معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
تحولات سياسي- اجتماعي در هر جامعه، ناشي از عوامل گوناگوني است. در اين ميان، نظام آموزشي هر کشور سهم مؤثرتري نسبت به ساير مؤلفه‌ها دارد. در مصر، دانشگاه الازهر يکي از مهم‌ترين مراکز علمي جهان اسلام است که همواره تأثيرات علمي و اجتماعي عميقي در آن کشور و جهان اسلام از خود بر جاي گذاشته است. اين جامع علمي- فرهنگي در طول تاريخ خود، شاهد علوم و متون درسي گوناگون بوده است که در هر دوره‌، به فراخور خود، دستخوش تغييرات اساسي گرديد. اين دگرگوني‌ها اغلب در دو سطح ساختاري و محتوايي، و از سوي سران حکومتي و علماي الازهر انجام مي‌گرفت که طبيعتاً ماهيتي متفاوت داشت.
پس از انقراض فاطميون و روي کار آمدن ايوبيان، دولت ايوبي، که دولتي سني‌مذهب بود، تدريس علوم شيعه و برگزاري نماز جمعه را در الازهر ممنوع کرد. تلاش هشتاد ساله ايوبيان براي تضعيف الازهر، موجب افت شديد علمي الازهر گرديد. در عصر مملوکيان، تحولات زيادي در الازهر صورت گرفت که موجب ارتقاي منزلت دوباره آن شد. در اين دوره، مملوکيان براي علماي الازهر نقش واسطه‌اي ميان خود و مردم قائل بودند. درخشش الازهر در دوران مماليک، پس از سقوط بغداد و انتقال خلافت و فرهنگ به مصر بود. در اين دوره، الازهر نگهبان زبان عربي و علوم از زوال بود (کديور، 1373، ص122). مقريزي در سال 810 هجري، دربارة فعاليت‌هاي آموزشي و تربيتي الازهر مي‌نويسد: «...جامع ازهر از ديرباز تاکنون [هشتصد و ده] به تلاوت، تدريس و تلقين قرآن و اشتغال به انواع علوم، همچون فقه و حديث و تفسير و نحو و تشکيل مجالس وعظ و حلقه‌هاي ذکر مشغول بوده است» (مقريزي، 1418ق، ج 4، ص50). در نخستين دوره رويارويي مسلمانان با غرب، علماي الازهر نقش بسيار زيادي در مسائل جاري مصر از جمله تنوير افکار عمومي و موضع‌گيري در برابر اشغال مصر، توسط فرانسوي‌ها داشتند. مشايخ و استادان الازهر، پرچمدار مبارزه با فرانسوي‌ها بودند. به همين دليل، الازهر بارها مورد تجاوز، غارت و بمباران فرانسوي‌ها قرار گرفت (بايارد، 1367، ص113-114). شايد بتوان اين دوره را عصر اوج اقتدار سياسي الازهر به‌شمار آورد.
پس از خروج قواي اشغال‌گر فرانسه از مصر، محمدعلي پاشا در سال 1805، طي حرکتي مزورانه، با دادن وعده و وعيدهاي دروغين به مردم، توانست توجه علما و مردم را به خود جلب نمايد و به‌عنوان حاکم مصر انتخاب شود (نجاتي، 1366، ص7). در اين زمان، که محمدعلي به قدرت و نفوذ سياسي علماي الازهر پي برده بود، درصدد حذف آنها از صحنه سياسي‌- اجتماعي اين کشور بر آمد. بنابراين، با تلاش فراوان و اجراي برنامه‌هاي به اصطلاح اصلاحي خود، الازهر را وارد مرحله جديد ساخت. در اين دوره، محمدعلي با تغيير ساختار الازهر و وابستگي شديد مالي آن به دولت، براي از بين بردن استقلال علما تلاش کرد. از اين پس، به‌تدريج علوم غربي وارد سرزمين مصر شد (ر. ک: ميرعلي، 1393). بدين‌ترتيب، در اين دوره دو جريان فکري در الازهر غالب بود: جريان فکري اشعري که از مدت‌ها قبل بر الازهر سايه افکنده بود و دوم، جريان اصلاحي سکولاريستي که ترويج آن از سوي حاکمان دست‌نشانده غرب، از زمان محمدعلي پاشا آغاز ‌شده بود.
