معرفت فرهنگی اجتماعی

سال اول، شماره چهارم، پاییز 1389، صفحه 7 ـ 30

Ma'rifat-i Farhangi Ejtemaii, Vol.1. No.4, Fall 2010

محمدتقی ایمان* / احمد کلاته ساداتی**

چکیده

همة حوزه های علمی در علوم انسانی، مبتنی بر معرفت شناسی، هستی شناسی و ارزش شناسی مشخصی است که در این مبانی بنیادی، تفاوت های جدّی میان فلسفة غرب با جهان بینی اسلامی وجود دارد. معرفت شناسی در فلسفة غرب، مبتنی بر دوگانه انگاری و فردمحوری است که نتیجه این دو خصیصه سکولاریسم است. با اصالت دادن به واقعیات حسی، ساحت علم در اندیشه غرب بر ستون هایی بنا می گردد که همواره در حال تغییر است. این تغییر در مفهوم «پارادایم» کوهن و گزارة «ابطال پذیری» پوپر به اوج خود می رسد. بر خلاف اصالت واقعیت در اندیشه غرب، اندیشه اسلامی دارای معرفت شناسی توحیدی است که اصالت با منابع فراروایی وحی و سنت الله است. در این جهان بینی، یافته های حاصل از مشاهده و غور در کائنات و طبیعت، باید با سطوح عالی لوح محفوظ و سنت الله در میان گذاشته شوند و از آن اعتبار یابی کنند. اگر منابع الهی آن را تایید کردند، علم دینی بوجود آمده است. در غیر این صورت، علم است، اما دینی نیست. این مقاله تلاش دارد تا با نگاهی به آرای اندشمندان، مختصات فوق را بررسی کند. همچنین ویژگی های علم در اندیشه غربی را با خصیصة علم در جهان بین اسلامی مقایسه کند.

واژه های کلیدی: معرفت شناسی توحیدی، جهان بینی، علم، پاردایم، ابطال پذیری

مقدمه

اکنون که علوم انسانی مغرب زمینی همة حوزه حیات آدمی را درنوردیده و توانسته مشروعیت خود را بر ناخودآگاه ذهن بشر در حوزه علم، تحمیل کند، درک منازعه میان اندیشه مغرب زمین و جهان بینی اسلامی، یک ضرورت تاریخی است؛ ضرورتی که عدم توجه به آن موجب بسیاری از نابسامانی های فکری در علوم انسانی اسلامی شده است. شاید اکنون بهتر از هر زمان دیگری، باید در ماهیت فلسفی و سطوح عالی جهان بینی علم در غرب تفحص کرد، تا بتوان به تفاوت میان آن با جهان بینی اسلامی پی برد. بدون درک این تفاوت، که و بنیادی است، شکل گیری علوم انسانی در جوامع اسلامی غیرممکن است.

فرایند تاریخی ایجاد و اثبات در حوزه علمی (اجتماعی)، یک منازعه دائمی است که در یک طرف آن فردگرایی روش شناختی مبتنی بر هژمونی غرب محور، و در طرف دیگر، جهان بینی توحیدی از واقعیت در چارچوب اسلام قرار دارد. نظم مغرب زمینی به لحاظ تاریخی و اصول موضوعه اش در تداوم و تمرکزش، بر جهانی فردی شده استوار است. در حالی که، آیین اسلام یک جهان بینی تمام نگر و کامل است که از طریق فرایند انجام کنش و مبتنی بر توافق عام، با تأکید بر محوریت دانش در بنیاد جهان و نظام های موجود در آن، سرچشمه می گیرد.1

تفاوت های بینادین اندیشة غرب در فردمحوری (انسان محوری) و دوگانه انگاری2 نهفته است. «فردگرایی روش شناختی و دوگانه انگاری، ماهیت غیرقابل تردید اندیشه غرب است».3 ماهیتی که موجب مجموعه ای از خصوصیات علم غربی چون اصالت عینیت، بشری شدن علم، بن بست معرفتی علم، تکثرگرایی و آنارشیسم شده است. بر خلاف این فردگرایی روش شناختی و دوگانه انگاری، در اندیشه اسلامی، معرفت شناسی توحیدی و وحدانیت جهان، غایت داشتن هستی و علم، خصیصه ذاتی علم و معرفت علمی است. علم در اندیشه اسلامی، ماهیتی بشری ندارد، بلکه مبتنی بر قانون الهی4 است. در این چنین چشم اندازی بن بست معرفتی، دنیوی شدن، اصالت عینیت و آنارشیسم مفهوم خود را از دست می دهند. انسان آن گونه به ساحت علم می نگرد که غایت و معنای هستی را درک کرده است. در این مسیر، معرفت شناسی توحیدی پاسخگو، مسئولیت پذیر و اقناع کننده است.

این مقاله، تلاش می کند تا نقش فلسفه در اندیشه غرب و جهان بینی در اندیشه اسلامی را در توسعه معرفت علمی بررسی نماید.

فلسفة غرب و پارادایم های علم5

فلسفة غرب از ابتدا مبتنی بر اصالت دادن به واقعیت بنا نهاده است. یکی از الگوهای فلسفی متکی بر اندیشه ارسطو، 6 استقرائی ـ قیاسی است که در شکل شماره 1 ترسیم شده است.

شکل شماره 1: روش قیاسی-استقرائی ارسطو7

لازی8 تبیین علمی مطابق الگوی ارسطو را چنین توصیف می کند: انتقال از آگاهی نسبت به یک واقعیت (نقطه 1) در نمودار بالا، به آگاهی نسبت به دلایل مربوط به آن واقعیت (نقطه 3).9 همان گونه که در الگوی منطقی فوق مشخص است در فلسفه غرب، واقعیت و آنچه که مشاهده می شود، مبنای تبیین علمی قرار می گیرد. در منطق قیاسی ـ استقرایی، اصول تبین کننده، اصالت خود را از واقعیت عینی می گیرند. این مسئله تشکیل دهنده اساس فسلفه و علم در غرب را شکل می دهد. بر اساس این منطق، اصالت با مشاهده و محسوسات است، که نشان دهنده اصالت یافتن ماده است و زمانی که ماده اصالت پیدا کند، حوزه فلسفه و جهان بینی، پیدایش و قوام خود را بر مشاهدات تجربی بنیان می نهد. شدت و ضعف اصالت عینیت، اگر چه در انواع نحله های فلسفی غرب متفاوت است، با این وجود، شاکله تفکر غرب بر اساس آن نهاده شده است.

چودهاری10 با برررسی اندیشه غرب، دو مفهوم بنیادی تفکر غرب را دوگانه انگاری و فردمحوری آن ذکر می کند.11 انگاری ریشه در اصالت عینیت دارد؛ چرا که با اصالت دادن به عینیت و محسوسات، یک عنصر مهم شکل دهنده حیات آدمی یعنی ذهنیت، اصالت خود را از دست می دهد. به تدریج، تضاد بین عینیت و ذهنیت پیش می آید که به تضاد میان طبیعت و ماوراء الطبیعه می انجامد. شکل نوین این نوع تضاد و در نهایت، سلطه عینیت بر ذهنیت در اندیشه سکولار رقم خورده است. اندیشه سکولار با ایجاد فاصله میان این دو عنصر، بر جدایی عینیات از ذهنیات تأکید زیادی دارد. در نهایت، مسئله را به نفع عینیات و حوزه ماده تمام می کند. دنیوی شدن و سکولاریسم زمانی عملی می شود که ذهنیات و مسائل ماوراء اطلبیعه از حوزه حیات آدمی زدوده می شوند. انسان به هر آنچه می بیند، ایمان پیدا می کند. این منطق دوگانه انگاری، اساس فردیت محوری اندیشه غرب را شکل می دهد.

