آن دو، در زمان دیلتای «علوم طبیعی» نام داشته و دیگری، نام مشخصی نداشته است. به همین دلیل، دیلتای از آن تعبیر به (Geisteswissenschaften) نموده است. در این تعبیر، (Geist) به معنای «روح» و واژه (wissen) به معنای «علم» و واژه (schaft)، به معنای «کاربرد» و معنای این عبارت، چیزی شبیه به «علوم روحی» به زبان فارسی و «human science» به زبان انگلیسی است. وی البته در این تعبیر، قائل به نوعی کاستی است که به خاطر آن دارای دلالت تام و کاملی نیست. این کاستی از نظر او، ناشی از آن است که هیچ نظریه ای نمی تواند خود را صرفاً به روح انسان محدود کند، بلکه باید طبیعت بشری را نیز ملاحظه نماید.8 اما اصطلاح مورد نظر وی این امتیاز را دارد که نشان می دهد علوم انسانی ریشه در عمق و کلیت خودآگاهی انسان دارد؛ چرا که انسان در اموری چون خودآگاهی، حاکمیت اراده، مسئولیت در قبال افعال، اندیشه، مقاومت ارادی و اختیاری در مقابل هر نوع تعدی، از سایر واقعیات موجود در طبیعت متمایز است.9 وی اصرار دارد که خواننده از این تعبیر، علوم اجتماعی، جامعه شناسی، علوم اخلاقی، علوم تاریخی و علوم فرهنگی را برداشت نماید.10

به نظر می رسد، موضوع اصالت طبیعت و تلاش پیروان آن برای احاطة پیآمدهای این نظریه بر علوم انسانی، توسط هواداران تحصلی مذهب، مهم ترین انگیزه را در دیلتای برای مخالفت با نظر ایشان فراهم کرده است. علوم طبیعی از دیدگاه فیلسوفان تحصلی، از الگویی خاص برخوردار است که تسری آن به علوم انسانی و اجتماعی، موجب می شود جامعه شناسی و دانش های انسانی را تحت عنوان «فیزیک اجتماعی» بدانیم که قواعد و اصول دانش های طبیعی مانند فیزیک را در پدیده های اجتماعی جاری بداند. بدین ترتیب، قوانین جامعه شناسی و قوانین علوم طبیعی از نوعی واحد می باشند. از این رو، باید روش علوم طبیعی و اجتماعی و انسانی را نیز واحد دانست. دیلتای به صراحت با چنین دیدگاهی مخالف است. این مخالفت در حالی است که برخی، مبانی قائلان به این نظریه را پذیرفته اند. اینکه چگونه ممکن است آن مبانی را پذیرفت و در عین حال، وحدت علوم انسانی و طبیعی به لحاظ موضوع، غایت و روش را منتفی دانست، امری است که بر مبنای تفصیل دیدگاه دیلتای امکان پذیر خواهد بود. به هر حال وی معتقد است که باید برای تاریخ، سیاست، حقوق، اقتصاد، الهیات (کلام)، ادبیات و هنر همان کاری را انجام داد که کسانی چون بیکن و هرشل، برای علوم طبیعی انجام داده اند: بنیاد و روش.11

دیلتای تاریخ گرا12 است و دستیابی به ارکان فلسفی علوم انسانی را بر رویکرد تاریخی مبتنی می داند. به همین دلیل، نظام علوم انسانی را از رشدی متفاوت نسبت به علوم طبیعی برخوردار می داند.13 او معتقد است که هر اندیشه و پدیده ای را، اعم از یک نظریه علمی، یا یک جریان و نظام اجتماعی و یا یک اثر هنری و یا متن ادبی و یا اثر معماری، باید در موقعیت زمانی و تاریخی خاص آن مورد فهم قرار داد.14 این فهم با نوعی روش تأویلی امکان پذیر است که متن آن را همان شرایط و موقعیت زمانی و مکانی آن حادثه تشکیل می دهد. از نظر دیلتای، هر علمی با چنین بُعد تاریخی مربوط به مسائل و نظریات آن، امری است تاریخی که «علم تاریخ» را تشکیل می دهد. روشن است که چنین دیدگاهی، هیچ گاه نمی تواند باب فهم را به روی اندیشه ها و پدیده ها ببندد، بلکه به عکس بر مبنای عقل تاریخی و تجربه زیسته، شکست سد زمان میان مؤلف و مفسر، قائل به انفتاح فهم می باشد. آنچه در این خصوص لازم است نوعی همدلی و درک از نیّت صاحب اندیشه و راهیابی به درون حیات و زندگی او است. به عبارت دیگر، در علوم انسانی، تفسیر یک اندیشه به معنای نوعی هم زمانی مفسر و صاحب متن است؛ به این معنا که مفسر خود را با مؤلف هم عصر می سازد. در نتیجه، این نوع نگاه تاریخی با نگاه تاریخی هگل متفاوت است. دیلتای معتقد بود اگر در علوم طبیعی، «موضوع»، اشیای خارجی و مستقل از فاعل شناسا هستند، که ساخته و پرداخته انسان نیستند، اما در علوم انسانی، «موضوع» عبارت است از: آنچه ساخته و پرداخته انسان بوده و از آثار او به شمار می رود.15 غایت علوم انسانی، تبیین علی و معلولی پدیده های عینی نیست، بلکه صرفا فهم آثار انسانی است.16 البته از دیدگاه وی میان دو روش «فهم و تفسیر» و «تبیین» مرز دقیقی وجود ندارد17 «فهم»18 بازسازی و تفسیر حالت و تجربه پدید آورنده اثر است که به عنوان یک «متن» ملاحظه می شود و تجربه کننده به عنوان «مفسر» و مدرک هنگام انجام آن فعل در درون خویش این تفسیر را به انجام می رساند. در این تفسیر، مفسر حیات متجلی در متن را می شناسد، نه معنای متن را. علوم انسانی در روش نیز مبتنی بر روش تجربی و استقرایی بر اساس آزمون و خطا نیز نیست. اگرچه تجربه می تواند از معنایی عام برخوردار باشد که استقرای مبتنی بر آزمون و خطا یکی از انواع آن است. با توجه به این معنای عام است که دیلتای، اصولاً هر علمی را اعم از طبیعی و یا انسانی، تجربی می داند و معتقد است: هر تجربه ای باید به شرایط و زمینه آگاهی، که خاستگاه آن بوده باز گردد و اعتبار خود را از آن به دست آورد.19 بدین ترتیب، اگر مفهوم تجربه را گسترش داده و آن را شامل درک بی واسطه امور درونی بدانیم، در این درک واسطه ای میان تجربه کننده و تجربه شونده وجود ندارد و به تعبیری با یکدیگر متحدند، روش علوم انسانی را باید تجربه بی واسطه دانست؛ اصطلاحی که دیلتای در مورد چنین تجربه ای به کار می برد، عبارت است از «Erlebnis» که آن را به «تجربه زیسته»20 یا «به جان دریافته» ترجمه کرده اند. این نوع تجربه، با تجربه با و اسطه یا به تعبیر دیگر، «نمود»21 متفاوت است. «نمود» تجربه ای است از نوع تجربه با واسطه به تعبیر دیگر، تجربه حصولی.22 دیلتای معتقد است که زندگی و حیات، خود را به اَشکال مختلفی متجلی می سازد و فاهمه انسان می تواند از آن تجربه ای درونی و بی واسطه داشته باشد. این نوع تجربه است که مبنای استقلال علوم انسانی در مقابل علوم طبیعی است. از نظر دیلتای، تجربه زیسته قابل قیاس با هیچ نوع تجربه حسی از طبیعت نیست.23 از نظر وی مراد از این حیات، معنای زیست شناختی آن، که مشترک میان انسان و حیوان است نمی باشد، بلکه امری است فراگیر که البته خودش قابل درک نیست، اما مظاهر آن از قبیل اندیشه ها، مذاهب، آثار هنری و ادبی، تفکرات فلسفی، نهادهای بشری و... . قابل درک و تجربه است. چنین تجربه ای، با تحقق در یک فرد انسانی، برای سایر انسان ها نیز قابل فهم است؛ چرا که برخلاف پدیده های فیزیکی، با برخورداری از طبیعت بشری می توان باطن این آثار و افعال را شناخت. از این رو، «فهم» عبارت است از فهم انسانی در درون انسانی دیگر بر پایه ماهیت مشترک انسانی.24 البته انسان ها همه در یک زمان واحد زندگی نمی کنند. به همین دلیل، فهم افعال و آثار بشری انسان هایی که در غیر زمان ما زندگی می کنند، تنها مبتنی بر ماهیت انسانی مشترک ما با آنها نیست، بلکه برای تحقق چنین فهمی باید حالات آن انسان ها را، با توجه به شرایط تاریخی صاحبان آن، از طریق بازسازی تاریخی آن پدیده ها و متن ها شناخت. به این ترتیب، می توان گفت از نظر دیلتای، علوم انسانی عبارت است از: کشف اصول فهم حیات تاریخی انسان. این مطلب نشان می دهد که او برای روان شناسی در علوم انسانی به نقشی بنیادی معتقد است. از دیدگاه وی، روان شناسی اساس علوم اجتماعی و اساساً شرط هر گونه معرفت است. چنان که معرفت نیز نوعی روان شناسی پویا و در حرکت است.25