در چنين اوضاعي، که الازهر گرفتار علوم نقلي محض، که منحصر به فقه شافعي و کلام اشعري مي‌شد و علماي آن به دلايلي، نسبت به مسائل سياسي اجتماعي مصر بي‌اعتنا بودند و همچنين آغاز موج رو به رشد سکولاريسم، سيدجمال در زمينة بهبود وضع جامع ازهر اقدام‌هاي اساسي به عمل آورد. وي، در اصلاح محتوايي نظام آموزشي الازهر تلاش فراوان کرد. وي اصلاح نظام سياسي- اجتماعي مصر را در گرو اصلاح نظام آموزشي الازهر مي‌دانست. بنابراين، در ابتدا کوشش كرد الازهر را با علوم عقلي آشنا سازد تا در پرتو آن، نظام سياسي- اجتماعي متحول و کارآمد شود. همچنين آموزش علوم و فنون جديد را در راستاي تأمين نيازهاي جامعه ضروري مي‌دانست. همچنين، سعي داشت از اهميت علوم منقول بي‌فايده، همچون ادبيات در نظام آموزشي الازهر بکاهد. انديشه اصلاحي سيدجمال، با تلاش عبده و شاگردان وي ادامه يافت. اما توفيق يا عدم توفيق سيدجمال، در به ثمر رساندن اهداف اصلاحي خود، نيازمند واکاوي عميق است که اين نوشتار در پي بررسي آن است.
فعاليت سيدجمال در مصر
سيدجمال‌الدين حسيني، در شعبان 1254ق، برابر با 1839م در اسدآباد همدان متولد شد (امين، 1376، ص41). پدر وي، سيدصفدر، فرزند بزرگ خود را به دليل وجود اختلافات محلي، به قزوين برد تا به تحصيل خود ادامه دهد. سپس راهي تهران و پس از آن، به نجف اشرف عزيمت کرد. وي در زماني که در نجف بود، به فکر پيوند ميان دولت‌ها و ملت‌ها افتاد و قصد داشت اين ايده را توسط سلاطين عثماني، که مقتدرترين حکومت‌هاي آن عصر بودند، عملي سازد. وي براي اجراي انديشه خود، به برخي از مناطق اسلامي از جمله مصر، هند، بلوچستان، افغانستان، استانبول و تهران مسافرت کرد (ر.ک: محيط طباطبائي، 1370، ص33-49). به گفته احمد امين مصري، سيدجمال بر اساس سنت ايرانيان تا حال، فلسفة اسلامي و تصوف را آموخت و آشنايي او با فلسفه و تصوف، بنياد دانش و تخصص سيد بود (امين، 1376، ص47). زماني که سيد وارد مصر شد، فعاليت‌هاي علمي و تدريس او براي طلاب الازهر و جلسات علمي او با علماي الازهر نظير عبده، شيخ عبدالکريم سلمان، شيخ سعد زغلول، شيخ ابراهيم هلباوي و ديگران در حوزة آثار فلسفي، منطق، تصوف و هيئت بود (همان، ص49). وي در تلاش براي رهانيدن مسلمانان از رخوت داخلي و استعمار خارجي، اغلب به صورت مبارزي جلوه کرد که مي‌کوشد توده‌ها را در برابر فرمانروايان سرکوب‌گر به‌کار گيرد. توان، شهامت و فصاحتش، او را قادر کرد هرجا که مي‌رود، روح نارضايتي برانگيزاند. او ناراضي از کندي پيشرفت اجتماعي زير حکومت فرمانروايان مسلمان، به شيوه‌هاي خشونت‌آميز براي دستيابي به هدف‌هاي خود روي آورد. هدف فوري سيد، رهانيدن مسلمانان از سرکوبي داخلي و چنگ‌اندازي‌هاي خارجي بود (خدوري، 1374، ص67). سيد، با در دست گرفتن دو پرچم علم فرهنگ و سياست، فعاليت و مبارزه خود را آغاز نمود. او وارد هر کشوري که مي‌شد، به روشنگري مردم مي‌پرداخت و مردم را با حقوق خود آشنا مي‌کرد و آنان را عليه استبداد بر مي‌انگيخت. اما در پاسخ به اين سؤال که چگونه بايد مردم را وارد مبارزه کرد، معتقد بود: بايد روشنگري کرد و به مردم بصيرت لازم داد که دين از سياست جدا نيست. به اعتقاد سيد، بهترين پايگاه روشنگري در هر کشور، مراکز علمي آن کشور مي‌باشند. متأسفانه مهم‌ترين نهاد علمي مصر، که همانا الازهر بود، به دليل ابتلا به تفکر اشعري‌گري و جريان فکري سکولار، توان و انگيزه لازم را براي روشنگري توده‌ها، براي مقابله با استبداد داخلي و استعمار خارجي نداشت. از‌اين‌رو، سيد وقتي وارد مصر شد، تلاش کرد الازهر را مرکز فعاليت‌هاي خود قرار دهد تا از اين طريق، تحولي شگرف در نظام سياسي اجتماعي مصر به وجود آورد.