اساس این فرد محوری، منطق دوگانه انگارانه12 است. در این منطق، نبردی دائمی میان انسان و خدا، زمین و آسمان، سوژه و ابژه، دنیا و آخرت و در نهایت، دنیای مادی و متافیزیک وجود دارد. از این رو، دوگانه انگاری یعنی اینکه تمامی پدیده ها را به دو دسته ناسوتی و لاهوتی تقسیم کردن و امور لاهوتی را غیر قابل درک معرفی کردن. این ادبیات مقدمه ای بر سکولاریسم است که در آن، انسان به مدد عقل خود بنیاد، فارغ از اندیشه های آسمانی در زمینه مادی به ساخت و ساز می پردازند.13

با اصالت یافتن عینیت، فلسفه که انتزاعی ترین تفسیر از وقایع اجتماعی است، بر واقعیات محسوس استوار می شود. بدین ترتیب، مبانی فلسفی در غرب، اصالت خود را از محسوسات عینی دریافت می کنند. محسوسات که تغییر کند، عقل آدمی به مسائل جدیدی دست پیدا می کند. بدین ترتیب، بنیان های فلسفی نیز تغییر می کند. هر چند انسان به نوعی با ذهنیت وارد محسوسات می شود، با این وجود، این محسوسات هستند که ذهنیت ها را تغییر می دهند و با تغییراتی که در آنها بوجود می آید، مفاهیم انتزاعی فلسفی نیز تغییر می کند. بر این اساس، فلسفه به عنوان انتزاعی ترین تفسیر واقعیت در اندیشه غرب، رو به سمت واقعیت دارد. و اصالت خود را از واقعیت دریافت می کند. جنگ های فلسفی و تضارب آرای پارادایمی در سطوح علم به وقوع می پیوندند و فلسفه و پارادایمی پیروز است که بهتر توانسته باشد واقعیات محسوس را درک، تبیین و پیش بینی کند. بنابراین، هر چند در اندیشه غرب، فلسفه به عنوان زیربنای تولید و بازتولید معرفت علمی قلمداد می شود، اما این بنیاد فلسفی بر واقعیات مشهود استوار است تا بتواند به مدل های توانمندی در رابطه با تبیین و پیش بینی دست پیدا کند. در فلسفة غرب اگر چه فلسفه زیربنا است و هویت علم متکی بر فلسفه است، ولی اعتباریابی علم از واقعیت تجربی حاصل می شود. بین علم، فلسفه و واقعیت یک رابطه مرتبه ای وجود دارد که فرایند قیاسی ـ استقرایی با یکدیگر به شکل گیری، ارزیابی و آزمون پذیری یکدیگر کمک می کنند. رجوع شود به نمودار شماره 2.

شکل شماره، 1 سلسله مراتب معرفتی در توضیح واقعیت14

در شکل شماره 2، هر چند فلسفه زیربنای توسعه معرفتی در هر پارادایم علمی را نشان می دهد، با این وجود، چشم انداز هر نظام فلسفی و پارادایم علمی وابسته به واقعیت تجربی است. به عبارت دیگر، شکل گیری نظام فلسفی در ابتدای امر مبتنی بر نگاه خاص به واقعیت و شکل گیری چهارچوب نظری خاص از واقعیت و در نهایت، شکل گیری یک نظام فلسفی خاص است. اثباتگرایی، مارکسیسم و تفسیرگرایی سه پارادایم خاص از اندیشه غرب هستند که مبتنی بر نظام های فلسفی خاصی بنا شده اند. این نظام های فلسفی صرفاً با اصالت عینیت، مشاهده و واقعیت تجربی شکل گرفته اند.

در اندیشة غربی، فلسفه زیربنای نظام های معرفتی و توسعه معرفت را است. به عبارت دیگر پارادایم های گوناگون در اندیشه غربی، که علوم گوناگون انسانی را طرح کرده اند، مبتنی بر سطوح فلسفی متفاوتی هستند؛ سطوح فلسفی، که گاه در تناقض و تضاد با یکدیگر قرار می گیرند. این مسئله از آن جهت است که در اندیشه غرب، شروع بسته معرفتی از فلسفه است، فلسفه ای که قدرت پارادایم سازی، تولید علم و نهایتاً ورود به واقعیت تجربی را داشته باشد. هر گونه سطح بالاتر از فلسفه، که بار انتزاعی و غیردنیوی را حمل نماید، غیرمعتبر و صرفاً در بسته معرفت عامه یا دانش پست قابل ردیابی است. از این رو، جهان بینی و ایدئولوژی های غیرمادی و غیرالهی در سلسله مراتب دانش بشری که انتظار حضور فعّال در واقعیت تجربی و دنیای اجتماعی انسان ها جهت تعالی معنوی داشته باشد، جایگاهی ندارد. چودهاری نیز معتقد است که اندیشه غربی صرفاً اندیشه پاردایمی است و در سطح جهان بینی قرار نمی گیرد،15 اندیشة غربی مبتنی بر بی ثباتی و واقعیت مداری است. بنابراین، اندیشه ای که مدام در حال انتقال پاردایمی16 است، نمی تواند مبتنی بر سطوح لایتغیر جهان بینی باشد. جهان بینی ویژه اندیشه های الهی است که در آن انتقال پارادایمی وجود ندارد. تغییر حوزه علم به معنای رجوع علم به سطوح عالی جهان بینی برای پاسخ به واقعیت های جدید است. البته پاتن پارادایم را در معنای «جهان بینی» به کار می برد17 ولی این واژه، جایگاهی جهت متافیزیک ایجاد نمی کند. علوم انسانی در اندیشه غربی، مبتنی بر مبانی فلسفی و پارادایمی خاصی قرار گرفته است که هر کدام از این پارادایم ها مبتنی بر ریشه های فلسفی هستند که عمده ترین مسائل در این سپهر فلسفی، ماهیت انسان، جهان و علم است. با پی بردن به تعاریف گوناگون از این سه مفهوم، حوزه های گوناگون علمی و با چشم اندازهای گوناگون علمی آگاه خواهیم شد. به طور کلی، علم در اندیشة غرب مبتنی بر دو مفهوم بنیادی است: فرد محوری و دوگانه انگاری.18

در سلسله مراتب معرفتی موجود، موقعیتی که هدایتگر دانش علمی است، پارادایم است. پارادایم در دیدگاه کوهن، انتقال ناگهانی علم بهنجار به وضعیتی انقلابی است.19 پارادایم با دو موضوع اساسی مرتبط است: شکل گیری وضعیت های جدید در جوامع انسانی و تلاش یک پارادایم برای پاسخ به مشکلات جدید و مبانی معرفت شناختی، هستی شناختی و ارزش شناختی هر چشم انداز علمی نسبت به ماهیت انسان، جهان و علم که خود زیر بنای روش شناسی علمی است. با فهم دقیق اصالت عینیت در اندیشه غربی، مفهوم پارادایم در دیدگاه کوهن بهتر درک خواهد شد. انسان با مسائل جدید در حیات اجتماعی خویش روبرو می شود. برای پاسخ به این سؤالات از یک نظام فلسفی خاص که با تکیه بر همین واقعیات و عینیات ساخته شده است، بهره می برد. بنابراین، اندیشه پارادایمی مبتنی بر اصالت دادن به عینیت است. از سوی دیگر، اندیشه پارادایمی بیانگر تاریخ سراسر تلاطم اندیشه فکری است که انسان برای پاسخ به سؤالاتش از پارادایم بهنجار موجود، به دامن پارادایم انقلابی، نابهنجار تلقی می شود، پناه می برد. بنابراین، جوامع انسانی ناگزیر از پناه بردن به دامن انقلاب پارادایمی برای پاسخ به سؤالات جدید هستند.