دیلتای برای فهم حیات انسان ها، به قواعد و اصولی معتقد است که آنها را «مقولات حیات» می نامد. وی تفسیر وقایع و پدیده ها را از مسیر این مقولات امکان پذیر می داند. بیان این نکته ضروری است که هر پدیده تاریخی امری فردی و خاص است که فهم آن را نمی توان کلی و عام دانست. اما دیلتای معتقد است که فردیت این پدیده ها، مانع از درک کلی و نوعی آنها نیست. این کلیت و عمومیت، ناشی از آن است که مفسر بتواند درک شخصی از واقعیت مورد نظر را با مجموع نمودهای حیات انسان و آثار آن در ارتباط با اشیا و حوادث پیوند بزند. این مجموع نمودهای عینی از حیات انسان، از زبان گرفته تا دین و از جمله آثار سیاسی، هنری، اقتصادی در دیلتای «روح عینی» نام گرفته است.26 روح عینی، یک کل است که هر اندیشه علمی انتزاعی معاصر را باید به آن نسبت داد. این کل، دارای اراده، احساس و تصور است.27 از نظر دیلتای، رابطه میان این روح کلی و افراد در جامعه یا یک قوم، رابطه ای یک طرفه نیست، بلکه هم افراد در این کل تأثیر دارند و هم این کل در افراد موثر است. به همین دلیل، هر فردی محل تلاقی انبوهی از نظام های فرهنگی در جامعه است. در عین حال، اراده او تابع مجموعه ای از قید و بندهای او نسبت به کل جامعه یا اجتماعات کوچک تری همچون خانواده، شرکت، دولت، تشکل دینی یا سیاسی (حزب) و... می باشد.28 از این رو، مکتب قانون طبیعی باستان، که افراد را از هم جدا می کرد و سپس آنها را به نحو مکانیکی به عنوان روش تشکیل جامعه به هم می پیوست، دچار خطایی فاحش است.29 وی معتقد است که معرفت در علوم انسانی عبارت است از: حس زنده و توصیف پیوسته همین مجموعه نفسانی، که البته به دلیل عدم ثبات،30 باید آن را نوعی روان شناسی پویا و در حال حرکت دانست. از نظر دیلتای، پدیده های انسانی، که موضوع علوم انسانی را تشکیل می دهد، همواره در حال تحول و شدن هستند. به همین دلیل علوم انسانی خود نیز تاریخی اند و پیوسته با رشد روح و عمل انسانی گسترش می یابند، همچنان که تاریخ نیز نوعی روان شناسی در حال شدن است.31 البته او این نوع روان شناسی را توصیفی و تحلیلی می داند.32 روان شناسی تجربی، بر اساس روابط علّی معلولی، پدیده ها را مورد مطالعه قرار می دهد. ولی از احوال شخص و تجارب گذشته او و معنای آنها در مجموع پدیده های حیات غافل است. به همین دلیل، نمی تواند موجب بهتر شناختن عالم روح باشد.33 بنابراین، معرفت شناس در علوم انسانی، سازنده و معمار این علوم نیست، بلکه مورخ آنها است.34 این علوم، البته قبل از معرفت نسبت به طبیعت پدید آمده است. این نکته بسیار مهم است که دیلتای واقعیت روح و ماده را متحد می داند و برخلاف فلسفه کلاسیک، قائل به ثنویت نیست. اما معتقد است همین واقعیت واحد، به یک شیوه قابل فهم و درک نیست. هم با تجربه بیرونی قابل درک است و هم با تجربه درونی.35 پس شبیه آنچه کانت در مورد امکان فهم مقوله ای در علوم طبیعی تبیین نمود، توسط دیلتای در علوم انسانی، یعنی فهم و تفسیر اندیشه و فرایندهای ذهنی یا تجلی حیات، مطرح شده است. البته طبیعی است که مقولات مطروحه در علوم انسانی، امری متفاوت از مقولات کانت باشد. البته نه به طریق استعلایی، بلکه نوعی روش و تعمیم تجربی مبتنی بر چند اصل: اول آشنایی با زمینه ها و شرایط اجتماعی ظهور یک اندیشه؛ دوم آشنایی با نحوه بروز آن اندیشه؛ سوم آشنایی با حالات روان شناختی، که موجب ارتباط با این تجلیات می شود؛ چهارم آشنایی با نظام های اجتماعی. با این اصول می توان به شناخت قصد و نیت صاحب اندیشه، که مؤلف متن خوانده می شود و قصد و التفات او از متنی که تجلی روح و روان فردی مؤلف است آگاه شد.

با توجه به آنچه گذشت، از نظر دیلتای علوم انسانی حاوی سه گروه متمایز از تصدیقات است: گروه اول، واقعیت وارد شده در ادراکات را توصیف می کنند. همین گروه متضمن جزء تاریخی معرفت است. گروه دوم، جزء نظری علوم انسانی است که بیانگر کلیت رفتارهای همسان بر اساس رفتارهای جزیی است و گروه سوم، تصدیقاتی است که احکام ارزشی را بیان نموده و موجب تجویز قواعد و قوانین می شود.36 دیلتای در انتزاع و تحلیل مباحث علوم انسانی، برای عقل جایگاهی بسیار مهم قائل است و شناخت تاریخی را برای رسیدن به شناخت انتزاعی کافی نمی داند.37

دیلتای در صدد بود علوم انسانی را طبقه بندی نماید. ولی بر این کار توفیق کامل نیافت. بر اساس آنچه از وی به دست آمده است، طبقه بندی مورد نظر وی بر تجانس و قرابت امور روحی مبتنی است. به این ترتیب، طبیعی است که اولین دسته از علوم انسانی، روان شناسی و انسان شناسی تلقی گردد. این علوم، دسته اول پایه های دو رده از علوم دیگر را تشکیل می دهند. دیلتای رده اول را «علوم اجتماعی» و رده دیگر را «علوم فرهنگی» می نامد. موضوع علوم رده اول، تتبع سازمان بیرونی جامعه و نهادها و صور آنها از گذراترین تا پایاترین آنها مانند دولت و کلیسا و اصناف یا خانواده است. علوم رده دوم، با فهم عالم ارزش ها و غایات، اعم از ارزش ها و غایات هنری، علمی، دینی، سیاسی یا اخلاقی سروکار دارند که اساس جهان بینی را تشکیل می دهند. به عبارت دیگر، علوم رده اول تعینات مختلفی را که شرط وجود انسان و محیط او هستند و علوم رده دوم آفرینش هایی را که بر اثر آنها انسان در عمل و در نظر برای خود مفهوم می شود، تجزیه و تحلیل می کنند.38

مبانی مابعد الطبیعی علوم انسانی از دیدگاه دیلتای

دیلتای می پذیرد اثبات یک علم بنیادی برای علوم انسانی، که رابطه علوم خاص را با پیشرفت معرفت نشان دهد، ضروری است. این علم کلی، برای تأسیس علوم انسانی لازم است. اما از نظر وی این علم بنیادی، چیزی جز تاریخ و روان شناسی، آن هم بر مبنای خود اندیشی نیست.39 وی برای تبیین نظر خویش، بر مبنای رویکرد تاریخی، که در علوم انسانی پیش گرفته، مجبور می شود به تاریخ نظریات مربوط به بنیادهای معرفتی بشر پرداخته و سخن از گزینه دیگری، که در این بحث از دیرباز مطرح شده، به میان آورد.40 این گزینه عبارت است از: مابعدالطبیعه. اگرچه در مدت بیش از دو هزار سال، بنیاد علوم انسانی در مابعدالطبیعه بوده و مابعدالطبیعه به عنوان ملکه علوم، بر علوم خاص حاکمیت داشته، اما دیلتای معتقد است: نمی توان این افکار فلسفی را مبنای مابعد الطبیعی مناسبی برای علوم انسانی دانست. وی ضمن تأکید بر اینکه دیدگاه مابعد طبیعی را نمی توان صرفاً با استدلال، بر مبنای دیدگاه علمی جدید به سادگی کنار گذاشت41 برای تبیین این نقطه نظر مهم، ابتداً مابعدالطبیعه را توضیح می دهد و سپس، دلایل خویش را بر آن مدعا شرح می دهد.

مابعد الطبیعه در میان ملت های اروپایی، در نقطه معینی از قرن پنجم پیش از میلاد ظهور کرد و در دو دوره گسترده، بر روح علمی اروپا سایه افکند، سپس چند قرن پیش، در جریان انحلال و زوال تدریجی قرار گرفت.42 تعبیر «مابعدالطبیعه» اساساً و انحصاراً برای دلالت بر فلسفه اولی ارسطو به کار رفت و بر آن بخش از مطالب ارسطو دلالت می کرد که در آثار ارسطو، پس از مباحث علوم طبیعی مطرح گردید. اما بعدها به عنوان علمی تفسیر شد که به امور فراتر از طبیعت تعلق می گرفت.43 در نظر ارسطو، حکمت اولی، چیزی متفاوت از تجربه است؛ زیرا در آن شناخت علل اولیه ای مطرح است که بنیاد کل واقعیت به نحو عام است. از این رو، علل حوزه های خاص تجربه را می شناسد و توسط این علل، بر هر عملی نظارت دارد. فلسفه اولی عبارت است از: صورت کامل این حکمت اولی. فلسفه اولی بر خلاف سایر علوم، کل هستی یا هستی را از آن جهت که هستی است؛ یعنی تعینات هستی را موضوع تحقیق خود قرار می دهد. متفکران مابعدطبیعی قرون وسطی همین دیدگاه را پذیرفته و مابعد الطبیعه را به عنوان علم اصول اولیه معرفت تعریف کرده اند.44 حتی کانت، آنجا که مفهوم علمی را تعریف و آن را «مابعدالطبیعه جزمی» می نامد، کاملاً با ارسطو موافق است.45 از جمله ویژگی های مابعدالطبیعه، به معنای ارسطویی آن، این است که از تجربه فراتر می رود. در واقع، مابعدالطبیعه آنچه را در تجربه به دست آمده با نظام درونی کلی و نیز عینی تکمیل می کند و می پرورد. به عنوان مثال، نظریه تک جوهری علوم طبیعی، رابطه ای بین فرایندهای مادی و روانی به آنچه تجربه می شود می افزاید که خود، مندرج تحت هیچ تجربه ای نیست.46 تمایل اغلب صورت تاریخی مابعدطبیعی، متوجه تفکر نظری جامعی است که نه فقط فراتر از تجربه می رود، بلکه همچنین منطقه ای از موجودات روحانی نامحسوس را هم می پذیرد. این تفکرات نظری، جهان دیگری را به نام «جهان ذوات» پنهانِ در آن سوی عالم محسوس ترسیم می کند. این دیدگاه نسبت به مابعدالطبیعه به قوت تمام نظر کسانی چون افلاطون، ارسطو، توماس آکوییناس و لایب نیتز را به خود جلب کرده است. حتی کانت نیز این مابعدالطبیعه را تأیید کرد، زیرا او از چیزهایی سخن می گفت که در آن سوی طبیعت قرار دارند.47 و نیز پذیرفت که در تاریخ عقل، نظامی ضروری حاکم است که بر ماهیت خود قوة شناسایی انسان بنا شده است. از نظر کانت، روح انسان از سه مرحله عبور کرده است: مرحله جزمیت. یا به زبان متعارف: مابعدالطبیعه، مرحله شکاکیت، و مرحله نقادی عقل محض.48 بعضی از عمیق ترین ریشه های این نوع نظام مابعدطبیعی، به عالم ایمان می رسد.49 قرن هیجدهم قطعاً مابعدالطبیعه را ردّ کرد. اما دیلتای به جای ردّ آن، در نظر داشت تا تعقل انتزاعی قرن هجدهم را با شناخت تاریخی این پدیده بزرگ و اساسی ـ یعنی مابعدالطبیعه ـ تکمیل نماید.50 نتایج تفکر مابعدطبیعی، در همه طیف مفاهیم جدید جاری است. آثار مربوط به دین، دولت، حقوق و تاریخ عمدتا زیر سلطه مابعدالطبیعه پدید آمده است. البته زمانی می توان آثار مابعدالطبیعه را در آثار موجود در زمینه علوم انسانی حذف نمود که بر شناخت آن فائق آمد.