جريان‌‌هاي فکري حاکم بر الازهر
تفکر اشعري‌
ابوالحسن اشعري (260-324ق)، مؤسس مکتب کلامي اشعري است که گفتمان سياسي اهل سنت، به‌ويژه الازهر متأثر از آن است. بنياد نظريه کلامي اشعري‌ها، بر اصولي استوار بود که مدلول آن در مسائل سياسي اجتماعي تعارض و اقتدارگرايي بود. در مبحث معرفت‌شناختي، ابوالحسن اشعري به ترجيح نقل بر عقل و اولويت دادن نص که شامل کتاب، سنت و عمل صحابه مي‌شود، اعتقاد داشت (اشعري، 1397ق، ص20-21). لازمة اين ادعا اين است که در تعارض ميان کلام و تأويل صحابه از آيات و فهم عقل، تقدم با برداشت صحابه از نصوص است، هيچ کس حق ندارد با معيار عقلي با صحابه مخالفت نمايد. همچنين اشعري‌ها معتقدند: خداوند خالق افعال است و انسان تنها کسب‌کننده فعلي است که خداوند آن را به‌دست اين انسان ايجاد مي‌کند (دانشنامه اسلامي، http://wiki.ahlolbait.com). تمامي افعال بندگان، از جمله رفتار سياسي آن مخلوق خداوند است و انسان تنها کسب‌کننده فعلي است که خداوند آن را به‌دست انسان ايجاد مي‌کند. در عرصة سياسي نيز در واقع خداوند افعال را توسط حاکم جامعه ايجاد مي‌کند. بنابراين، ارادة بندگان و ارادة سياسي حاکمان، همگي به دست خداوند است. به اعتقاد اشعري، اراده و مشيت الهي به‌طور مطلق در زندگي فردي و سياسي مردم تأثيرگذار است. وي اظهار مي‌دارد:
خداوند حق دارد که برخي از انسان‌ها را زير سلطه برخي ديگر قرار دهد و از ميان آنان، تنها برخي را که «مي‌خواهد» مورد ملامت و تقبيح قرار دهد. از‌اين‌رو، هيچ‌گاه‌ نمي‌توان نسبت به عدل و ظلم، يا صحت و سقم رفتار سياسي حاکمان داوري نمود؛ زيرا که مشروعيت افعال آن نه در ذات فعل، بلکه در خواست و قدرت خداوند نهفته است و قابل ارزيابي با ملاک‌هاي حسن و قبح انساني نمي‌باشد (بدوي، 1374، ج 1، ص111).
نتيجه چنين اعتقادي، جبرگرايي است. جبرگرا، مؤمن بي‌اراده در زندگي است. ويژگي رفتاري او اين است که به غير خود اعتماد مي‌کند؛ هرچند ضعيف‌تر از خودش باشد (بهي، 1377، ص115). در مسئله ايمان نيز اشعري بر اين باور است که ايمان تصديق به دل است. اما اقرار به زبان و عمل به ارکان دين، از جملة فروع ايمان است. اشعري مي‌گويد: «ايمان توفيقي است که خداوند به بنده‌هايش عنايت مي‌کند و منظور از توفيق آفريدن قدرت بر طاعت است» (ولوي، 1367، ج 2، ص474). به اعتقاد اشاعره، اگر کسي گناه کبيره مرتکب شود، نمي‌توان او را مؤمن ندانست؛ اصولاً تعيين تکليف براي چنين مواردي از عهده انسان خارج است و بايد آن را به خدا واگذار کرد (همان، ص475). بدين‌ترتيب، بنياد نظريه اشعري به گونه‌اي بود که به جانب «اهل حديث» تمايل داشت. با تأسيس چنين مبنايي، تجارب تاريخي- سياسي صحابه و فقيهان سلف در حوزه ادله احکام قرار گرفتند و تعارضات آنها، موجب تعارض در استنباط احکام سياسي گرديد؛ و نوعي از نظم سياسي را بازتوليد کرد که اقتدار و تغلب وجه غالب آن بود (فيرحي، 1378، ص252). در الازهر، از زمان ايوبيان اين مکتب کلامي، به همراه فقه شافعي به‌تدريج غلبه يافت. با ترويج اين انديشه کلامي الازهر، به‌عنوان ابزاري در دست قدرت‌مداران قرار گرفت که گويا در عرصه سياسي اجتماعي هيچ‌وظيفه‌اي جز تبعيت از سياست‌هاي نظام سياسي حاکم وقت نداشت. بنابراين، تحول سياسي و انقلاب اجتماعي و رهبري و سازماندهي نيروها، در جهت مسير حرکت مطلوب معنا نداشت. اين چنين برداشتي موجب شد تا الازهر، در برابر تغييراتي که از زمان محمد‌علي و سپس توسط روشنفکران سکولار در الازهر و جامعه مصر صورت گرفت، سکوت اختيار نمايد که نتيجه آن، تسليم الازهر در برابر حکومت بود.