پوپر (1961) در کتاب «فقر تاریخی گری»20 تلاش دارد تا پاسخی به این نگاه پارادایمی کوهن بدهد. وی تلاش می کند تا به جای تأکید یا پذیرش دیدگاه تاریخی در حوزه علم، بر منطق علم تأکید کند. برای یک چنین امری، پیشنهاد پوپر بر ایده ابطال پذیری21 گزاره های علمی است. در این رویکرد، علم نتیجة فرایند فرض و ابطال است. حوزه علم حوزه ای است که مدام در حال ایجاد و بازتولید این فرایند دائمی است. وی در کتاب منطق اکتشاف علمی22 می نویسد: «همة قواعد روش تجربی باید به طریقی طراحی شوند که از هیچ حکمی در علم که در معرض ابطال شدن قرار دارد، حمایت نکنند».23 گزاره ای علمی است که خصلت ابطال پذیری داشته باشد و بدین ترتیب، علم نتیجه تکاپوی تلاش انسان برای پاسخ به سؤالات جدید است. پاسخ های جدیدی که مدام در حال ابطال هستند. نظریه علمی، نظریه ای است که مدام در معرض ابطال پذیری است. در این رویکرد، واقعیات جدید، سؤالات جدید بوجود می آورد و انسان برای پاسخ به آنها از فرضیات جدید استفاده می کند. فرضیات جدید مهم ترین خصیصه ای که دارند، خصلت ابطال پذیری است. بدین ترتیب، هر چند پوپر تلاش می کند، تبیین تاریخی کوهن از علم و پارادایم های علمی را زیر سؤال ببرد، اما رویکرد وی، به نوعی پذیرش تاریخ در روند تولید علم است. بطوری که تاریخ در دیدگاه منطقی پوپر، در معنای زمانی بسیار کوتاه تر از پارادیم کوهن تعریف می شود. چودهاری تشابه پوپر و کوهن از این حیث را به خوبی تشریح کرده است. این تشابه را در ماهیت و ذات فلسفه غرب مشاهده می کند. «در تمامی این سرگردانی معرفت شناختی ناشی از تفکر غرب، مفهوم پارادایم و ابطال پذیری به عنوان فرضیه های تندی از دوالیسم و ادراک24 تلقی می شوند».25 دوگانه انگاری و تأکید بر ادراکات حسی، ماهیت اندیشه پوپر و کوهن و در سطح کلان، فلسفه غرب را تشکیل می دهد.

بنابراین، انقلاب های علمی در اندیشه کوهن، که دوره ای و عصری بودند، تبدیل به انقلاب های دائم و بدون سرانجام، در اندیشه پوپر می شوند. پوپر تلاش دارد تا نظریه پارادایمی کوهن را با تعریف جدیدی از گزاره ی علمی جایگزین کند. از آنجایی که تغییر شرایط دائمی و لحظه به لحظه است، تغییر پارادایم نیاز به دوره یا عصر جدیدی ندارد، بلکه در هر لحظه از حیات انسانی، رخ می دهد.26

بدین ترتیب، مهم ترین ویژگی های اندیشه غرب به شرح ذیل می باشد:

1. اصالت عینیت و ادراکات حسی: در اندیشه غربی آنچه اصالت دارد، مشاهده است که بر اساس ادراکات حسی بنا شده است. عینیت نه تنها اصالت دارد، بلکه اصل و منشأ تغییرات پارادایمی و ابطال پذیری گزاره های موجود و در نتیجه، تولید علم است. علم متکی بر واقعیات، نه تنها شکل دهنده حیات اجتماعی انسان است، بلکه هر چیز دیگری خارج از این اسلوب فاقد اصالت است. «بر این اساس، در جهان بینی غیرالهی برداشت انسانی از قواعد هستی و توضیح منطقی- عقلانی این قواعد در قالب فلسفه (مانند فلسفه اثباتی، تفسیری یا انتقادی) امکان پذیر است. صحت و درستی این برداشت ها، نیازمند طراحی مسیر علمی متکی بر فلسفه است. وظیفه علم شناسایی، تعریف و در نهایت حل مسائلی است که در دنیای اجتماعی رخ می دهند. اینکه علم تا چه حد قادر است به مسائل و سؤالات پاسخ های معتبر و درست دهد، نشانه اعتبار علم، پارادایم و نهایتاً فلسفه است. بنابراین، اصالت پارادایم و فلسفه در اندیشه غرب به اصالت علم مربوط است؛ علمی که توسط انسان ساخته می شود و هدف آن ورود به واقعیت تجربی برای کالبد شکافی دقیق آن است.27

2. دوگانه انگاری و سکولاریسم: با اصالت دادن به واقعیت مادی و مشاهده پذیر و شکل گیری نظام های فلسفی و پارادایمی جدید بر اساس این مفاهیم، آنچه که اصالت پیدا نمی کند، ماوراء الطبیعه است. بدین ترتیب، انسان درگیر نبردی پایان ناپذیر برای حذف ماوراء اطبیعه از حوزه علم است. نبردی که تلاش می کند سکولاریسم و دنیوی شدن را بر جوامع انسانی حاکم کند. در چنین رویکردی، دوگانه انگاری اساس و منشاء تاریخی دنیوی شدن است. در اندیشه غرب مفاهیم، پدیده ها و گزاره هایی علمی هستند که محسوس و مشاهده پذیر باشند. از آن جایی که اصالت با محسوسات است، غیرمحسوسات باید از حوزه حیات آدمی زدوده شوند. بدین ترتیب، انسان درگیر با یک جهان تقسیم شده به دو حوزه است که باید به سمت جهان مادی حرکت کند.

در این منطق نبردی دائمی میان انسان و خدا، زمین و آسمان، سوژه و ابژه، دنیا و آخرت و در نهایت دنیای مادی و متافیزیک وجود دارد. لذا دوگانه انگاری یعنی اینکه تمامی پدیده ها را به دو دسته ناسوتی و لاهوتی تقسیم کردن و امور لاهوتی را غیر قابل درک معرفی کردن. این ادبیات مقدمه ای بر سکولاریسم است که در آن انسان به مدد عقل خود بنیاد، فارغ از اندیشه های آسمانی در زمینه مادی به ساخت و ساز می پردازند. لذا انسان باید خود را از دیدگاه کل نگر دینی رها کند تا شایسته رسیدن به مدینه فاضله شود. در اندیشه غربی انسان باید خود را بشناسد تا از خدای خویش بی نیاز شود؛ این در حالی است که در اندیشه اسلامی، شناخت خویش مقدمه شناخت خدای خویش است.28

3. پلورالیزم و آنارشیسم: از آنجایی که واقعیات مادی در حال تغییر هستند، و اصالت با واقعیات مشاهده پذیر و در حال تغییر است، تکثر و در نهایت، هرج و مرج فکری زاییده اندیشه غرب است. در چنین چشم اندازی انسان درگیر با جهانی سرشار از فرض و ابطال و گذر از یک پارادایم و ورود به پارادایمی جدید است. چنین وضعیتی حکایت از بی ثباتی فکری و علمی انسان می کند. این بی ثباتی در حوزه علم، در نهایت، به حوزه اجتماع نیز سرایت می کند و علم تلاش می کند تا مفاهیم و اسلوب های خود را بر جامعه تحمیل کند. این در حالی است که پارادایم های علمی غالب غرب، در حوزه علوم انسانی با برخورداری از پیش فرض های متضاد و متناقض به دنبال طرح رویکردهای علمی متفاوت هستند. در پارادایم های غالب در اندیشه غرب تعریف علم، انسان و جهان متفات از یکدیگر و حتی در تضاد با هم می باشند که در جدول شماره 3 شاهد تمایزات و تفاوت های فکری این سه پارادایم هستیم.29

سؤالات اساسی	اثبات گرایی	تفسیری	انتقادی
ماهیت واقعیت	واقعیت از طریق حواس قابل درک است. عینی و نظم یافته است. مستقل و خارج از انسان است و بر انسان تحمیل می شود.	واقعیت در درون آگاهی انسان نهفته است. به لحاظ ذهنی و درونی تجربه می شود. واقعیت امری ذهنی است و ساخته ذهن کنشگران است.	واقعیت خصیصه ای تاریخی، دوسطحی و خارج از انسان دارد که سطح زیرین آن مهم است و باید با تکیه بر سنت های تاریخی کشف شود.
ماهیت انسان	انسان ها ذاتاً منفعت طلب، لذت جو و منطقی هستند. رفتار انسان تحت تأثیر نیروهای اجتماعی خارج از اشخاص تعیین می شود.	انسان موجودی آگاه، خلاق، آزاد و دارای تجارب با معنا است. انسان وابسته و تحت جبریت محیط نیست، بلکه خود محیط خود را می سازد.	انسان ها قدرت های بالقوه ای برای تغییر دارند که باید با دادن آگاهی به آنها سطوح آگاهی کاذب آنها را شکست تا به وضعیت انقلابی در بیایند
ماهیت علم و هدف از تحقیقات علمی	علم در فرایندی کاملاً سازمان یافته، منظم و خالی از پیش داوری بوجود می آید. دانش عامه دانشی پست و غیرقابل بررسی است. دین، جادو و خرافه همه جزء دانش عامه به حساب می آیند که قابلیت بررسی علمی ندارند. نظریه اجتماعی از قبل ساخته و پرداخته شده است.	زندگی روزمره مردم، نه بر اساس قوانین منظم و از پیش تعیین شده که اساسا متکی بر دانش عامه آنها شکل می گیرد. دانش عامه مهم ترین عنصر خلق و آفرینندگی انسان ها است. نظریه در متن زندگی اجتماعی نهفته است که باید استخراج شود.	دانش عامه آگاهی کاذب است. اما نباید آن را کنار گذاشت. مردم با علم انتقادی قادر خواهند بود بر این آگاهی کاذب غلبه کنند و با تکیه بر دانش آگاهی یافته برای تغییر و تحولات برنامه ریزی منسجمی انجام دهند.