پیآمدها و دلایل نفی مابعدالطبیعه به عنوان مبنای علوم انسانی

دیلتای ضمن توضیح ادله نفی مابعدالطبیعه، لوازم و پیآمدهای این نفی را خاطر نشان می سازد. برای بیان عواقب نفی مابعدالطبیعه، ابتدا این پیامدهای را از دید دیلتای مورد اشاره قرار داده و سپس، به بیان ادله وی در خصوص نفی مابعد الطبیعه می پردازیم:

پیامدهای نفی مابعدالطبیعه

دیلتای ضمن اشاره به چگونگی فروپاشی مابعدالطبیعه ارسطو در رنسانس، چند نکته مهم را مورد اشاره قرار داده است:

1. انفصال علم از مابعدالطبیعه به معنای قرون وسطایی واژ، موجب شد تا تفکر دینی مورد انکار قرار گرفته و پیوستگی میان واقعیت و اندیشه های دینی از میان برود.51 علم پس از آزادی از بند دین، بی آنکه تلاش کند خود را جایگزین دین کند، به نیازهای زندگی نزدیک تر شد.52 این استقلال فقط مخصوص علم نبود، بلکه دین و هنر نیز به نوعی استقلال رو به رشد دست یافتند.53 البته با وجود این استقلال ها و نیز تغییر ذهنیت فرهنگی، که ریشه در ساختار روانی انسان جدید داشت، تلاش برای دست یافتن به حقیقت نهفته در پَسِ نمودها و ظواهر زندگی متوقف نشد.54 این تلاش ها بیش از آنکه توسط روحانیون انجام شود، توسط طبقه تازه ای پی گیری شد که همانا اهل ادب، نویسندگان و استادانی بودند که در دانشگاه های تازه تأسیس فعالیت می کردند.55 در این دوران، با تحولات فکری ایجاد شده، دیگر طبیعت محصولی الهی تلقی نمی شد. انسان به نیروهای پنهان در پشت صور آن دست یافت.56 این جنبش مشخصة علم جدید را پدید آورد: مطالعه واقعیت، چنان که در تجربه به دست می آید، از طریق یافتن روابط علت و معلولی آن.57 اتفاق مهمی که در این دوران، پس از تحلیل واقعیت ها بر اساس رابطه علّی و معلولی و کشف شرایط عام در نظام عناصر و قوانین طبیعت توسط علوم تحصلی روی داد، ساماندهی نوعی جهان بینی بود که از درجه اعتبار مابعدالطبیعه معهود ـ یعنی مابعد الطبیعه صور جوهری ـ به شدت کاست و آن مابعدالطبیعه جایگاه خود را به عنوان اساس تبیین واقعیت در علوم خاص از دست داد.58 وقتی نظریه مکانیک کانت و لاپلاس، برای تبیین منشأ نظام سیارات به کار رفت، در فرضیه جدید نگرش مکانیکی نیز جای الوهیت را گرفت.59 از جمله بدترین پیآمدهای تغییرات ایجاد شده در مفاهیم پایه فیزیک و نجوم بر اساس نفی آن مابعدالطبیعه نیز آن بود که این تغییرات، تأملات نظری مابعدالطبیعه تک خدایی بر انداخت. بدین ترتیب، اقسام فراوانی از نظام های مابعدطبیعی سر بر آورد که هیچ یک از آنها قابل اثبات نبود.60 این هرج و مرج ما بعد طبیعی تا حد زیادی به نسبیت تمام نظام های مابعدطبیعی جدید منجر شد.61 در این میان، به تدریج مابعدالطبیعه جدیدی جایگزین مابعدالطبیعه صور جوهری و موجودات روحانی، مبتنی بر علت روحانی یگانه جهان گردید: اصالت ماده یا ماتریالیسم، که نظریه تک جوهری علمی مربوط به طبیعت که اکنون رایج است، وارث آن است.62 اما این مابعدالطبیعه نتوانست اعتبار لازم را برای خود کسب نماید. حتی از دید عالمان طبیعی معروفی چون نیوتن، مفاهیم چون نیروی جاذبه، نیرو، اتم، مولکول.... و حتی شئ و علت از طریق حواس به دست نیامده است. از این رو، منشأ و مبنایی موجه ندارند.63 خود دیلتای بر آن است که این چنین مفاهیمی خود، محصولات تاریخی ذهن منطقی ای است که با اشیای خارجی در آویخته و دچار تجربه زیسته ای خاص شده است. نه موجوداتی در مرتبه ای بالاتر از اشیاء جزیی.64

با این حال، دیلتای معتقد است:

اولاً: مابعد الطبیعه هنوز هم وسیله ای است که امور را در معرض دید قرار می دهد. افراد را به وسیله اندیشه تقویت می کند و نسبت آنها را با چارچوبی نامریی حفظ می کند.65 وی معتقد است: پس از تمام این رویدادها، تنها چیزی که باقی ماند عبارت بود از: حال یا وضع روحی مابعدطبیعی، یعنی احساس مابعدطبیعی بنیادی ای در وجود انسان، که در دوره طولانی تاریخ انسان همراه او بود. فضای عقلانی، الوهیت پیرامون روح را تا لایتناهی در بر می گیرد. البته این احساس را نمی توان به یک دلیل برهانی تبدیل کرد. ما بعد الطبیعه به سکوت وادار شده بود.66

ثانیاً: علوم طبیعی پس از تمایز؛ مابعدالطبیعه به عبارتی، تبیین مکانیکی از محدودیت هایی برخوردار است که از جمله آنها می توان از موارد ذیل یاد کرد:

الف. خود واقعیت، یعنی موضوع یا موضوعات تعینات آگاهی، در انطباعات حسی ما حضور ندارند. به این ترتیب، شاید بدانیم که «موضوع» وجود دارد اما مطمئن نیستیم که چیست.67

ب. تبیین مکانیکی طبیعت، صرفاً در جست وجوی شرایط منطقاً ضروری برای این پدیده و واقعیت خارجی است. اما مفاهیم گسترش یافته تحت این شرایط، فقط نشانه هایی هستند برای مطالعه جهان خارجی، که به عنوان وسایل دستیابی به وحدت در آگاهی وارد نظام ادراکات می شوند تا مسئله شناخت را حل کنند؛ زیرا شناخت نمی تواند واقعیتی را وضع کند که مستقل از تجربه زیسته باشد. شناخت تنها می تواند آنچه را در تجربه و در تجربة زیسته، به نظام شرایطی داده می شود که تجربه توسط آن قابل درک می شود، پی گیری کند. از این دیدگاه، اتم ها اگر ادعا شود که موجوداتی واقعی اند، بهتر از صور جوهری نیستند. اینها آفرینش ها و جعلیات فکر علمی هستند.68

ج. شرایطی که تبیین مکانیکی طبیعت جست وجو می کند، تنها بخشی از محتویات واقعیت خارجی را توضیح داده و تبیین می کنند. اینکه ورای چنین نظم مکانیکی، چه می تواند باشد؟ پرسشی است که دانشمند علوم طبیعی، اگر نخواهد علم دقیق را رها کند، نمی تواند به آن پاسخ دهد.69

د. علوم طبیعی هنوز نمی تواند صورت ارگانیک زندگی، قوانین تکوین آن، رشد و گسترش آن، و نیز نحوة تنوع یافتن آن را در قالب انواع گوناگون تبیین کند.70

ه‍ . نمی توان مطمئن بود که شرایط دیگری نیز وجود نداشته باشد که در امور واقع پنهان شده باشد و شناخت آنها نیازمند ساختاری کاملاً متفاوت باشد. در واقع، اگر از دامنة گسترده تری از تجربه ها برخوردار بودیم، این موجودات خیالی (از قبیل اتم، اثیر، ارتعاش)، که خود آنها را جعل کرده ایم، شاید جای خود را به موجودات بنیادی دیگری می دادند که به ساختاری بنیادی تر و اصیل تر داشتند.71

و. علوم طبیعی به آن نوع نظام واحد شرایط داده ها، که اصولاً در جست وجوی آن است، دست نیافته است. تحلیل در علوم طبیعی به دو حد رسیده است: اتم و قانون. در «اتم» چیزی وجود ندارد که به ما امکان دهد اتم و نظام همسانی های طبیعت را در یک چارچوب معرفت شناختی واحد مرتبط کنیم. دشوار به نظر می رسد که با توسل به این اصطلاحات، فهمی حاصل کنیم. عقل ما باید جهان را به اتم ها تجزیه کند و آن را مانند ماشینی، اوراق کند تا آن را بشناسد. اما این که جهان یک کل است، عقل هرگز نمی تواند از این اتم ها به دست آورد.72

نتیجه ای که دیلتای از گزارش تاریخی خود می گیرد این است که، محصولات نهایی تحلیل طبیعت در علوم طبیعی جدید، نظایر محصولات مابعد الطبیعه یونانی طبیعت است: صور جوهری و ماده. قانون طبیعت منطبق با صورت جوهری است و ذره مادی منطبق با ماده. در تحلیل نهایی، تمام آنچه این محصولات تجزیه شده نشان می دهند عبارت است از: ماهیت حکم و فکر ما، نه واقعیت متحقق در خارج.73