انديشه سکولار
محمدعلي پاشا، با انجام اقداماتي به درخواست و پيشنهاد مشايخ الازهر، مملوک‌ها را برکنار و به حکمراني رسيد و اصلاحاتي را به روش‌هاي مستبدانه‌ در مصر، از جمله الازهر انجام داد. وي، كه دست‌نشانده فرانسوي‌ها بود، با ترفندهاي مزورانه از جمله معرفي خود به‌عنوان مدافع حقوق مردم، و وعدة لغو ماليات، ضبط اراضي مالکان بزرگ، از بين ‌بردن نظام کهنه اداري مملوک‌ها و سامان ‌بخشيدن به زندگي کشاورزان، توانست مملوک‌ها را از ميان بردارد و خود با حمايت علما و مردم بر سر کار آيد. او پس از کسب قدرت در خلال سال‌هاي (1809-1814)/ (1220-1264 ق)، امور «وقف» را به دولت سپرد و حکومت را متولي مساجد و مؤسسات وقف نمود. گرچه اين امر، نارضايتي عده‌اي از شيوخ و روحانيون را به همراه داشت، اما محمدعلي همه اين مخالفت‌ها را وحشيانه سرکوب کرد (نجاتي، 1366، ص7-9). بي‌شک اصلاحات محمدعلي، بدون همکاري و همراهي مشايخ الازهر عملي نبود. گروهي از مشايخ الازهر اغلب در جلسات مشورتي محمدعلي دعوت بودند. با اين حال، برنامه اصلاحي محمدعلي در مصر به‌گونه‌اي طراحي شده بود که الازهر را تحت‌الشعاع خود قرار مي‌داد و آن را به‌تدريج به حاشيه و انزوا مي‌کشانيد. وي، طي حکمراني خود تلاش مي‌کرد با ايجاد و تأسيس مراکز علمي و دانشگاهي جديد در داخل و نيز تشويق طلاب براي تحصيل در مراکز علمي جديد و اعزام آنها به اروپا، الازهر را از رونق بيندازد. براي نمونه، نخستين گروه صد نفره مردان جواني که به مدرسه جديد طب راه يافتند، همراه با جمع کثيري از داوطلبان ورود به رشته‌هاي آموزش عالي، همگي از ميان طلبه‌هاي الازهر برگزيده شدند. اغلب طلاب اعزامي از الازهر به خارج پس از بازگشت، از الازهر و مباني ديني آن فاصله گرفته، مروج افکار و اعتقادات سکولاريستي مي‌شدند. براي نمونه،‌ شيخ رفاعه طهطاوي، که به‌عنوان امام جماعت کاروان دانشجويي به فرانسه اعزام شد، ضمن بهره‌مندي از امکانات آموزشي، پس از يک سال مدرسه زبان و اداره ترجمه را تأسيس کرد. علاوه‌ بر اين، به برگزاري يک رشته سخنراني در الازهر پرداخت تا بدين‌وسيله علاقه‌مندي طلاب را به ادبيات غيرمذهبي افزايش دهد. به هر حال، برنامة اصلاحي وي شامل ايجاد چندين مدرسه غيرمذهبي و آموزشگاه‌هاي حرفه‌اي و اعزام دانشجو براي تحصيل به اروپا و ايجاد چاپخانه بود (بايارد، 1367،‌ ص115-117). روشن است كه اقدامات اصلاح‌گرايانه محمدعلي و اسماعيل پاشا در مصر و الازهر، نه‌تنها در جهت اصلاح و بهبود اوضاع الازهر نبود، بلکه موجب تخريب الازهر گرديد. اين اقدامات گرچه ساختاري بود، اما سرانجام به تغيير نگرش فکري در جامعه مصر و بخشي از علماي الازهر شد. دربارة اقدامات اصلاحي اسماعيل نيز بايد گفت: گرچه تا حدي مترقي بود و تأثيرات زيادي در جامعة مصر بر جاي گذاشت، اما اين تغييرات عمدتاً رنگ و بوي ساختاري داشت تا محتوايي. همان‌گونه که اشاره شد، سيدجمال در زمان اسماعيل پاشا در شرايطي وارد مصر شد که الازهر دستخوش پاره‌اي تحولات شده بود. در چنين اوضاعي، سيد‌جمال وارد مصر شد و تغيير الازهر را با روشي متفاوت وجهه همت خود قرار داد.