جدول شماره 3، پاسخ نظام های پارادایمی غالب به سؤالات اساسی معرفت شناختی و هستی شناختی30

4. علم انسان ساخته:31 در ساحت علم غربی، همه چیز به ادراک انسان بر می گردد. چودهاری ادراک را خصیصة ویژه تفکر غربی می داند که با خود دوگانه انگاری را به همراه دارد.32 ادراک انسان از واقعیات محدود، مبتنی بر آزمون و خطا و همواره در حال تغییر است. با تأکید و اعتبار دادن به ادراک انسانی، علم خصیصه ای بشری پیدا می کند. هر آن چیزی که انسان فکر کند و فرض و ابطالش را بیازماید «علم» لقب می گیرد. دین و گزاره های دینی، به زعم پوپر چون خصیصه ابطال پذیری ندارند، از دایره علم خارج هستند. بدین ترتیب، انسان از گزاره هایی کاملاً بشری برای ساختن خود و جامعه خویش استفاده می کند. مفاهیمی چون ارزش، اخلاق، سعادت، دین، عدالت، آزادی و ... یا از حوزه حیات آدمی حذف می شوند و به حاشیه رانده می شوند و یا تعریفی این جهانی و دنیوی، که ساخته تفکر انسانی است، پیدا می کنند. از آن جایی که ذهن بشر محدود است و مفهوم «پارادایم» و «ابطال پذیری» دلیل بر این محدودیت ذهن انسان هستند، جوامع بشری با ساخته هایی محدود ساخته می شوند که تحت عنوان «علم» عرضه می شوند. از این رو، هر چه انسان تلاش کند علمی تر کارکند، بیاندیشد و جامعه اش را بسازد، خود را بیشتر محدود کرده است؛ چون علم یعنی انقلاب پارادایمی جدید که مبتنی بر ابطال پذیری است. انسان روزبه روز سرخورده تر از مفاهیمی که به آنها تکیه کرده و ابطال شده می شود. بدین ترتیب، ساخته های بشری علم، ناتوانی خود را در پاسخ دادن به بسیاری از نیاز های انسانی از دست می دهند. علم روز به روز از زیر بار مسئولیت اجتماعی33 شانه خالی می کند. عدم مسئولیت پذیری علم، زیان ها و خسارت های جبران ناپذیری بر انسان و جوامع انسان و محیط زیست انسانی وارد آورده است. عقل محدود نتوانسته پاسخ درخوری به ساحت نامحدود انسان بدهد. بدین ترتیب، بن بست معرفتی بر حوزه علم غالب می شود، آنچه که چودهاری از آن به عنوان «سرگیجه معرفت شناختی» یاد می کند.34

4. نسبی گرائی35 در علم: نسبی گرایی ماهیت اندیشه غرب است که به حوزه علم، سرایت کرده است. مفهوم پارادایمی کوهن و منطق علمی ابطال پذیری در دیدگاه پوپر، مبتنی بر نگاه نسبی گرایانه به علم است. علت اصلی این نسبی گرایی در اصالت دادن به عینیت نهفته است. زمانی که مشاهدات و محسوسات، اصالت داشته باشند، تغییر آنها به تغییر پارادایم علم و ایجاد فرضیه های جدید علمی منجر می شود. بدین ترتیب ساحت علم سرشار است از چالش های پارادایمی و منازعات بین آنها و منازعه میان فرض های اثبات شده با فرضیه های جدیدی که فرضیه های قدیمی را به چالش می کشند و ابطال بودن آن را اعلام می کنند. علت دیگر این نسبیت، در محدود بودن ذهن انسان و توانایی وی در پاسخ به سؤالات است. ذهن محدود انسان، با تکیه بر محسوسات، به ورطه خطاپذیری دائم درمی غلطد و ایدة پوپری برای برائت از یک چنین وضعیتی است. به همین دلیل، نسبیت خصیصه بلامنازع علم می شود. پوپر به خوبی نسبی گرایی علم در اندیشه غرب را به تصویر کشیده است. وی معتقد است:

به این اعتبار [نسبی گرایی] مبنای تجربی معرفت علمی عینی دارای مشخصه «مطلق» نیست. علم تجربی بر یک مبنای خلل ناپذیر و مستحکم همچون یک صخره بنا نشده است. ساختار جسورانه نظریه های آن، به عبارتی از درون یک باتلاق سردرمی آورد. ساختمان علم همچون یک بنا بر روی ستون ها استوار است. ستوان ها به درون باتلاق رانده می شوند و بر هیچ پایه «معینی» قرار ندارند. زمانی که ستون ها به اعماق ژرف می روند و ما کار را متوقف می کنیم، به دلیل سختی زمین نیست، بلکه توقف کار به این دلیل است که ما در این مقطع از زمان قانع شده ایم که ستون ها به اندازه کافی قادرند وزن ساختمان روی خود را تحمل کنند.36 ستون های نااستوار علم، مطابق نظر پوپر در باتلاقی بنیاد شده اند که بزودی در حال فروپاشی است تا ستون دیگری استوار گردد. بدین ترتیب، هر گزاه علمی استواری موقتی دارد که با گزاره های جدید، ابطال می پذیرد و علم مقوله ای متکی بر مفاهیم مطلق نیست، بلکه اساساً باید نسبی باشد. با شرح این خصیصه های علم و رابطه میان آن با حوزه و پارادایم در اندیشه غرب، به سراغ اندیشه اسلامی می رویم تا بتوانیم به مقایسه ای تطبیقی میان این دو حوزه فکری دست پیدا کنیم.

جهان بینی اسلامی و علم

تعریف جهان بینی در دیدگاه های و جهان بینی های گوناگون متفاوت است. اینکه جهان بینی در دیدگاه اسلامی چه مفهومی دارد، متفاوت از تعریف جهان بینی در اندیشه غرب است. با این وجود، در اندیشه اسلامی، جهان بینی به عنوان سطح عالی در حوزه علم شناخته شده است. به عبارت دیگر، یکی از مسائل مهم در حوزة فلسفه علم، بررسی شناخت همین مفاهیم بنیادی است. هر حوزه علمی از آبشخور فلسفی و پارادایمی خاصی نشات می گیرد که ما آن را «جهان بینی» آن علم می نامیم. جهان بینی را «بینش کلی در باره آنچه وجود دارد» است و مسائلی اصلی جهان بینی را «هستی شناسی، انسان شناسی و راه شناسی» است.37

جهان بینی، حوزه ای متفاوت از فلسفه و یا پارادایم است. چشم انداز، مفاهیم و مقولاتی متفاوت از فلسفه و پارادایم را دنبال می کند. در جهان بینی، سپهری معرفتی حاکم است که این سپهر معرفتی، شکل دهنده نوعی وحدانیت بر ماهیت انسان، جهان، واقعیت و در نهایت، علم شده است.