دیلتای معتقد است نظریه تک جوهری صرفاً نوعی تنظیم است که چیزهایی را که تعلق درونی به یکدیگر ندارند (جرم اتمی خاص و نظام معقول دارای وحدت صوری) را با هم ترکیب می کند. اما وقتی این نظریه از مرزهای جهان خارجی فراتر می رود و امور روحانی را به درون حوزه تبیین های خود می کشاند، تحقیق علمی ـ طبیعی شرایط و پیش فرض های خود را نقض می کند. در این میان، نسبت جامع ما با طبیعت، که خود قائم به تمامیت حیات ذهنی ماست، از چنگ تبیین علمی می گریزد.74 وقتی تبیین مکانیکی طبیعت از شبکه حیاتی، که در آن طبیعت به ما داده می شود، منتزع شد، مفهوم «غایت» را از علوم طبیعی طرد کرد. با این حال، این مفهوم همچنان در متن زندگی، که طبیعت در آن داده می شود، مقاومت می کند و پابرجاست. صور، اجناس و انواع طبیعت هنوز گوشه ای از این غایتمندی درونی را بیان می کنند. آگاهی متضمن احساس قدرت زندگی در اشعار شاعرانی چون گوته نمایان شد. گوته با شور و شدت و تأثر تمام مبارزه می کرد. اما فاقد ابزارهای مبارزه با نتایج مسلم تبیین مکانیکی طبیعت نیوتن بود.75 در فرایند تمایز و تنوع یافتن حیات روانی و جامعه، امر مقدس، امر منزه و امر دارای قدرت مطلق، که عملاً به عنوان ماهیت حیات ما مفروض است، موضوع عشق قرار می گیرد و شاعران و هنرمندان آن را تصویر می کنند در حالی که، از دسترسی تلقی و بررسی علمی دور است.76 ما در اینجا باید نه شاعر را تحقیر کنیم، که وجود او سرشار از چیزی است که مطلقاً برای علم وجود ندارد و نه دانشمند را که از آنچه برای شاعر سرور آمیزترین حقیقت است، چیزی در نمی یابد.77

نکته حائز اهمیت در این بخش از نوشتار این حقیقت است که دیلتای معتقد است: جدایی از مابعدالطبیعه منحصر به علوم طبیعی نیست، بلکه نظام دیگری از علوم ـ یعنی علوم انسانی ـ نیز مشمول همین امر شد. این نظام هم واقعیتی را که در تجربه ما داده می شود، به عنوان موضوع خود برگرفت و آن را صرفا بر حسب آن تجربه و بر مبنای روش زبان شناسی تاریخی و با بازسازی موارد تاریخی کافی، نقادی منابع توضیح داد و مفاهیمی را که عصر مابعدالطبیعه توسط آنها به تفسیر امور واقع می پرداخت برانداخت.78

دلایل به نفی مابعدالطبیعه

1. صورت بندی مابعدالطبیعه باستان و قرون وسطی، بر تمایز میان ماهیت و وجود در غیرخدا و قائل شدن به سه نوع جوهر روحانی مبتنی است که یکی بی نیاز از «جسم» است (فرشتگان)، دیگری برای تکمیل نوع خود نیازمند «جسم» است (انسان) و سومی مرکب از صورت و ماده است. همین مبنا موجب شد که این فیلسوفان، انسان را مرکب از نفس و بدن بدانند، اما نتوانند تصوری قابل دفاع از رابطه نفس و بدن ارائه نمایند. دکارت نیز از آنجایی که معتقد بود نفس واحد می تواند خارج از این نظام مادی، در آن ایجاد حرکت نماید، دچار تناقض شد.79 وی تأثیر جواهر روحانی خارج از مکان بر این نظام ممتد، یعنی طبیعت را حتی با قائل شدن به غده صنوبری، به عنوان مرکز ارتباط را غیرقابل درک باقی می داند و معتقد است که همین امر سرانجام به زوال دیدگاه مابعدطبیعی انجامید.80 از نظر دیلتای، مفهوم جوهر از تجربه زیستة خود (self) و انطباق آن بر تجربه خارجی، بر اساس اصل جهت کافی استنتاج شده است. نظریه جوهر روحانی نیز به همین مفهوم باز می گردد.81

دیلتای اظهار می کند که پس از زوال دیدگاه مابعدطبیعی سنتی، تقابل عالم درون و عالم خارج، جای تقابل جواهر روحانی و مادی را گرفت. عالم خارج چنان که توسط حواس در ادراک خارجی ما - یعنی احساس- وارد می شود، عالم درون، چنان که اصولاً توسط ادراک درونیِ رویدادها و فعالیت های روانی در وجود ما حضور می یابد، به طور مستقیم مورد تجربه قرار می گیرد.82 بدین ترتیب، وی علی رغم اعتقاد به تمایز فرایندهای طبیعی خارجی و فرایندهای درونی و قیاس ناپذیری آنها، که موجب شده حیطه معرفت انسان نسبت به هر یک متفاوت باشد، منکر تأثیر اولی بر دومی نیست.83 نحوة تأثیر این دو فرایند بر یکدیگر را دیلتای ناشی از اثر بخشی وجود طبیعی و اندام وارگی انسان نسبت به حیات ذهنی و روانی او می داند.84 به همین دلیل، دیلتای شناخت در علوم انسانی را تا حدود زیادی در برگیرنده امور واقع طبیعی و مبتنی بر شناخت طبیعت دانسته است.85 از نظر وی علوم طبیعی، از دو جهت پایه و اساس علوم انسانی به شمار می رود: اول آنکه که طبیعت هر فرد انسانی یا به تعبیر او «واحد روان تنی» را تنها از طریق زیست شناسی می توان مورد مطالعه قرار داد، دوم اینکه فعالیت ها و رفتارهای انسان به واسطه طبیعت مادی او و تحت تأثیر قوانین طبیعت صورت می گیرد.86 دیلتای به دلیل برخورداری انسان از دو بعد طبیعی و روحی برای هر یک از آنها سپهری را تصویر می کند که انسان در رفتارهای متنوع خویش متناسب با هر یک از دو سپهر زندگی می کند.87 تداخل شناخت در علوم طبیعی، با شناخت در علوم انسانی و اینکه طبیعت ما را به مواد لازم برای عمل مجهز می کند، بر همین اصل استوار است.88

2. مابعدالطبیعه خود پدیده ای محدود به شرایط تاریخی است. پدیده های دیگری از حیات ذهنی بر این پدیده، در نظام غایتمند رشد عقلانی انسان، مقدم یا حداقل همراه اند. این پدیده های دیگر مشتمل هستند بر: دین، اسطوره، الهیات (کلام)، علوم طبیعی خاص، علوم خاص مربوط به واقعیت اجتماعی ـ تاریخی و سرانجام، خود اندیشی و معرفت شناسی.89

3. مابعدالطبیعه تک خدایی قدیم و قرون وسطا «منطق گرایی» در باب طبیعت، فرض مسلم اول تلقی می شد و منطق انسانی فرض مسلم دوم. انطباق این دو فرض، فرض مسلم سومی را به وجود می آورد. این وضع باید توسط حلقه پیوندی تبیین می شد. ارسطو ویژگی های بنیادی این تبیین را با این نظریة خود فراهم می آورد که عقل الهی حلقة اتصال بین منطق گرایی در باب طبیعت را، که متکی بر این عقل است و منطق انسانی برآمده از همین عقل را تشکیل می دهد.90

4. متناسب با پیشرفت شناخت انسان از طبیعت، قدرت یک بنیاد خدایی (توحیدگرایی)، به تدریج کم تر و کم تر الزام آور شد. اسپینوزا فرمول ساده تری طرح کرد که به موجب آن، «عقل الهی» به عنوان واسطه حذف شد. بنیاد مابعدالطبیعه اسپینوزا عبارت بود از: خودیقینی ناب ذهن منطقی که آگاهی روشمند آن، واقعیت را به سوی شناخته شدن نزد این ذهن، سوق می داد. این، همان خودیقینی است که دکارت آن را به عنوان اولین مرحله از یک جهت گیری جدید فاعل شناخت (سوژه) به سوی واقعیت، مشخص کرده بود. از لحاظ محتوا، اسپینوزا تصور دکارتی نظام مکانیکی کل طبیعت را به یک جهان بینی همه خدایی بدل کرد. بدین ترتیب، اندیشه نفس کلی طبیعت به اندیشه وحدت (اینهمانی) حرکات مکانی و فرایندهای نفسانی تغییر شکل یافت... بدین ترتیب، خدا به عنوان موجودی متمایز از جهان حذف شد.91

5. از نظر دیلتای، مابعدالطبیعه می تواند تجربه های برونی و درونی را فقط به واسطه تصورات به هم پیوسته از محتویات این تجربه ها ـ مانند تصور از جوهر و علیت ـ به یکدیگر پیوند دهد. اما از آنجا که نمی توان این تصورات را به روشنی و به یک معنای واحد تعریف کرد، مابعدالطبیعه ممتنع است. ... حتی مفهومی که از «شئ» در ذهن ماست نمی تواند روشن گردد. چگونه واحدی که عمل می کند و متحمل می شود و کیفیت ها و احوال گوناگون، ذاتیِ آن است، می تواند از این جنبه های خود متمایز گردد؟ چگونه آنچه دوام و استمرار دارد می تواند از حالات عارض بر آن متمایز باشد؟ و بالأخره چگونه می توان این واحد مستمر را به عنوان چیزی که در گوشه ای از فضای ممتد تقرر دارد، تصور کرد؟ هر شئ متحیزی تقسیم پذیر است. بنابراین، من هرگز نمی توانم در آن شئ، واحدی تقسیم ناپذیر ـ یعنی جیء لایتجزا ـ پیدا کنم که اجزا و اشیا را پیوسته به هم نگه می دارد. با این حال، وقتی شئ را از مکان انتزاع کنیم، تمام کیفیات حسی آن معدوم می گردد. وحدت شئ نمی تواند به عنوان صرف تجمع انطباعات گوناگون در ادراک و تداعی تبیین گردد؛ زیرا درست برعکس، این وحدت مبیّن انسجامی درونی است. به موجب این مشکلات بود که مفهوم جوهر شکل گرفت و بسط یافت. مفهوم «جوهر» از نیاز به معقول کردن ثباتی که در هر شئ به عنوان واحدی ماندگار می یابیم، برخاست. و از نیاز به استفاده از این ثبات در حل مسئله انتساب اطباعات متغیر، به چیزی همیشگی که در آن این تغییرات، به وحدت می رسند. اما چون مفهوم «جوهر» چیزی نیست جز تفصیل و بسط علمی مفهوم «شئ»، به شکلی هر چه روشن تر تمام مشکلاتی را که در این مفهوم وجود دارد، نشان می دهد.92