روش اصلاحي سيدجمال
اصلاح هر جامعه از دو طريق امکان‌پذير است: اول اصلاح سياسي است؛ طرفداران اين روش معتقدند: هر اصلاح مفيد و مؤثر اجتماعي، بايد ابتدا از مبارزه سياسي آغاز شود، تا زماني که نظم سياسي موجود از بين نرود، امکان فعاليت اصلاحي مؤثر يا وجود ندارد، يا بسيار کم‌رنگ خواهد بود. از‌اين‌رو، تا زماني که قدرت سياسي حاکم از بين نرود، فعاليت فرهنگي و تغييرات اجتماعي امکان‌پذير نخواهد بود. مصطفي کامل، از مدافعان اين نظريه بود. در مقابل، برخي ديگر معتقدند که هرگونه تغيير سياسي مبتني بر تربيت اجتماعي است. به عبارت ديگر، بدون انجام تربيت اجتماعي، تغييرات سياسي امکان‌پذير نيست. محمد عبده از طرفداران اين نظريه بود. سيدجمال، ديدگاه متفاوتي در اين باره داشت. وي هيچ‌گونه ترتيب منطقي در اين زمينه را باور نداشت و انجام هر دو را با هم، در صورت فراهم بودن شرايط، به منظور بر هم زدن وضع موجود لازم مي‌ديد. به همين دليل، در زمان حياتش از فعاليت‌هاي يک‌جانبه سياسي عرابي پاشا حمايت مي‌کرد. همچنين، از اقدامات فرهنگي محمد عبده ناراضي نبود، اما باور عبده را دربارة تقدم اصلاح فرهنگي، بر اصلاح سياسي مذموم مي‌شمرد. در عمل نيز سيد‌جمال، هر جا زمينه انجام فعاليت اصلاحي، اعم از فرهنگي و سياسي را مناسب مي‌ديد، اقدام مي‌نمود. به همين دليل، وي مهم‌ترين پايگاه جولانگاه هر دو دسته از تغييرات را مراکز علمي مذهبي هر کشور مي‌دانست که توان و ظرفيت اصلاح فکر ديني و اصلاح اجتماعي را دارا بودند. از نظر سيد، الازهر مصر از اين موقعيت ويژه برخوردار بود. بنابراين، سيدجمال در مصر به سراغ اصلاح نظام آموزشي الازهر رفت تا از طريق آن، علماي الازهر بتوانند در آينده نه‌چندان دور، سکاندار جامعه مصر شوند و تغييرات سياسي به وجود آورند و نسل آينده مردم آن سامان را تربيت نمايند.
سيدجمال و اصلاح نظام آموزشي الازهر
گرچه تحولات الازهر، از مدت‌ها پيش توسط حاکمان از جمله محمدعلي و اسماعيل پاشا آغاز شده بود و اصلاحات اسماعيل از بسياري جهات در رهبران فکري و روشنفکران قاهره تأثير گذاشت، اما آنچه بيش از اقدامات رسمي و دولتي موجب رستاخيز در قرن نوزدهم ميلادي شد، تلاش‌هاي شخصي سيدجمال بود. وي در سال‌هاي 1288-1297ق/1871-1879م، در قاهره اقامت داشت و برنامه‌هاي اصلاحي خود را در مسير بيداري مردم مسلمان و اتحاد اسلامي و مبارزه عليه امپرياليسم بيگانه طراحي و اجرا کرد. وي ذهنيت مردم مسلمان را نسبت به اسلام کاملاً تغيير داد. تأثير سيدجمال‌الدين در جامعه مصر و الازهر، چنان بود که وقتي وارد الازهر شد، روح تازه‌اي در کالبد علماي الازهر دميد، و خون تازه‌اي در رگ‌هاي ايشان به گردش درآورد. به گفته برخي ازهريان، ايشان اين رستاخيز ديني را مشتاقانه پذيرفتند و هنوز هم رهنمودهاي آن را به کار مي‌بندند و در پي اين نور هدايت، طي طريق مي‌کنند (بايارد، 1367، ص124). گرچه روحيه پرخاشگر او، مشايخ و طلبه‌هاي محافظه‌کار را بيمناک کرد، ولي طلبه‌هاي بسياري نيز براي شنيدن سخنراني‌ها و پرسش از او، دسته‌دسته به خانه وي مي‌شتافتند؛ طلبه‌هايي که بر اثر نوگرايي‌هاي اسماعيل، با تفکر اروپايي روبرو شده، دچار ترديد شده بودند؛ چون سخن و استدلال جمال‌الدين بر اساس عقل و وحي بود، مجذوب او مي‌شدند. جمال‌الدين، طلبه‌ها را تشويق مي‌کرد به جاي پيروي و تقليد کورکورانه از پيشينيان، به فکر و عقل خود متکي باشند و حيات و تحرک تازه‌اي به دين و مفهوم نويني به زندگي ببخشند (همان، ص122). سيد‌جمال، براي رستاخيز علمي و احياي مجدد الازهر، همواره بر دو نکته کليدي تأکيد داشت: اول آنکه، تحصيل علومي مفيد فايده خواهد بود که قابليت کاربردي داشته باشد و انتفاع مردم و جامعه را تأمين نمايد. بنايراين، علوم بي‌حاصلي که دردي از جامعه را درمان نکند اساساً تحصيل آن بيهوده خواهد بود. علم فقه اگر راهگشا و پاسخ‌گوي مسائل جديد جامعه نباشد،‌ چنين خواهد بود. دسته دوم، علومي بود که اگرچه کاربردي به معناي اول نبودند، اما به‌طور غيرمستقيم پيامدهاي مفيدي براي جامعه درپي خواهند داشت. از ديدگاه سيدجمال، علوم عقلي چنين ويژگي را دارا هستند. اينک علومي که به اعتقاد سيدجمال بايد در نظام آموزشي الازهر گنجانيده شود، بررسي خواهد شد.