بنابراین، مفهوم جهان بینی اساساٌ متفاوت از پارادایم است. در جهان بینی الهی، ساختار علّیت محور در نظریه انقلاب های علمی کوهن، بوسیله قانون الهی موجود در جهان بینی اسلامی، جایگزین می شود. قانونی الهی که اصول موضوعه ا ش کامل، واحد و غیرقابل تغییر در رابطه با واقعیت اجتماعی است. در اینجا شناخت آفرینش و رسیدن به دانش اصیل، محور و هدف است و این مسئله ابزاری است جهت اثبات مبانی اصیل در فرایندی وحدانی و ارزیابی این فرایند با سنت الهی در نظام آفرینش.38

اگر جهان بینی که سطحی از معرفت شناسی و هستی شناسی را در برمی گیرد متفاوت از پاردایم و فلسفه غربی باشد، بنابراین علم در اندیشه اسلامی نیز متفاوت از علم در اندیشه غربی است.39

علم در اندیشه اسلامی مبتنی بر سطوح عالی جهان بینی و لوح محفوظ40 است. منظور از «لوح محفوظ»، دانش لایتناهی الهی است که انسان با دستیابی به هر مقدار از آن، علم و دانشش افزون می گردد. همچنین این دانش لایتناهی ذخیره ای بی انتهاست. ابطال پذیری در آن جایی ندارد. بنابراین، روش علمی در اندیشه اسلامی، یعنی مسیری که ما را قادر کند به اندکی از مفاهیم گنجانده شده در لوح آشنا کند. لوح محفوظ در کنار سنت الله قرار دارد. از آن جایی که، سنت الهی تغییر ناپذیر است مفاهیم لوح محفوظ و سنت الله نه تنها مسیر را نشان می دهند، بلکه از مسئله ای اساسی حکایت دارند و آن عبارت است از اینکه این جهان دارای غایت و هدف است که غایت و هدف آن را سنت الهی تعیین می کند، نه هر علم دیگری. بنابراین، در جهان بینی اسلامی اصالت با سطح جهان بینی، و نه با واقعیات مشاهده شده در حال تغییر است. بر خلاف منطق ارسطویی، منطق قیاس و استقراء در اسلام، مطابق نمودار شماره 4 است.

نمودار شماره 4: منطق قیاسی-استقرائی-قیاسی در جهان بینی اسلامی

در نمودار شماره 4 محقق از سطح جهان بینی با چهارچوب نظری خاص ـ جهان بینی اسلامی و از طریق قیاس خلّاقانه، وارد واقعیت اجتماعی می شود، به مشاهده فعال می پردازد و در واقعیت دخل و تصرف می کند و از طریق استقراء خلّاقانه به مدل، نظریه و حکمت اسلامی دست پیدا می کند. در این سطح معرفت، از طریق قیاس عقلانی وارد واقعیت تجربی می شود. ورود به واقعیت تجربی، برای هر گونه برنامه ریزی در جامعه بر اساس جهان بینی اسلامی انجام می شود. نظریات تولید شده، برای اعتباریابی به سطح جهان بینی رجوع می کند، اگر جهان بینی مدل آنها را معتبر دانست، ما به یک نظریه اسلامی دست پیدا کرده ایم که می تواند ما را در دستیابی به آرمان های اجتماعی اسلام کمک کند. مدل فوق، دو پیش فرض اساسی دارد: یکی اینکه واقعیت در حال تغییر است. اگر مبنا واقعیت باشد، به خطا رفته ایم و ثانیاً، عقل انسانی محدود است و خطاپذیر و ما قادر نیستیم با کمک عقل، به تمامی واقعیت دست پیدا کنیم. برای اینکه ببینیم مقدار دستیابی ما درست است یا اشتباه، به مفاهیم موجود در سطح جهان بینی رجوع می کنیم و به اعتباریابی آن دست می زنیم.41 با توجه به نمودار شماره 5 باید گفت: مسیر تحقیق و ورود به علم در اندیشه اسلامی، متفاوت از اندیشه غرب است. اندیشه اسلامی، مبتنی بر وحدانیت و توحید است. این اندیشه وحدانی، مسیری را برای تولید علم طرح می کند که متفاوت با اندیشه غرب است. بر خلاف اندیشه غرب، که با اصالت واقعیت، چشم اندازهای فلسفی ساخته می شد و این چشم اندازها، مبانی پارادایمی و نظری خود را برای ورود به واقعیت طرح می کردند، در اندیشه اسلامی، ما با چشم انداز لوح محفوظ و سنت الله، وارد واقعیت اجتماعی می شویم. این چشم انداز اولاً، تقلیل پذیر به حیات مادی نیست، ثانیاً، لایتغیر است و ثالثاً، پاسخگوی همه مسائل انسان است.

نمودار شماره 5: روش شناسی علم در جهان بینی اسلامی42

در نمودار شماره 5، برای تولید معرفت علمی در مطابق جهان بینی اسلامی، ابتدا باید از سطوح عالی جهان بینی اسلامی وارد واقعیت شویم. ورود به واقعیت، متضمن نوعی قیاس و استقراء خلاقانه است که زمینه را برای شکل گیری مدل، نظریه و فلسفه یا حکمت اسلامی فراهم می کند. در اینجا علم و تولید معرفت، متکی بر منابع فراروایی وحی و سنت الله است، بنابراین، از نوعی وحدانیت تبعیت می کند. نکته قابل توجه این است که در این فرایند تولید علم، کنشگر همواره در حال اعتباریابی علمی خود است. بدین ترتیب، علم اسلامی تلاش دارد گزاره های خود را با حداقل خطای ممکن اعلام کند. مطابق این مدل، مختصات علم در جهان بینی اسلامی به شرح ذیل می باشد:

1. وحدانیت مسیر تولید علم و ماهیت آن: علم در اسلام بر معرفت شناسی توحیدی استوار است.43 به عبارت دیگر، علم اسلامی بر توحید تأکید می کند. «در اینجا شناخت آفرینش و رسیدن به دانش اصیل، محور و هدف است. این مسئله ابزاری برای اثبات مبانی اصیل در فرایندی وحدانی و ارزیابی این فرایند با سنت الهی در نظام آفرینش است».44 با اصالت دادن به معرفت شناسی توحیدی و منابع فراروایی وحی و سنت الله، که ریشه در قاموس لایتغیر الهی دارد، نوعی نگرش توحیدی، حوزه علم را زیر چتر خود قرار می دهد. نگرشی که نتایج حاصل از آن به عنوان داده های علمی، نیز مفاهیم توحیدی دارند.«جهان بینی توحیدی از قوانین الهی، که در قرآن با صفت توحید (یگانگی خدا و قوانین الهی و وحدانیت دانش) مشخص می شود، در شکلی از انگاره اجتماعی- اقتصادی عمومی قابل توضیح است».45 بنابراین، نتایج حاصل از غور در واقعیت می بایست با منابع فراروایی اعتباریابی شوند تا مفهوم وحدانیت علمی عملی گردد. به طور کلی، روش شناسی علم در اسلام و جهان بینی اسلامی بر مدار لوح محفوظ است.46 از آنجا که لوح محفوظ و سنت الهی، منابعی لایتغیر هستند: «سُنَّةَ اللَّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلُ وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِیلً؛ سنت الهی از پیش همین بوده و در سنت الهی هرگز تغییری نخواهی یافت».(فتح: 23)؛ روش شناسی و تولیدات حاصل از آن، مسیری توحیدی را طی می کنند که نتایج حاصل از آن افزایش شدن شناخت خداوند، کائنات و هستی است که در عمل صالح انسان مؤمن نمایان می شود.