6. مشکلات مشابهی در مورد مفهوم «علیت» نیز وجود دارد. در اینجا نیز صرف تداعی نمی تواند فرمولی تدوین کند که منظور ما را از علت در مفهومی که از عناصر آشکارا مشخص، اعم از حسی یا عقلی تشکیل شده است، بیان کند. پس معلوم می شود که مفهوم مابعدطبیعی علیت نیز صرفاً ابزاری اکتشافی برای مهار کردن تجربه های خارجی است؛ زیرا علم طبیعی فقط می تواند آنچه را از عناصر تجربه خارجی و إعمال فکری ای که این عناصر را به کار می برند، به دست آمدنی است به عنوان مقومات نظام شناختی اش تصدیق کند.93

7. نظریه شناخت کانت، که انتزاعات مابعدالطبیعه را برای اهداف مربوط به معرفت شناسی به کار گرفت، مدعی شد که در اینجا می تواند توقف کند. این مفاهیم آنگاه نظامی استوار، اگرچه درون ذهنی، از نمودها را ممکن می ساختند.94

8. اگر مفاهیم «جوهر» و «علیت» صورت های خود عقل بودند، به این عنوان می بایست برای عقل کاملاً روشن می بودند. مصادیق این روشنی عبارت است از: رابطة کل با اجزای خود و مفاهیم وحدت (این همانی) و مغایرت. در تفسیر این مفاهیم، هیچ نزاع و اختلافی وجود ندارد. در مورد مفهوم وحدت شخص (ب) فقط می تواند همان گونه بیندیشد که شخص (الف) می اندیشد. روشن است که مفاهیم «جوهر» و «علیت» از این نوع نیستند. در آنها هسته تاریکی از واقع شدگی هست که قابل تحلیل به عناصر حسی یا عقلی نیست. این مفاهیم را نمی توان مثل مفاهیم عددی به وضوح به عناصر اولیه شان تجزیه کرد. در واقع، تحلیل آنها به منازعات بی پایان انجامیده است. چگونه موضوعی ماندگار، که کیفیات و فعالیت هایش تغییر می کند، می تواند به عنوان فاعل یا عاملی تصور گردد که خود متحمل این تغییرات نمی شود؟ عقل چگونه می تواند این ادعا را درک کند؟95

9. اگر جوهر و علیت این گونه صور پیشینی عقل بودند، چنان که کانت ادعا کرده است، در این صورت فرآوردة خود عقل بودند. در این صورت هیچ جزیی از این صور فکر نمی توانست از دست برود یا جای خود را به جزیی دیگر بدهد. اما فکر اسطوره ای در علت ها، نوعی پویایی خودانگیخته و قدرت روحی فرض می کرد که دیگر جزیی از مفهوم ما از علت در طبیعت نیست. عناصری که در آغاز ذاتی علل تصور می شود، تدریجاً حذف شده و با عناصر دیگری جایگزین شده است. چنان که فرایند انطباق مفهوم اولیه با جهان خارج استمرار یافته است. این مفاهیم، دارای تاریخ رشد و تکامل هستند.96

10. دلیل واقعی اینکه چرا مفاهیم «جوهر» و «علیت» نمی توانند از تعریف صریح و متمایز برخوردار باشند، آن است که از منظر پدیدار شناسی، اشیاء فقط قابل اشاره اند. معرفت شناسی وظیفه اثبات این اشیاء را بر عهده دارد. اما منشأ واقعی این دو مفهوم، در کلیت قوای ذهنی ما قرار دارد. در خودآگاهی زندة تام و تمامی که تأثیر غیرتجربه می کند، نیازی نیست که انتقال متعاقبی از خودآگهی به عالم خارج را فرض کنیم که چیزی است فی نفسه فاقد حیات و فقط در تفکر اسطوره ای حیات پیدا می کند. اما آنچه در کلیت قوای ذهنی داده شده است، هرگز به نحو تمام و کامل توسط عقل قابل توضیح نیست. به این طریق می توان تمام خواصی را توجیه کرد که این دو مفهوم جوهر و علیت در گذر تاریخ مابعدالطبیعه از خود نشان داده اند. همچنین، می توان این نکته را دریافت که هر حرکتی که در آینده از عقل سرزند، در مقابل این خواص به همان اندازه ناتوان خواهد بود. پس علم طبیعی اصیل این مفاهیم را به عنوان صِرف نشانه هایی برای Xای که عنصری ضروری در محاسبات آن است، تلقی خواهد کرد. آن گاه تکمیل این رویه در تحلیلی از آگاهی خواهد بود که نشان دهندة ارزش اصیل این نشانه ها باشد و دلایل اینکه چرا این نشانه ها برای محاسبات علوم طبیعی ضروری اند.97

11. نزد دیلتای وضعیت علوم انسانی در قبال این مفاهیم کاملاً متفاوت است. این علوم به درستی فقط آن چیزی را در مفاهیم جوهر و علیت حفظ می کنند که در خودآگاهی و تجربة درونی داده شده است. هر چیزی را که از انطباق این مفاهیم با جهان خارج ناشی شده باشد، حذف می کنند. پس علوم انسانی ممکن است هنگام توصیف متعلقات خود از این مفاهیم استفاده مستقیم نکنند. این نوع استفاده، غالباً برای این علوم زیان آور بوده است. محققاً این علوم هرگز از این نوع استفاده سود نبرده اند؛ زیرا این مفاهیم انتزاعی، هرگز نتوانسته اند در باره طبیعت انسان چیزی بیش از آنچه قبلاً در خودآگاهی ما، به ما بیاموزند. حتی اگر مفهوم جوهر مثلاً بر نفس قابل اطلاق بود، باز هم نمی توانست خلود نفس را به عنوان بخشی از نظام مفاهیم دینی به اثبات برساند. کسانی که بازگشت نفس به سوی خدا را دنبال می کنند، باید قبول کنند که آنچه کائن شده است، می تواند فاسد نیز گردد یا آنچه در جریان صدور از اصل خود جدا افتاده است، می تواند به وحدت اولیه بازگردد. با این حال، اگر فرضیه خلقت یا صدور جواهر نفس از خدا نفی گردد، آن گاه جوهر نفس مستلزم نظم جهانیِ بدون خدا خواهد بود. پس نفوس، خواه به تنهایی بدون خدا، یا به طور مستقل در کنار او، خودشان خدایانی ناقص خواهند بود.98

12. دلیل دیگری بر اینکه مابعدالطبیعه به عنوان یک علم ممکن نیست، آن است که یک نظام جامع معین و عینی واقعیت، که طارد نظام های ممکن دیگری از این نوع باشد، قابل اثبات نیست. این نظام جامع یا باید از حقایق پیشینی استنتاج شده باشد، یا در داده ها باشد. استنتاج پیشینی غیر ممکن است. کانت عملاً آن نوع نظام مفاهیم و حقایق پیشینی را، که قبلاً ارسطو و دکارت در سر پخته بودند، پروراند. بنابراین، وی آخرین نتیجة مابعدالطبیعه را که تمایل فزاینده به انتزاع است، اخذ کرد. کانت با شیوه ای غیرقابل ابطال اثبات کرد که حتی تحت این شرط انتزاع، کاربرد عقل ما فقط تا متعلقات تجربة ممکن پیش می رود. اما موقعیت مابعدالطبیعه، شاید حتی تا آن حدی هم که کانت فرض می کرد، مساعد نباشد. اگر جوهر و علیت مفاهیمی قابل تعریف به معنای واحد نباشند، بلکه تعبیرات غیرقابل تحویل امور واقع آگاهی باشند، در این صورت، کلاً به کار استنتاج منطقاً ضروری یک نظام جهانی نمی آیند.99

به نظر می رسد، برای مقایسه دیدگاه های مبنایی صدرا با دیلتای، تصویر ارائه شده از آراء دیلتای تا بدینجا کافی باشد.

آراء ملاصدرا

برای بیان دیدگاه صدرا، در خصوص محورهایی که به تبیین هر چه بهتر علوم انسانی می انجامد، نمی توان تنها به موضوعاتی اشاره نمود که مستقیماً می تواند رافع مشکلات و دشواری هایی باشد که افرادی چون دیلتای را وادار نمود تا از مابعدالطبیعه به معنای ارسطویی آن، به عنوان گزینه ای مناسب برای بنیاد علوم طبیعی دست بشویند، بلکه آنچه در این میان بسیار مهم است، نوعی حیات و زیست در عمق معانی و مفاهیمی است که به طورکلی گستره فکر و اندیشه صدرا را تشکیل می دهد. پیش از هر چیز، باید به این نکته توجه نمود که در نظام فلسفی صدرایی، بسیاری از اندیشه های ارسطویی و یا سینوی نقد می شود. البته انتقادات صدرا بر ارسطو و ابن سینا، اگرچه تا حد تشکیل یک نظام فلسفی متفاوت پیش می رود، اما منجر به تغییر کامل ادبیات و ایجاد یک زبان فلسفی کاملاً متفاوت نمی گردد، اینکه دلیل این امر چیست و آیا چنین خصوصیتی خود اشاره به ماندگاری ظواهر، علی رغم تغییر گوهر و نهاد اشیاء هست، یا نه؟ خود بحثی مستقل را می طلبد. اما ملاصدرا از جمله فیلسوفانی است که علی رغم پذیرش عالم واقع و کثرات آن، نوعی وحدت و پیوستگی را میان واقعیت های عالم قائل است. وی نه وحدت را انتزاعی تر از کثرت می بیند و نه کثرت را انتزاعی تر از وحدت. از نظر وی، هر دوی این امور به جنس و سنخ واقعیت باز می گردد،100 واقعیتی که دارای مراتب متعددی است که در عین تعدد، از یک وحدت واقعی ذو اثر برخوردار است. این واقعیت واحد، از کرانه ای وسیع برخوردار است که یک سوی آن را واقعیتی به غایت ضعیف تشکیل می دهد، به گونه ای که خود به تنهایی از هیچ فعلیتی برخوردار نیست و همواره در ضمن واقعیت های دیگر فعلیت می یابد. در از سوی دیگر، واقعیتی قرار گرفته که از هر جهت مستقل و بالفعل است و موجب قوام سایر مراتب واقعیت می باشد.101 از جمله واقعیت هایی که مورد توجه صدرا در مراتب واقع می باشد، عبارت است از: واقعیت انسان. انسان اگرچه در بستر زمان، مکان، ماده و استعداد تحقق می یابد، اما به دلیل اصل مهم تحول و ناآرامی نهاد طبیعت خویش، می تواند مدارج کمال و تحول را در حدی طی کند تا مراتب مافوق وجود مادی خویش را در نوردد. مهم ترین عنصر در این تحول عبارت است از: حقیقت نفسانی یا روح انسانی که بر پایة معرفت به رشدی قابل توجه دست می یابد. تحقق معرفت از هر سنخی که باشد، مهم ترین عاملی است که انسان را با مراتب مافوق وجود مادی او پیوند می زند.