علوم عقلي
سيدجمال، به نقش مؤثر علوم عقلي در تغيير تفکر اجتماعي، پويايي و حرکت يک جامعه باور داشت. از‌اين‌رو، زماني که وارد مصر شد، فعاليت‌هاي علمي و تدريس او براي طلاب الازهر و جلسات علمي خصوصي او با علماي الازهر نظير عبده، شيخ عبدالکريم سلمان، شيخ سعد زغلول، شيخ ابراهيم هلباوي و ديگران، در حوزة آثار فلسفي، منطق و تصوف و هيئت بود (امين، 1367، ص49). گويا بيشترين فعاليت علمي سيد در مصر، به تدريس فلسفه اختصاص داشت. وي پس از دو سال اقامت در مصر، شروع به تدريس مسائل فلسفي و اعتقادي کرد. گفته شده سيد در آغاز، متن خاصي را براي تدريس انتخاب نکرد، بلکه خود به نقل و نقد آراء فلسفي و عقيدتي مي‌پردازد. اين درس‌ها را عبده در رساله‌اي به نام الواردات گردآوري كرده، خود مقدمه‌اي بر آن نوشته است. محمد عماره در اين باره مي‌نويسد: «عبده مقدمه رسالات الواردات را نگاشت و آن رساله‌اي است فلسفي که افغاني آن را در سال 1872م/1290ق املا کرده و اين اولين اثر، از آثار فکري عبده است که براي ما به جاي مانده و تنها پس از مرگ وي منتشر شده است (عماره، 1972، ص21). وي در زماني که در مصر به سر مي‌برد، بسياري از کتب را در حوزة فلسفه، هيئت، اصول فقه، و... خوانده و بر آن حاشيه زده، برخي را در مصر تدريس کرده كه از جمله آنها اشارات ابن‌سينا، حاشيه سيدعلي بر شرح شمسيه، فرائد شيخ مرتضي، تحرير القواعد المنطقيه في شرح الرسالة الشمسيه، تلويح الاصول و... به‌شمار مي‌رود (مهدوي و افشار، 1342، ص14-21). در سال 1291، تدريس اشارات ابن‌سينا را آغاز نمود (همان، 1342، ص18). در تاريخ 1293ق/1876، تدريس حکمه‌العين را آغاز کرد (همان، ص17).
رشيدرضا به نقل از استادش عبده، درباره کتبي که سيد در مصر تدريس مي‌کرد، مي‌نويسد:
شرح قطب‌الدين بر شمسيه و شرح مطالع‌الانوار و سلم‌العلوم از کتب منطق و هدايه ميبدي، اشارات، حکمه‌العين و حکمت‌الاشراق از کتب فلسفي و کتاب عقائد جلال‌الدين دواني در توحيد و توضيح با تلويح در اصول و چند اثر ديگر در هيئت و تصوف از جمله آثاري بود که سيدجمال در مصر تدريس کرد (رشيدرضا، ج 1، ص26؛ نقل از: جمعي از نويسندگان، 1375، ص348).
سيد‌جمال، تدريس فلسفه در الازهر را تنها روش ممکن براي مبارزه با استعمار مي‌دانست. در حقيقت، تدريس فلسفه و علوم معقول، لفافه‌اي براي فعاليت‌هاي سياسي او در دوره نه ساله اقامت او در مصر محسوب مي‌شد. محيط طباطبائي، شارح آثار سيد‌جمال در اين خصوص مي‌نويسد:
[فعاليت سياسي او در مصر] درون لفافه تدريس حکمت و مسامره ادبي پوشيده بود، هسته مرکزي نهضت سياسي مصر را براي کوتاه کردن دست استبداد خديو و ستيزه‌جويي با مقاصد استعماري دول غرب و برآمدن سطح استعداد سياسي آزاديخواهان مصر جهت شرکت در مسئوليت اداره کشور خود، مهيا مي‌ساخت (محيط طباطبائي، 1370، ص20).