2. اصالت جهان بینی، وحی و سنت الله: در علم اسلامی به دو دلیل، با اصالت سطح جهان بینی روبرو هستیم و نه اصالت واقعیت محسوس: اولاً، واقعیت همواره در حال تغییر است و دوم اینکه، عقل انسان خطاپذیر است و قادر نیست در آن واحد، به تمامی جوانب واقعیت وارد شود و تمامی سطوح آن را کشف کند. از این رو، علم متکی بر عقل انسانی با خطاهای فراوانی روبرو می باشد. بر خلاف ایده پوپری، در اندیشه اسلامی، چون علم از سطوح عالی فراروایی اعتباریابی می کند، حداقل خطا را دارد و آن مقدار خطای اندک نیز ناشی از ضعف انسانی است و نه ضعف منابع فراروایی:

بر خلاف اندیشه غرب، که اصالت با واقعیت است، در جهان بینی اسلامی، واقعیت های اجتماعی اصالت ندارند و آنچه اصالت دارد، سنت لایتغیر الهی است. بر این اساس است که تغییر نظریه در جهان غرب، یعنی تغییر پاردایم، در حالی که در جهان بینی اسلامی، یعنی نگاهی جدید و متعالی به جهان برای حل مشکلات آن و با تکیه بر سنت الهی. بنابراین، یکی از مسائل اساسی در روش شناسی اسلامی این است که در این روش شناسی، انسان و واقعیت های اجتماعی اطراف او اصالت خود را از منابع فراروایی می گیرند. از این رو، از آن جایی که انسان هر لحظه می تواند دچار خطای شناختی در مسیر کسب علم و دانش خود گردد، بازبینی توسط جهان بینی قادر خواهد بود او را به مسیر اصلی برگرداند. بنابراین، در روش شناسی الهی، اصالت با منابع فراروایی و سنت الهی است. انسان برای دوری از هر گونه اشتباه شناختی در مسیر کسب دانش، ناگزیر از پناه بردن به یک منبع لایتناهی از دانش و شناخت است. این منبع وحی است که آلوده به خطاهای انسانی نیست.47 با اصالت دادن به جهان بینی، علم دو خصیصه مهم می گیرد که در اندیشه غرب وجود ندارد: خصلت دینی پیدا کردن و به حداقل رسیدن خطاهای آن. علت ظهور علم دینی این است که در چهارچوب جهان بینی اسلامی تولید شده است. «اگر مطالعه طبیعت، جامعه و انسان در چهارچوب جهان بینی دینی (اسلامی) انجام گیرد، آن را «علم دینی» «اسلامی» می خوانیم و اگر فارغ از جهان بینی دینی صورت گیرد، آن را «علم سکولار» می نامیم».48 مسلم است علمی که دینی شده و بر سنت الله و لوح محفوظ تکیه کرده است، پاسخ های معتبری به انسان می دهد تا علمی که اصالت خود را بر واقعیت مادی بنیان می نهد. در این صورت، خطاهای انسانی در ساحت علم به حداقل ممکن می رسد.

3. غایت داشتن و هدفمندی تاریخ: هر چند مارکسیسم و نظام لیبرال سرمایه داری تلاش دارند تا ایده ای برای هدفمندی تاریخ ارائه کنند و ایده ی کمونیسم نهایی مارکس49 و پایان تاریخ فوکویاما50، بر این اساس طرح گردید، اما ماده گرایی و علم خطاپذیر، مبتنی بر اصالت دادن به واقعیت، موجب شکست این دو پروژه شبه غایت مدار غربی شد. با فروپاشی کمونیسم شوروی، فوکویاما تلاش زیادی کرد تا ایده پایان تاریخ خود را به عنوان ایده ای تحقق یافته ارائه کند،51 با این وجود، وی در مقاله ای با عنوان «پس از پایان تاریخ» بر باطل بودن ایده خود در مورد پایان تاریخ صحه گذاشت.52 در این شرایط ایده اسلام، پاسخی اساسی بر این فرض در ندیشه غرب در مورد پایان تاریخ است؛ چرا که ایده اسلامی پایان تاریخ مبتنی بر سنت الهی طراحی شده است. بر «جهان بینی» نوعی نگاه کلان و مبتنی بر فلسفة خاصی از تاریخ حاکم است که در آن، خدا محوری مبتنی بر توحید، زیربنای معرفت شناسی را تشکیل می دهد و انسان در تداوم حکمت و اراده الهی تعریف می شود. این نظام معرفتی، نه تنها نگاهی منسجم نسبت به جهان دارد، بلکه تمامی نهادها و خرده سیستم های موجود در آن، از سرچشمه های معرفتی آن سیراب می شود. در علم دینی، جهان بینی، تعیین کننده دانش ها و روش های علمی ورود به واقعیت اجتماعی است و بر خلاف نگاه دوگانه انگار غربی، از مبانی توحیدی نشات می گیرد.

بر اساس جهان بینی توحیدی، جهان به سمت خداوند حرکت می کند و انسان به سمتی می رود که هدفش نزدیک شدن به خدا و تحقق عبودیت کامل است. در این مسیر، همواره دو جریان حق و باطل یعنی نیروهای الهی و نیروهای شیطانی وجود دارد.53

4. تکاملی بودن: همچنان که تاریخ دارای غایت و هدفمندی است و مبتنی بر سنت الهی طی مسیر می کند، علم نیز مسیری هدفمند و تکاملی را پیش رو دارد. تکامل در دیدگاه الهی به معنای حرکت تاریخ از مرحله ای به مرحله دیگر و در جهت کامل شدن انسان و جامعه انسانی است. در این مسیر، مهم ترین خصیصه تکاملی بودن، جهانی شدن فرهنگ اسلام در نظر و عمل است. به طوریکه کنشگران انسانی با فهم و درک عمیقی مفاهیم اسلامی را پذیرفته باشند (بصیرت) و با اختیار تام به دستورالعمل های فردی و اجتماعی اسلام گردن بنهند. رسیدن به این مرحله، مرحله به مرحله است. هر چند ممکن است در مرحله ای این فرایند تاریخی متوقف شود، اما به معنای متوقف ماندن سنت الهی نیست. سنت الهی خلل ناپذیر است و مسیر تکامل بایستی پیموده شود. این مسیر تکمالی، خط مستقیم نیست، بلکه مبتنی بر تکامل مرحله به مرحله است که هر مرحله به نسبت مرحله قبل، رشد و تکامل بیشتری بر جامعه انسانی مستولی شده است.

5. معتبر بودن علم: علم اسلامی، علمی معتبر در هر شرایط زمانی و مکانی است. از آنجایی که علم در اسلام، بر منابع لایتغیر سنت الله تأکید می کند و اعتبار خود را از این سطوح عالی می گیرد، پاسخ آن شایسته اعتماد است. میزان خطای علم در هر مقطع زمانی ناشی از میزان خطایی است که محققان حوزه علم اسلامی مرتکب شده اند. البته با قرار گرفتن در مسیر تکامل، به تدریج ازاین میزان خطا کاسته می شود. بدین ترتیب، در جهان بینی اسلامی، علم معتبر، علم نافع نیز هست که تمامی نتایج آن به نفع انسان و جامعه انسانی است. پیامبر اکرمˆ به ابوذر فرمود: نشانه عالمی که از علمش بهره می‎برد آن است که هنگام خواندن قرآن نه تنها در آن تدبر می‎کند، بلکه در پیشگاه خدا ابتهال و تضرع هم دارد. از این رو، دعای رسول اکرمˆ این است که: «اللهمّ إنی أعوذ بک من علم لا ینفع و...».54 اگر علمی برای انسان و جوامع انسانی خطرآفرین باشد، علم قاصر شناخته می شود. این علم از نظر اسلام مردود است؛ چرا که مسئولیت پذیر نیست. از این رو، علم نافع نسبت با دین و سنت الهی پیدا می کند. علم دینی می شود. «جامعیت و خاتمیت اسلام اقتضاء می کند که هر علم مفید و نافعی را که برای جامعه اسلامی لازم و ضروری است، علم دینی بخوانیم».55

6. مسئولیت پذیری و نافع بودن علم در اسلام: علم در جهان بینی اسلامی، مسئول است توحیدی عمل کند، به این معنا که اعتبار یابی علم، بایستی بر اساس سطح جهان بینی انجام شود. علم نه تنها در تعاریف و روش شناسی، بلکه در اعتباریابی خود نیز بایستی بر محور توحید باشد. علم باید در نظر داشته باشد که حواس انسان خطاپذیر هستند و به تنهایی قادر به تولید و بازتولید دانش انسانی نیست. بدین ترتیب، منابع اعتباریابی علمی در اسلام، از فراروایت تأمین می شود و نه منابع زمینی همچون حسیات و یا عقل انسانی که محدود و خطاپذیر هستند. قرآن و سنت الهی و سنت پیامبر، به عنوان حجت و منابع اعتباریابی، کشفیات عقلی، عمل می کنند. علم مسئول پاسخگویی به انسان است. علم در معرفت شناسی، هستی شناسی، ارزش شناسی، روش شناسی و نتایج حاصل از تحقیق خود، بایستی پاسخگو عمل کند. پاسخگویی به این معنا که علم در تمامی این ابعاد مفهومی، روش و نتایج خود، بصیرت را به انسان ها منتقل نماید. بصیرتی که به عمل صالح ختم شود و از طریق آن، عدالت و تعالی را برای انسان و جامعه انسانی، به ارمغان آورده شود. علم نافع و مسئول در اندیشه اسلامی مطابق شکل زیر عمل می کند.