از نظر صدرا، اگرچه معرفت از اقسام متعددی چون معرفت حسی، خیالی، عقلی، حضوری برخوردار است، اما ریشة همه این معرفت ها یکی است؛ چرا که همه این موارد، مراتب گوناگون یک حقیقت واحدند.102 وی برای تجربه و حس، به تنهایی ارزش معرفتی قائل نیست.103 از دیدگاه وی تجربه اصالت ندارد. به همین دلیل، آنجا که تفاوت میان «علم» و سایر اصطلاحاتی که برخی با «علم» مترادف گمان نموده اند سخن می گوید، از «خُبر» یاد می کند که مراد از آن، معرفتی است که در اثر تجربه حاصل می گردد.104 وی اکتفاء به معرفت تجربی نسبت به اشیاء مادی را تنها منحصر به کسانی می داند که از ضعف ادراک برخوردارند و از حقیقت، تنها به مراتبی، که مشحون از محدودیت ها و حدود عدمی هستند، اکتفا کرده اند.105 وی معرفت تجربی را مقدمه و وسیله برای دستیابی انسان به مدارج بالاتری از معرفت می داند که روشنی و انوار تابناکی برای طی طریق انسان در مسیر استکمالی خود به حساب می آید و اصطلاح «علم» را فقط در مورد آن می توان به کار برد.106 انسان در این مسیر، با کسب هر نوع معرفت حقیقی، از فیوضات و ارتباط و اتصال با امر ماورایی برخوردار است که منشأ همه کمالات و واقعیت تمامی امور است. به این ترتیب، کاملاً طبیعی است که کسانی چون ملاصدرا، برای علوم طبیعی و تجربی اصالتی قائل نباشند و همت اصلی خویش را مصروف تمرکز بر این علوم قرار ندهند. به عبارت دیگر اگر، توجه به عالم مادون برای انسان اهمیت داشته باشد، تنها از این جهت است که مبنایی برای وصول به عوالم مافوق باشد و نگاه به عالم ماده و حس، نگاهی نفسی و اصالی نیست، بلکه نگاهی ابزاری و طریق است برای دستیابی به اصل «حکمت» و «سعادت» که دائر مدار فهم مبدا و معاد است.107 صدرا در جایی، فهم عالم ملکوت را ناشی از خروج روح انسان از بطن عالم ملک و نیز تولد روحانی انسان بعد از موت از عالم سفلی دانسته است.108 بر این اساس، می توان دریافت چرا اکتفا نمودن به ادراکات غیرعقلی از نظر صدرا، باقی ماندن بر قصور نفس و عجز و ضعف در ادراک به شمار می آید.109

مشابهت های دیدگاه صدرا و دیلتای

علاوه بر آنچه گفته شد، دیدگاه صدرا در مواردی با دیدگاه دیلتای مشابهت های نزدیکی دارد. از جمله،

صدرا نیز همچون دیلتای، گاه تجربه را به معنایی عام به کار می برد تا هم شامل تجربه های حسی شود و هم شامل تجربه های درونی و روحی.110

صدرا نیز ملاک وحدت علم به معنای سیستماتیک کلمه را برخورداری از موضوعی واحد با ملاحظه مبادی تصوری و تصدیقی خاص می داند. بر این اساس، می توان وحدت هر یک از علوم انسانی بر مبنای دیدگاه او را توجیه و تحلیل نمود.111

وی همچون دیلتای در هر یافته علمی، نوعی حیات و زیستن ـ بودن توأم با درک و شعور و توانایی ـ آن هم صرفاً برای نفس و عقل و نه حس یا تجربه یا هر امر دیگری112 به معنای شهودی کلمه را قائل است.

از دیدگاه صدرا، فهم امری است مساوق وجود؛ یعنی وجود در هر موجودی، عین علم و سایر صفات کمالیه است، نه چیزی متفاوت و هر موجودی به میزان برخورداری از وجود و واقعیت، از فهم و درک بهره و نصیب دارد.113 یکی از نتایج این نظریه مهم، قائل شدن به حیات و نفس و عقل برای همه موجودات عالم اجسام می باشد که مورد تصریح ملاصدرا قرار گرفته است.114 البته باید به این نکته توجه نمود که از دید وی، نفس و عقل بسیاری از موجودات جسمانی در دو عالم ماوراء عالم تغییر و ماده متحقق اند که همین نفس و عقل موجب قوام و حفظ اجسام اند.115 نفس، نقش حیاتی برای اتصال اجسامی که ذاتاً متغیرند بازی می کند. وی با استناد به سخن افلوطین، همین مطلب را ضمن اثبات، از معتقدات متقدمان از حکماء و فلاسفه نیز می داند.116

درست است که اصطلاح «تاریخ» در ادبیات فلسفی ملاصدرا بروز وظهور ندارد، اما ارتباط علوم جزیی و علم کلی (فلسفه)، آن هم با این مبنا، که تفاوت جدی میان تجربه و حس بر مبنای تاریخی شدن ادراکات حسی وجود دارد، از دید وی مغفول نمانده است. به عبارت دیگر، تعریف تجربه در نزد ملاصدرا نشان می دهد که تفاوت تجربه و حس در یک ویژگی مهم است: نوعی عقلانیت با امکان تکرار معرفت حسی در طول زمان، که در صرف احساس یا تخیل وجود ندارد و قطع بسیاری از علائق و پیوندهای جزیی میان مدرَک حسی برای تحقق مدرَک تجربی.117 البته در این تاریخی شدن، میزان و درازای زمان اهمیت زیادی ندارد. در عین حال، غایت حصول معرفت، دستیابی به ذوات کلی عالم است، نه صرف امور شخصی و جزیی یا دیدگاه های شخصی و جزئی. تفاوت مهم میان نظر صدرا در خصوص ادراکات تجربی، با سایر فیلسوفان مسلمان پیش از او، این است که او فعلیت عنصر تکرار را در تحقق درک تجربی ضروری نمی داند. به این ترتیب، اگر افکار و اندیشه های اشخاص، که در طول زمان شکل گرفته است، توسط ذهن مدرِک ملاحظه شده و با یکدیگر مقایسه گردد، از طریق شکل گیری ادراک حسی و تجربی که به وجود می آید، زمینه وصول به حقایق مورد درک ایشان توسط ذهن مدرِک ایجاد می شود.118

وی صور محسوس را به تنهایی حاکی از حقیقت اشیاء نمی داند، بلکه معتقد است حقیقت اشیاء در زیر صور محسوس آنها پنهان است. این نفس است که با زمینه سازی حس می تواند جهت کشف این حقیقت به مراتب کمالی خویش، که همانا اتصال با منبع و منشا همه حقایق است، دست یابد.119 در این میان، آنچه بسیار مهم است نوعی موازنه میان محسوسات با معقولات است. جالب آنکه ملاصدرا فهم حقایق قرآنی را مبتنی بر درک چنین موازنه ای می داند.120 با چنین تحلیلی، درک حاصل به دلیل اتصال به حقیقتی فراتر از اندیشه های مذکور، اما مرتبط با آنها، هیچ گاه خطر سقوط در گرداب نسبیت وجود نخواهد داشت.

از سوی دیگر، در نزد صدرا تمرکز و توجه انسان به حالت درونی خویش و سایر انسان ها از مهم ترین عواملی است که نتایج روشن تر و کامل تری را در حیطه تکامل معرفتی فراهم می آورد. از نگاه وی، انسان با شناخت خویش، آن هم نه به عنوان یک شخص منفرد و منفک از سایر انسان ها و جهان، بلکه به عنوان موجودی که در ارتباط مستمر و وثیقی با سایر حقایق وجودی طولی و نیز هم عرض خویش می تواند، عرصه معرفتی خویش را از خویشتن به حقیقت کل و اصول مربوط به آن پیوند دهد.121 او منشأ چنین خصوصیتی را قرب نفس انسان به حق تعالی می داند. نفس در مسیر کمال خویش می تواند به جایی برسد که همه موجودات عالم جزییی از آن شوند و قوة چنین نفسی ساری در همه آنها و وجودش غایت همه مخلوقات گردد.122 بنابراین، کاملاً روشن است که پیوند معرفتی میان نفس انسان و حق، زمانی ممکن است که نفس مدارج کمال روحانی را طی کرده باشد.123 از این لحاظ، قرابت نزدیکی میان دیدگاه صدرا و دیلتای وجود دارد که معتقد است، درک کلی و عمومی پدیده های تاریخی ناشی از توان مفسر است برای پیوند زدن درک شخصی از واقعیت مورد نظر با مجموع نمودهای حیات انسان و آثار آن، در ارتباط با اشیا و حوادث.

شاید بتوان از این دریچه نیز روان شناسی را در نزد صدرا، از همان اهمیتی برخوردار دانست که دیلتای بدان معتقد است. نکته مهمی که در این میان وجود دارد، درک بی واسطه انسان از خویشتن و حالات روحی خویش است که از دیدگاه صدرا در اصل با نوعی تجربه درونی یا شهودی امکان پذیر است. اگر حیات و وجود را دارای اصلی بدانیم که در هر لحظه، شأنی از شؤون آن تجلی می کند، می توان تبیینی مشابه در فلسفه صدرایی از تجربه بی واسطه دیلتای نیز ارائه نمود. البته این تجلی، توسط ملاصدرا در ابعاد گوناگون زندگی اجتماعی تعقیب و پی گیری نشده است، اما امکان این پی گیری و تعقیب به راحتی وجود دارد.

نکته مهم دیگر، ارتباط میان روح یا نفس انسان با جنبه طبیعی و مادی وجود او است. ملاصدرا برخلاف ابن سینا و بسیاری از اندیشمندان پیش از خود، رابطه میان این دو جنبه را از نوع رابطه میان مراتب گوناگون یک حقیقت واحد می داند که در ابتدا کاملاً جسمانی و مادی است، اما با طی مدارج کمال، جنبه روحانی آن افزایش یافته تا جایی پیش می رود که می تواند از کلیه ابعاد و خصوصیات جسمانی مفارقت حاصل نماید. از این رو، نمی توان همچون برخی فیلسوفان، به تقدم نفس بر بدن قائل بود.124 این به برداشتی که دیلتای از اتحاد روح و ماده داشته است، مشابهت دارد. ولی معلوم نیست که دیلتای در این خصوص، توانسته به عمق دقتی که صدرا از اتحاد بین روح و بدن داشته، دست یافته باشد.