وي اعتقاد داشت اگر روح فلسفي در امتي يافت شود، يا آنکه در آن امت علمي از آن علوم، که موضوع آنها خاص است، نبوده باشد، بي‌شک آن روح فلسفي، آنها را بر استحصال جميع علوم دعوت مي‌کند. وي دليل بهره‌مند نشدن دولت عثماني از علوم جديد را در حاکم نبودن روح فلسفه در مدارس جديد فرنگي دانسته، اظهار مي‌دارد:
اگر روح فلسفه در آن مدارس مي‌بود، در اين مدت شصت سال از بلاد فرنگ مستغني شده، خود آنها در اصلاح مملکت خويش بر قدم علم سعي مي‌نمودند و اولاد خود را هر ساله به بلاد غرب اعزام نمي‌کردند. فلسفه انسان را بر انسان مي‌فهماند، و شرف انسان را بيان مي‌کند و طرق لائقه را به او نشان مي‌دهد، هر امتي که روي به تنزل نهاده است، اول نقصي که در آنها حاصل شده است، در روح فلسفي حاصل شده است. پس از آن، نقص در ساير علوم و آداب و معاشرت آنها سرايت کرده است (حسيني الافغاني، 1423ق، ج 9، ص131).
چنانچه ملاحظه مي‌شود، بيشترين اهتمام سيد‌جمال اين بود که علوم عقلي را به‌گونه‌اي وارد الازهر كند تا تحول و نوزايي و توانمندي عقلاني در آن مجموعه عظيم علمي، که تا آن زمان صرفاً رويکرد نقلي داشت، احيا گردد. سيد‌جمال بر اين باور بود که در صورت رخداد اين اتفاق مهم، توانمندي و ظرفيت نهاد الازهر و علماي آن رشد قابل توجهي در جامعه مصر و جهان اسلام ايجاد خواهد ‌کرد. در نتيجه، تأثيرات شگرفي از خود بر جاي خواهد گذاشت.
علوم کاربردي
سيدجمال از متون درسي و شيوة تدريس در الازهر انتقاد مي‌کرد و خواهان اصلاح روش‌هاي آموزشي آن مراکز علمي بود. وي اعتقاد داشت: بايد تحصيل اين علوم ناظر به فايده و هدف باشد. بر اين اساس، اظهار مي‌کرد: بايد علومي که بدون غرض و فايده است، از نظام آموزشي الازهر حذف گردد و متون مفيد و جديد جايگزين آن شود. بنابراين، علوم کاربردي که کاربست مفيد و هدفمند در جامعه اسلامي دارند،‌ بايد در برنامة آموزشي طراحي شود و علومي که برخوردار از چنين کار ويژه‌اي نيستند، بايد پالايش شوند. اين طبقه‌بندي جديد از علوم، تا آن زمان در الازهر سابقه نداشت. از نظرگاه سيد‌جمال، تدريس علوم اسلامي که ثمره عملي در جامعه نداشته باشد، ممنوع خواهد بود. براي نمونه، وي همچون ساير فلاسفه اسلامي، از جمله فارابي علم فقه را از جمله حکمت عملي مي‌دانست که بايد در جامعه قابليت کاربردي داشته باشد و دارنده آن، مثمرثمر براي جامعه اسلامي قرار گيرد. وي اعتقاد داشت: کسي که فقيه است، بايد بتواند منشأ اثر در جامعه باشد و بتواند جامعه را بر اساس اسلوب صحيح راهبري نمايد. وي در اين باره اظهار ‌داشت: علم فقه مسلمانان نيز همة حقوق خانوادگي و شهري و دولتي را دربر مي‌گيرد؛ پس بايد شخصي که متمرکز در علم فقه مي‌شود، لايق آن باشد که صدر اعظم ملکي شود يا سفير کبير دولتي گردد و حال آنکه برخي از فقهاي ما بعد از تعليم اين علم از اداره خانه خود عاجز هستند (حسيني الافغاني، 1423ق، ج 9، ص133). از اين سخن سيدجمال بر مي‌آيد که وي فلسفة علوم اسلامي، به‌ويژه الازهر را منحصر به تئوري‌پردازي صرف نمي‌داند، بلکه معتقد است: بايد الازهر بتواند در عمل نيز مسائل و نظريه‌هاي فقهي را در خارج جامه عمل پوشاند و رهبري امور و جامعه را به‌دست گيرد. به عبارت ديگر، وي فقه را فلسفة عملي حکومت مي‌دانست. انتقاد سيدجمال از الازهر اين بود که چرا فقها نمي‌توانند فقه را در عرصه سياسي و اجتماعي به کار بندند و کاربرد صحيحي از آن داشته باشند. بنابراين، سيدجمال به دنبال نظام آموزشي بود که بتواند تحول سياسي اجتماعي به همراه داشته باشد و منجر به پايان اشغال و نظام استبدادي و سلطنتي گردد.