نمودار شماره 6، مسیر تکاملی شکل گیری مشاهده منظم در چهارچوب جهان بینی اسلامی (از کنشگر مسلمان به کنشگر مومن)

مسئولیت علم در نمودار فوق، به معنای مشاهده فعال در کائنات در چهارچوب جهان بینی اسلامی است. در یک چنین مسیری، خطای علم به حداقل می رسد و علم بایستی مسئولیت خویش را در ایجاد عمل صالح در افراد به انجام برساند.

نتیجه گیری

از جهان بینی این نوشتار معنایی را اراده کرده است که شامل مفاهیمی بنیادی است که این مفاهیم تشکیل دهنده گزاره هایی در مورد چگونگی ظهور یک علم و شاخص های علمی هستند. مفاهیمی بنیادی موجود در سطح جهان بینی در معرفت شناسی خاص آن جهان بینی نهفته است. معرفت شناسی نیز دارای مفاهیمی است که عمده ترین و بنیادی ترین آنها چیستی و چگونگی ماهیت انسان، جهان و علم است. بر اساس این تعاریف بنیادی، علم معرفتی است که بر اساس پارادایم های گوناگون شکل می گیرد. این پارادایم ها نیز تأثیر خود را در روش شناسی هر علمی به جا می گذازند. بدین ترتیب، روش شناسی علمی که علت تولید و توسعه معرفت علمی است، ریشه در مفاهیم اساسی دارد. یکی از مفاهیم اساسی در رابطه با ماهیت علم است، چگونگی اصالت عناصر علم است. اینکه عناصر علمی، اصالت خود را از ماده می گیرند و یا از مفاهیم غیرمادی تأثیر بسزایی در رویکرد فلسفی، پارادایمی و در نهایت، روش شناسی هر حوزه علمی دارد. اصالت دادن به مفاهیم مادی و غیرمادی نیز ریشه در مفاهیم سطوح عالی جهان بینی در هر اندیشه ای دارند.

فلسفة غرب در سطح کلان با اصالت دادن به ماده، آغاز می شود. این ماده گرایی، چشم اندازهای گوناگون فلسفی و آبشخورهای متفاوت پارادایمی ایجاد کرده است که تأثیر خود را بر حوزه های گوناگون پارادایمی غرب به جا گذاشته است. بر این اساس، هر چند در پارادایم های گوناگون علوم انسانی غرب، فلسفه زیربنا است، اما چشم اندازهای فلسفی متفاوت، اصالت خود را از واقعیت عینی می گیرند. تغییر در واقعیت و عدم توانایی عقل انسان در دریافت دقیق از واقعیت موجب شده که علم در اندیشة غربی ماهیتی بی ثبات داشته باشد. این بی ثباتی در اندیشه پارادایمی کوهن و مفهوم ابطال پذیری، فرایند های علمی پوپر، به جا گذاشته شده است. پارادایم در اندیشه کوهن، یعنی چشم انداز جدیدی به واقعیت که تلاش دارد مسائل جدید را پاسخگو باشد. بر این اساس تاریخ علم، مبتنی بر حرکت از پارادایم فعلی، به پارادایم جدید است که با انقلاب های علمی ایجاد می شود. در اندیشه پوپر نیز علم ماحصل فرض و ابطال است. ابطال پذیری خصیصه مبنایی گزاره های علمی است. بدین ترتیب، مطابق این دو رویکرد نسبت به علم، علم در اندیشه غرب دچار آنارشیسم، پلورالیسم، دوگانه انگاری، فردمحوری و در نهایت اومانیسم شده است. تمامی این ویژگی ها، به بی ثباتی علم و شک در ماهیت علم در اندیشه غرب منتهی شده است که در نگاه پست مدرنیست ها و نظریه پردازان ضدروش به ظهور پیوسته است.

بر خلاف اندیشه غربی، در جهان بینی اسلامی، اصالت با منابع فراروایی و فرامادی وحی و سنت الله است. در جهان بینی اسلامی، علم نتیجه غور و مشاهده فعّال در کائنات و طبیعت است که در چهارچوب این جهان بینی انجام می گیرد. با توجه به خطاپذیری عقل انسان و تغییر مستمر واقعیات و محسوسات، انسان می بایست به منابع لایتغیری پناه ببرد که بتواند پاسخگوی وی در تمامی طول تاریخ شود. بدین ترتیب، علم اسلامی از یک سو تکیه بر منابع غیرقابل خطای وحی و سنت الله می کند که این مسئله در تقابل با اندیشه غربی است. مفاهیم معرفت شناختی اندیشه اسلامی، بر توحیدی بودن مسیر نظام آفرینش و کائنات، واقعیت انسان و در نهایت، علم اسلامی تأکید می کند. سنت لایتغیر الهی در مسیری توحیدی حرکت می کند که علم اسلامی، به دنبال دستیابی به مفاهیمی است که راهگشای انسان در این مسیر باشد. بدین ترتیب، دوگانه انگاری و فردمحوری از ساحت علم دینی دور می شود و حرکت بر مسیر توحید، مبنای تولید علم قرار می گیرد. با اصالت دادن به فراروایت های موجود در سنت الهی و لوح محفوظ، علم در اندیشه اسلامی حداقل خطا را دارد. این حداقل خطا ناشی از ضعف و ناتوانی در عقل و خرد انسانی است و نه منابع ریشه ای علم یعنی لوح محفوظ. از این روع علم در اندیشه اسلامی، دارای ویژگی های زیر است: اصالت دادن به منابع فراروایی، توحیدی بودن مسیر علم و توسعه معرفت، پاسخگویی، هدفمندی و غایت داشتن و در نهایت، مسیری تکاملی است که تمامی این ویژگی ها ناشی از خصیصه های جهان بینی اسلامی است.

منابع

ایمان، محمد تقی و کلاته ساداتی، احمد، «روش شناسی علوم اجتماعی در اسلام با نگاهی به دیدگاه مسعودالعالم چودهاری»، روش شناسی علوم انسانی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. زیر چاپ، 1389.

ایمان، محمد تقی، مبانی پارادایمی روش های تحقیق کمی و کیفی در علوم انسانی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1388

صادق عمل نیک، مرتضی، «چشم انداز، هیئت فکری و طرح و برنامه دکترین مهدویت»، مجموعه مقالات سومین همایش بین المللی دکترین مهدویت، ج 2، ص 171 تا 199، 1386.

گلشنی، مهدی، از علم سکولار تا علم دینی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377.

لازی، جان، درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ترجمه علی پایا، تهران، سمت، 1377.

مصباح یزدی، محمدتقی، ایدئولوژی تطبیقی، قم، موسسه در راه حق، 1359.

مطهری، مرتضی، ده گفتار، تهران، حکمت، 1356.

Choudhury, M.A, Islamic Economic Co-operation, London, Macmillan Ptress LTD, 1989.

Choudhury, M.A and U. A. Malik, The Foundations of Islamic Political Economy, London, Macmillan, New York: St. Martin's Press, 1992.

-----, "Unicity (tawhidi) precept as super-mathematical reality", Unicity Precept and the Socio-Scientific Order, The University Press of America, Lanham, MD, pp.47-8, 1993a.