ملاصدرا در تفسیر خویش از حالات و خصوصیات انسانی، اصطلاح مقولات را به معنای کانتی آن به کار نبرده است. ولی از مجموع تعابیر و مباحث مطروح توسط وی می توان به موارد مشابهی دست یافت که کار را برای تبیین حالات گوناگون وجودی اشیاء، از جمله انسان تسهیل می نماید. ملاصدرا اگرچه به وحدت همه واقعیت در پرتو وجود معتقد است، ولی به دلیل شدت و ضعف مراتب طولی و عرضی وجود، امکان فهم این مراتب را از طریق مفاهیم معرفتی درجه دومی امکان پذیر می داند که خود مابه ازایی جدا و مستقل در عالم خارج ندارند، ولی تحقق آنها در ضمن واقعیت اشیاء، به نحو وجود رابط (غیرمستقل) می باشد. این مفاهیم و معقولات، به دلیل اشتمال بر نحوه محدودیت یا لاحدی اشیاء و واقعیات عینی، دستمایه های معرفتی مهمی در درک اشیاء خارجی می باشد. جالب اینکه، این مفاهیم با سایر مفاهیم درجه اول متفاوت بوده و در سیر تکامل ادراکی نفس، با نوعی تجربه درونی مورد درک قرار می گیرند.125

جواهر روحانی و جسمی و ارتباط میان آن ها

ملاصدرا همه واقعیات را از سنخ وجود و موجود می داند.126 چنان که تفاوت و تمایز آنها را ناشی از همان وجود دانسته است.127 اینکه چگونه یک امر واحد، هم جهت اشتراک و هم جهت تمایز اشیاء را تشکیل می دهد، نزد وی با وحدت و کثرت تشکیکی مورد تبیین قرار گرفته است. به عبارت دیگر، اگرچه همه امور از سنخ وجودند، اما تفاوت میان آنها به اموری چون شدت و ضعف و تقدم و تاخر و ... باز می گردد که خود به اصل وجود بازمی گردد. به این ترتیب، برای فهم حقایق وجودی باید یا به آن شدت نهایی واقف گردید، تا به دلیل اشتمال شدت بر مراتب کمالی مندرج در مراتب ضعیف تر بدان ها دست یافت، و یا باید به مراتب ضعیف تر پی برد، تا با نوعی تعالی معرفتی که خود بنیادهای وجودی خاصی را می طلبد تا حدی به درک مراتب شدیدتر توفیق یافت.128 بیان این نکته لازم است که معرفت کامل تر در جایی تحقق می یابد که از فهم علت به فهم معلول نائل شویم.129 از آن جا که طبق نظر صدرا، حصول فهم تنها از طریق تحقق نوعی ارتباط علّی و معلولی امکان پذیر است،130 پیوند میان مبحث علیت و مبحث ادراک از یک سو، و مباحث مراتب وجود، وضوح و تمایز می یابد.131 مراتب وجود از رابطه علّی و معلولی، به معنای حقیقی کلمه برخوردارند. همین رابطه مبنای مهمی است در درک اشیاء توسط ذهنی که با این رابطه آشنا می باشد. از نظر صدرا، حقیقت انسان را امر واحدی تشکیل می دهد که برخوردار از مراتبی تشکیکی است که تعبیر جسم و جسد یا نشآت مادی اشاره به پایین ترین این مراتب دارد و تعبیر نفس و روان، اشاره به مراتب متعالی آن.132 بنابراین، وی نفس و بدن را دو جوهر متباین و متمایز نمی داند. نکته جالب اینکه ملاصدرا، نفس را از بدو پیدایش مجرد نمی داند و آن را کاملاً مادی دانسته، چنان که بدن را هم در نهایت وجود خویش مادی صرف نمی داند.133 این نکته تأکیدی است جدی بر وحدت میان نفس و بدن. بر این اساس، اشکالی که بر نظریه کسانی چون دکارت در مورد نحوه تأثیر جوهر روحانی بر جوهر مادی و جسمانی وارد شده بر نظریه صدرا وارد نیست؛ چرا که وی این دو را اساساً دو جوهر متمایز و متباین نمی داند. نکته مهمی اینکه کاربرد تعبیر جسمانی و روحانی در مورد بدن و نفس، تنها اشاره ای است به اختلاف مراتب و نه تبیین تباین جوهری میان آن ها. این انتخاب بر اساس پیوند میان ظرفیت های فهم و درک بر اساس پیشینه فلسفی این بحث با حقیقتی است که از درون و به نحوی شهودی یا به تعبیر دیلتای، تجربه زیسته قابل فهم است. جالب اینکه صدرای یان با کاربرد وجود ظلی (ذهنی) و وجود عینی، به تمایز میان مفاهیم حاکی از واقع با واقعیات عینی و در عین حال تأثیر و تاثر میان آن دو تفطن یافته اند.134 البته به دلیل نوع رابطه وجودی میان این دو (مراتب متعدد یک حقیقت واحد)، شاید نتوان آنها را از سپهری متفاوت نسبت به یکدیگر برخوردار دانست.

مابعدالطبیعه و مشمولیت قانون تغییر

ملاصدرا اساساً معرفت را امری مجرد قلمداد کرده و در عین حال، میان معرفت حقیقی و جهل مرکب قائل به تفاوت و تمایز است. وی جوهره عالم مادون (پایین ترین مراتب وجود) را به دلیل ضعف حداکثری برخوردار از ثبات نمی داند و معتقد است: نهاد این مرتبه عین تحول است و تحول چیز جز تعلق به مرتبه سافل واقعیت نمی باشد.135 وی درک انسان را امری متکامل می داند که تغییر استکمالی آن ناشی از پیوند نفسی است که خاصیت درک را باید به آن با بدن و طبیعتی که با آن نفس رابطه اتحادی دارد، نسبت داد. حقیقتی که آن را «مابعدالطبیعه» نام داردبه نحو تام و تمام در وجود بسیط و غیر ناقصی متحقق است که انسان در مسیر استکمال خویش، در واقع رابطه وجودی خویش با آن را کامل می سازد.136 این حقیقت، نقش مستقیم در شکل گیری ادراکات عقلی و نقش غیرمستقیم در شکل گیری ادراکات غیرعقلی دارد.137 به این ترتیب تفکر، اندیشه و قواعد حاکم بر آن و نیز استفاده از اعضا و ابزارهای حسی در کنار رفتارها و اعمال دیگری که معرفت زا هستند، همگی اموری هستند جنبه مقدمی نسبت به حصول این ارتباط را تأمین می کنند.138 این درک، اگر به نحو صحیحی صورت گیرد، هرمی بودن هستی و منتهی شدن آن از یک سو، به یک رأس، که از وحدت مطلق فوق تصور برخوردار است، و از سوی دیگر، به قاعده ای که از کثرتی فوق تصور برخوردار است را در بر خواهد داشت. در عین حال، با توجه به مباحث پیشین نباید این دو رأس را متباین به معنای ارسطویی کلمه دانست، بلکه تباین آنها از نوع تباین وجود رابط و مستقل است. قواعد اندیشه و قواعد آن در مورد امور طبیعی و امور الهی، با توجه به رابطه وجودی میان آنها از نوعی همسانی و یکپارچگی برخوردار است.

تغییر در جهان

ملاصدرا تفسیر خاصی از تغییر و تحول و حرکت در جهان ارائه کرده است. بر اساس دیدگاه وی تغییر، ضعف وجودی پایین ترین مراتب واقعیت است که نمی توان آن را خصوصیتی عارضی مربوط به موجودات این رده دانست. اصل وجود موجودات در این مرتبه، توأم با تغییر است، نه اینکه تغییر و تحول را امری عارض و حاصل بر واقعیت آنها بدانیم.139 این نوع تحول، که او از آن تعبیر به حرکت جوهری کرده است، در عین آنکه تغییر و تحول ذاتی و نهادی و جوهری است، از نوعی ثبات برخوردار است.140 که برای فهم آن می توان از دوام تحرک استفاده نمود. از آنجا که تغییر مستلزم ناپایداری و دوام نقطه مقابل آن است، با توجه به صحیح بودن تعبیر دوام حرکت، متحرک تا زمان وصول به غایت حرکت، می توان دریافت در هر حرکت امر ثابتی وجود دارد. که البته جهت ثبات آن با جهت تحول و تغییر متفاوت است. مهم ترین جنبه های ثبات این حرکت، یکی پیوستگی میان اجزای آن است و دیگری وحدت ناشی از وحدت فعلیت منتها.141 از نظر صدرا، حرکت جوهری و نهادین عالم یک حرکت واحد است که از مبدیی واحد آغاز گشته و تا مقصدی واحد استمرار خواهد یافت. تمامی تغییرات متنوع و متعددی که در عالم مشاهده می شود، تنها وجهی محدود از این حرکت بزرگ و همه جانبه است. انسان خود از این تحول برخوردار است و اثر معرفتی این تحول در او، استکمال نفس او در مراتب معرفت است.142 در نتیجه، هر چه انسان در ابعاد معرفتی به معنای مابعدالطبیعی کلمه رشد و تعالی یابد، بهتر می تواند عظمت آن امر عظیم و بزرگ را درک نماید. تحقق معرفت که خود حقیقتی غیرمادی دارد، ناشی از توجه به جنبه ثبات این حرکت بزرگ یا بخشی از آن می باشد. البته انسان ها به تجربه دریافته اند که لازم نیست هر حرکتی را مشاهده نمود؛ چرا که حرکت های متعددی وجود دارد که به دلایلی از جمله کندی حرکت قابل مشاهده نیستند. به این ترتیب، حرکت جوهری و نهادین در نزد صدرا، از طریق اعضا و قوای حسی قابل تشخیص نیست و تنها با اشاره عقلی می توان آن را دریافت. لازم به یادآوری است که مفاهیم چون جوهر در علوم برهانی از دیدگاه صدرا حاکی از ثبات وجودی اند و مفاهیم عرضی از تغییر و تحول وجودی قابل برداشت اند.