-----, "Why Cannot Neoclassicism Explain Resource Allocation and Growth in Islamic Political Economy?", Paper presenter at the International seminar in Islamic Economics, orgnised by the International Institute of Islamic Thought at the World Bank, Oct.1993, Forthcoming in the Proceedings of this Seminar, 1993b.

-----, "Conflict Resolution and Social Consensus Formation in Islamic Social Choice and Welfare Menu". International Journal of Social Economics, Vol.20, no 1, 1993c.

-----, Principles of Islamic Political Economy, London, Macmillan, New York, St. Martin's Press, 1993d.

-----, The Epistomological Foundations of Islamic Economic, Social and Scientific Order, 6 vols. Ankara, Turkay, Statistical, Economic and Social Research and Training Centre for Islamic Countries, 1995a.

-----, "Ethics and Economics: A View From Ecological Economics", International Journal of Social Economics, v 22, no. 2. p.61-80, 1995b.

-----, Money in Islam, A Study in Islamic Political Economy, London and New York, Routledge Pub, 1997.

-----, Studies in Islamic Social Sciences, London, Macmillan Press LTD, 1998

-----, Explaining the Qur’an Books I and II, Lewiston, MA: The Edwin Mellen Press, 2002.

-----, “Belief and knowledge formation in the Tawhidi uperspace”, The Koranic Principle of Complementarities Applied to Social and Scientific Themes, Science and Epistemology in the Qur’an, v. 5, Lewiston, NY, The Edwin Mellen Press, 2006.

-----, "Global ethics in the light of Islamic Political Economy", International Journal of Arab Culture, Management and Sustainable Development, v 1, p. 65-85, 2008.

Choudhury, M.A. and Harhap.S.S, "Complementing community, business and microenterprise by the Islamic epistemological methodology: A case study of Indonesia". International Journal of Islamic and Middle Eastern Finance and Management. V 2, p. 139-159, 2009.

Fukuyama, Francis, "The End of History?", The National Interest, N.16, p. 3-18, 1989.

-----, The End of History and The Last Man, New York, Free Press Pub, 1992.

-----, "After the 'end of history' ". Available in:
http://www.opendemocracy.net/democracy-fukuyama/revisited_3496.jsp, 2006.

Jafari, M.F, "Counseling Values and Objectives: Acomparsion of Western and Islamic Perspective", A Paper was presented at Nationl Seminar on Islamic Conseling, Salangor, Malaysia, 17 Desember 1992. The American Journal of Islamic Social Sciences. V.10, N.3, p. 326-339.

Kuhn, Thomas S,The structure of scientific revolutions, 2nd ed., Chicago, University of Chicago Press, 1970.

Neuman, W.L, Social Research Methods, Qualitative and Quantitative Approaches, London: Allyn and Bacon, 1997.

Patton, M, Qualitative Evaluation and Research Methods, Newbury Park, Sage, 1990.

Popper, K, The Logic of Scientific Discovery, New York, Basic Book, 1959.

-----, The Poverty of Historicism, 2nd. Ed, London, Routledge, 1961.

Zahra, AL Zeera, "Transformative Inquiry and Production of Islamic Knowledge", The American Journal of Islamic Social Science, v. 18, N. 2, p. 2-32, 1994.

-----, Wholeness Holiness Education An Islamic Perspective, London, The International Institute of Islamic Thought, 2001.

---

* استاد جامعه شناسی دانشگاه شیراز. iman@shirazu.ac.ir

** دانشجوی دکترای جامعه شناسی دانشگاه شیراز. دریافت: 10/7/89 ـ پذیرش: 18/11/89

---

1. Choudhury, Studies in Islamic Social Sciences, p. 19.

2. Dualism

3. C.f: Choudhury, Studies in Islamic Social Sciences.

4. Dinine Law

5. Science Paradigms

6. Aristotle

7. جان لازی، درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ترجمه علی پایا، ص 2.

8. Losee

9. جان لازی، همان، ص 2.

10. Choudhury.

11. C.f: Choudhury, Studies in Islamic Social Sciences.

12. Dualistic

13. محمدتقی ایمان و احمد کلاته ساداتی، «روش شناسی علوم اجتماعی در اسلام با نگاهی به دیدگاه مسعودالعالم چودهاری»، روش شناسی علوم انسانی (زیر چاپ)

14. محمدتقی ایمان، مبانی پارادایمی روش های تحقیق کمی و کیفی در علوم انسانی، ص 22.

15. C.f: Choudhury, Studies in Islamic Social Sciences.

16. Paradigmic Shift.

17 Patton, M, Qualitative Evaluation and Research Methods, p. 37.

18. Choudhury, "Unicity (tawhidi) precept as super-mathematical reality", Unicity Precept and the Socio-Scientific Order, The University Press of America, pp.47-8.

19. C.f: Thomas S, Kuhn, The structure of scientific revolutions, 2nd ed., Chicago, University of Chicago Press.

20. The Poverty of Historicism

21. Falsificaton

22. The Logic of Scientific Discovery

23. Popper, K, The Logic of Scientific Discovery, p. 54.

24. Perception

25. Choudhury, Studies in Islamic Social Sciences, p. 24.

26. محمدتقی ایمان و احمد کلاته ساداتی، «روش شناسی علوم اجتماعی در اسلام با نگاهی به دیدگاه مسعودالعالم چودهاری»، روش شناسی علوم انسانی (زیر چاپ)

27. همان.

28. همان.

29. C.f: Neuman, W.L, Social Research Methods, Qualitative and Quantitative Approaches.

30. محمد تقی ایمان، مبانی پارادایمی روش های تحقیق کمی و کیفی در علوم انسانی، ص 117-41.

31. Man Made.

32. C.f: Choudhury, Studies in Islamic Social Sciences.

33. Social Responsibility.

34. C.f: Choudhury, Studies in Islamic Social Sciences.

35. Relativism

36. K Popper, The Logic of Scientific Discovery, p. 111.

37. محمدتقی مصباح یزدی، ایدئولوژی تطبیقی، ج1، ص 3و 8.

38. Choudhury, Studies in Islamic Social Sciences, p. 25.

39. Choudhury, M.A. and Harhap.S.S, "Complementing community, business and microenterprise by the Islamic epistemological methodology: A case study of Indonesia", International Journal of Islamic and Middle Eastern Finance and Management, v. 2, p. 139-159.

40. Lauhe Mahfuz

41. محمد تقی ایمان و احمد کلاته ساداتی، «روش شناسی علوم اجتماعی در اسلام با نگاهی به دیدگاه مسعودالعالم چودهاری»، روش شناسی علوم انسانی (زیر چاپ)

42 همان.

43. Zahra, AL Zeera, "Transformative Inquiry and Production of Islamic Knowledge", The American Journal of Islamic Social Science, v. 18, No. 2, p. 2-32.

44. Choudhury, Studies in Islamic Social Sciences, p. 25.

45. Choudhury, M.A. and Harhap.S.S, "Complementing community, business and microenterprise by the Islamic epistemological methodology: A case study of Indonesia", International Journal of Islamic and Middle Eastern Finance and Management, v. 2, p. 139-159.

46. محمد تقی ایمان و احمد کلاته ساداتی، «روش شناسی علوم اجتماعی در اسلام با نگاهی به دیدگاه مسعودالعالم چودهاری»، روش شناسی علوم انسانی (زیر چاپ)

47. همان.

48. مهدی گلشنی، از علم سکولار تا علم دینی، ص 8.

49. Marx.

50. Fukuyama.

51. Francis Fukuyama, "The End of History?", The National Interest, No.16, p 3-18.

52. Francis Fukuyama, After the 'end of history' ". Available in:

http://www.opendemocracy.net/democracy-fukuyama/revisited_3496.jsp

53. مرتضی صادق عمل نیک، مرتضی «چشم انداز، هیئت فکری و طرح و برنامه دکترین مهدویت» مجموعه مقالات سومین همایش بین المللی دکترین مهدویت، ج 2، ص 183-182.

54. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج83، ص18.

55. مرتضی مطهری، ده گفتار، ص 146.