علیت

علیت نیز از جمله همان مفاهیم درجه دومی است که ناظر به خصوصیات وجود است، آنگاه که تکثر در آن را با وحدت مبدئی آن می سنجیم. از دیدگاه صدرا، به کار بردن این تعبیر در تبیین رابطه میان مراتب مادون وجود با مراتب مافوق آن، تعبیری حقیقی و صحیح است. علیت مشعر آن است که آنچه معلولش می خوانیم، ریشه وجودی و واقعی در امری دارد که علت نامیده می شود.143 علیت اولاً و بالذات مربوط به رابطه وجودی موجودات در مراتب طولی وجود می گردد. در این تعبیر، معلول حقیقت خویش را وامدار علت است و صرفاً جلوه و ظهور علت.144 اما اگر این مفهوم به اشیایی که چنین رابطه ای ندارند اطلاق می گردد. مقصود اشاره ضمنی به ارتباط اشیایی است که همگی معلول علتی واحدند. اما پیدایش آنها از علت واحد مستلزم تحقق شرایط و مقتضیاتی است که آنها و این شرایط با دید جامع وجودی یک واحد شخصی را به وجود می آورند.145 به این ترتیب، هنگام استفاده از مفهوم علیت، باید به این تفاوت مهم توجه نمود.

نتیجه گیری

بسیاری از اشکال هایی که دیلتای بر مابعدالطبیعه ارسطویی به عنوان گزینه ای برای مبنا واقع شدن نسبت به علوم انسانی مطرح گردیده، مبتنی بر نارسایی نظام فلسفی ارسطو در تحلیل علیت، رابطه جوهر جسمانی و جوهر روحانی، ثبات و تغییر جواهر و تحلیل معرفت و انواع آن است. حکیم صدر المتالهین شیرازی، اتفاقاً در مورد تمام این محورها، از دیدگاه های متفاوتی برخوردار است و در تمامی آنها، آرای ارسطو را مورد نقد قرار داده، آن هم به نحوی که می توان پرسش های کسانی مانند دیلتای را به نحوی مناسب پاسخ داد. آراء صدرا در هر یک از محورهای پیش گفته، با مشرب ارسطویی و سینوی، تنها در جزییات این محورها متفاوت نیست، بلکه تفاوت آنها کاملاً مبنایی است. این تفاوت اصولی، مقتضی اصالت هستی و وجود در کلیه تحلیل ها و اجتناب از اولویت ماهیات در این تحلیل ها، ذو مراتب بودن نفس انسان و تابع بودن وجود جسمانی انسان برای وجود روحانی وی، و نیز شأنیت اعراض برای جواهر، ذاتی بودن تحول برای کل کائنات مادی و برخورداری از یک حرکت واحد برای کل موجودات مادی، ذو مراتب بودن معرفت انسان و برخورداری ادراک حسی و تجربی از پایین ترین مراتب ادراک، تمایز دقیق میان معرفت های درجه اول و درجه دوم به معنای فلسفی آن، تحلیل وجودی علیت و رابط بودن کل موجودات نسبت به وجود مبدا و غایت این عالم، برخورداری کل عالم وجود از وحدت در عین کثرت و تکثر، و قواعد شخصیت و تشخص وجود می باشد. بر این اساس، می توان با ترکیب دیدگاه مورد نظر دیلتای و مبانی مابعدالطبیعه صدرایی، پرونده جدیدی برای علوم انسان باز نمود.

منابع

دیلتای، ویلهلم، مقدمه بر علوم انسانی، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، تهران، ققنوس، 1388.

فروند، ژولین، آراء و نظریه ها در علوم انسانی، ترجمه علی محمد کاردان، تهران، نشر دانشگاهی، 1388.

ملاصدرا، اسرار الآیات، به کوشش محمد خواجوی، انجمن حکمت و فلسفه، تهران، 1360ش، الف.

ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات الشفاء، به کوشش نجفقلی حبیبی، تهران، بنیاد حکمت صدرایی، 1382.

ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1983م.

ملاصدرا، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، به کوشش سیدجلال الدین آشتیانی، مشهد، المرکز الجامعی للنشر، 1360ش، ب.

ملاصدرا، ایقاظ النائمین، به کوشش محسن مؤیدی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، بی تا.

ملاصدرا، سه رسائل فلسفی، به کوشش سیدجلال الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1387.

ملاصدرا، مفاتیح الغیب، به کوشش محمد خواجوی، تهران، موسسه تحقیقات فرهنگی، 1363.

* دانشیار گروه فلسفه دانشگاه امام صادق(ع) Emam.hossein.66@gmail.com

دریافت: 15/8/89 ـ پذیرش: 12/10/89

1. Wilhem Diltey

2. ژولین فروند، آراء و نظریه ها در علوم انسانی، ترجمه علی محمد کاردان، ص70

3. ویلهلم دیلتای، مقدمه بر علوم انسانی، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، ص 118.

4. همان، ص 162-163 و 165-168و 178

5. ر.ک: همان، ص117-130

6. ر.ک: همان، ص130-139

7. همان، ص118

8. همان، ص 119

9. همان، ص 119

10. همان، ص 118-119

11. همان، ص 115 و نیز ر.ک: 141-143

12. historicist

13. ویلهلم دیلتای، همان، ص 103 و 144

14. همان، ص 145-146

15. ژولین فروند، همان، ص 71 و 74.

16. همان، ص 77.

17. همان، ص 78.

18. understanding یا verstehen

19. ویلهلم دیلتای، همان، ص 107.

20. lived experienced

21. Vorstellung یا representation

22. ژولین فروند، همان، ص 72.

23. ویلهلم دیلتای، همان، ص 123.

24. همان، ص 170-171

25. ژولین فروند، همان، ص 75؛ ویلهلم دیلتای، همان، ص 150-159.

26. همان، ص 78.

27. ویلهلم دیلتای، همان، ص 108 و 109

28. همان، ص 179 و 199

29. همان، ص 153

30. همان، ص 179

31. ژولین فروند، همان، ص 74.

32. ژولین فروند، همان، ص 75؛ ویلهلم دیلتای، همان، ص 155.

33. ژولین فروند، همان؛ ویلهلم دیلتای، همان، ص 151.

34. ژولین فروند، همان، ص 71

35. همان، ص 72

36. ویلهلم دیلتای، همان، ص 146

37. همان، ص 146

38. ژولین فروند، همان، ص 79

39. ویلهلم دیلتای، همان، ص281

40. ر.ک: همان، ص279-294

41. همان، ص283

42. همان، ص286

43. همان، ص 287

44. همان، ص 287-288

45. همان، ص288

46. همان، ص289-290

47. همان، ص 291-292

48. همان، ص 293.

49. همان، ص 292

50. همان، ص282

51. همان، ص300

52. همان، ص302

53. همان، ص301

54. همان، ص 302

55. همان، ص 303

56. همان، ص303

57. همان، ص303

58. همان، ص304 و 307

59. همان، ص313

60. همان، ص304

61. همان، ص 305

62. همان، ص314

63. همان، ص 314- 315

64. همان، ص316.

65. همان، ص305

66. همان، ص313

67. همان، ص 319

68. همان، ص ص320

69. همان، ص ص321

70. همان، ص321

71. همان، ص 321-322

72. همان، ص 322

73. همان، ص 323

74. همان، ص323

75. همان، ص324

76. همان، ص325

77. همان، ص325

78. همان، ص327

79. همان، ص 121-122

80. همان، ص122

81. همان، ص122

82. همان، ص 122-123

83. همان، ص 123 و 126-127

84. همان، ص 131 و 133

85. همان، ص 130

86. همان، ص 136-137، 149

87. همان، ص 131 و 132

88. همان، ص 136

89. همان، ص 293

90. همان، ص345

91. همان، ص 345-346

92. همان، ص 360-362

93. همان، ص 363

94. همان، ص363

95. همان، ص363-364

96. همان، ص364

97. همان، ص 364-365

98. همان، ص365-366

99. همان، ص366-367

100. ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج2، ص82 و 235 و 310

101. همان، ج7، ص257

102. همان، ج3، ص383و 384

103. ر.ک: همان، ج8، ص43

104. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ص141

105. ملاصدرا، ایقاظ النائمین، به کوشش محسن مؤیدی، ص 24

106. ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج9، ص143؛ همو، مفاتیح الغیب، ص108-109

107. ملاصدرا، اسرار الآیات، به کوشش محمد خواجوی، ص2 و 33.

108. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ص338-339.

109. ملاصدرا، الشواهد الربوبیة، به کوشش سیدجلال الدین آشتیانی، ص32.

110. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، به کوشش محمد خواجوی، ص300.

111. ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات الشفاء، به کوشش نجفقلی حبیبی، ص19.

112. ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج3، ص498-500

113. همان، ج3، ص500؛ همو، الشواهد الربوبیة، ص7

114. ملاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 147و 148

115. همان، ص150

116. همان، ص150-151

117. ر.ک: ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج3، ص498-499

118. همان، ج3، ص384، ج9، ص143.

119. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ص302

120. همان، ص315

121. ملاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص230-231 و 359

122. همان، 244-245

123. همان، ص214 و 217-218.

124. همان، ص 221-223

125. ر.ک: ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج1، ص332-334، ج3، ص425، ج4، ص188-190

126. همان، ج1، ص38-39، ج5، ص2

127. همان، ج1، ص68.

128. ملاصدرا، ایقاظ النائمین، به کوشش محسن مؤیدی، ص27؛ همو، 1983م، ج3، ص387-388 و 395

129. همان، ص39؛ همو، الحکمة المتعالیة، ج3، ص387

130. ملاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص32؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج3، ص384.

131. ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج3، ص362-363

132. همان، ج8، ص51، ج3، ص510؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 227-229 و 337-340

133. ملاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص241 و ص 166-167

134. ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج1، ص266

135. همان، ج5، ص4

136. همان، ج3، ص 365-366، 382، 433، ج8، ص 368-369 و 395؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص203

137. همان، ج9، ص143؛ ملاصدرا، سه رسائل فلسفی، به کوشش سید جلال الدین آشتیانی، ص 218 و 221

138. ملاصدرا، اسرار الآیات، ص3

139. ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج5، ص2، ج3، ص37

140. همان، ج3، 59-60 و 63

141. همان، ج3، ص35-36 و 97

142. ملاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 33.

143. ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج2، ص127

144. ملاصدرا، ایقاظ النائمین، ص27

145. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ص423-424