در همين زمينه، سيد ابزارهاي جديد علمي را که به درک مسائل علمي جديد کمک مي‌کرد، به کار مي‌بست. براي نمونه، سيد به منظور تبيين موقعيت استراتژيک جهان اسلام و حوادث جاري آن، براي طلاب و علماي الازهر از ابزارهاي علمي روز بهره گرفت. روزي سيدجمال، يک کره براي تبيين و تحليل موقعيت جغرافيايي جهان اسلام براي دانش‌آموختگان با خود به الازهر آورد. اما علماي الازهر با وي به مخالفت برخاستند و او را از تدريس در الازهر محروم کردند (اسدآبادي، 1370، ص161). بدين‌ترتيب، ملاحظه مي‌شود که سيدجمال تقسيم‌بندي جديدي از علوم ارائه داد که بر اساس آن، تدريس و تحصيل علومي که جنبه کاربردي داشته و نتيجة مثبتي بر آن مترتب است، تحصيل آن ضرورت خواهد داشت و علومي که چنين خصلتي ندارد، يعني ناظر به فايده نيست، بايد از دايرة نظام آموزشي الازهر حذف گردد. وي در اين زمينه، از تمامي ابزارهاي مفيد در خدمت علم بهره مي‌جست.
علوم و فنون جديد
سيدجمال، نظام آموزشي قديم الازهر را همواره به چالش مي‌کشيد و از نظام آموزشي جديد، که در عرصه اجتماع انتفاع‌بخش باشد، دفاع مي‌کرد. وي اظهار مي‌کرد: علماي سنتي که از نظام آموزشي قديم دفاع به عمل مي‌آورند و راه را بر آموزش علوم جديد سد مي‌کنند، کساني هستند که در واقع به دين ضربه مهلک خواهند زد. وي علم و دانش را موجب عظمت و سرافرازي و در مقابل، جهل را عامل انحطاط و عقب‌ماندگي هر ملتي مي‌دانست. به اعتقاد وي، يکي از علل پيشرفت غرب، گسترش علوم و فنون جديد بود. اقتدار و پيشرفت مسلمانان نيز جز با تحصيل علوم ميسر نخواهد بود. «... علم است که هر جا عظمت و شوکت خود را ظاهر مي‌سازد... جميع ثروت و غنا نتيجه علم است...» (اسدآبادي، 1358، ص89-90). سيد‌جمال بر اين باور بود که تقسيم‌بندي علوم به غربي و اسلامي، که در الازهر متداول بود، اشتباه محض است. وي تقسيم علوم به اسلامي و غربي، که از سوي برخي از علماي مسلمان صورت گرفته را مورد انتقاد قرار مي‌دهد (همان، ص95). بنابراين، از ديدگاه سيد‌جمال علوم مفيد کاربردي، که خاستگاه غربي دارند، تدريس آن در الازهر بلامانع است. وي بقاي مسلمانان را در جهان معاصر، بدون آموزش علوم جديد امکان‌پذير نمي‌داند. وي چنين استدلال مي‌كند:
پس معلوم شد که جميع ثروت و غنا، نتيجه علم است، پس غناي در عالم نيست، مگر به علم و غني نيست به غير از علم؛ و خلاصه جميع عالم انساني، صناعي است؛ يعني عالم، عالم علم است، و اگر علم از عالم انساني برچيده شود، ديگر انساني در عالم باقي نمي‌ماند (همان، ص90).
توجه به اين نکته لازم است که سيدجمال، با وجود اينکه فردي تجددگرا بود و مسلمانان را به علوم و فنون جديد و اقتباس تمدن غربي فرا مي‌خواند و با بي‌سوادي، بي‌خبري و عجز فني و صنعتي مسلمانان، علوم و صنايع غربي را فرا گيرند، اما با غربي ‌شدن تفکر آنها، که همانا ايدئولوژي و جهان‌بيني است، مخالف بود. او مسلمانان را دعوت مي‌کرد که علوم غربي را فرا گيرند، اما از اينکه به مکتب‌هاي غربي بپيوندند، آنها را بر حذر مي‌داشت (مطهري، 1367، ص16).
اهداف سيدجمال در برنامه اصلاحي الازهر
سيد‌جمال به اين باور رسيده بود که تنها راه پيشرفت و ترقي جوامع اسلامي، ترميم فرهنگ و هويت ملي - اسلامي آنهاست. بدون انجام اين مهم، پيشرفت معنا نخواهد داشت. در اين ميان، مهم‌ترين نهادي که اصلاح آن اولويت دارد، الازهر مي‌باشد که اصلاح آن بايد ناظر به اهداف ذيل باشد.
تثبيت اجتهاد پويا
همان‌گونه که گفته شد، در زمان ايوبيان تفکر اشعري با زور سرنيزه سراسر سرزمين مصر، منطقه شامات و الازهر را فراگرفت (مقريزي و همكاران، 1418ق، ج 4، ص166). پيروان اين فرقه کلامي، عمدتاً بر تعبد تأکيد دارند و با تعقل و دستاوردهاي بشري در ستيزند. بر اساس اين تفکر، تمامي نهادها و ظواهر صدر اسلام، لازم‌الاجرا بوده، هرگونه اجتهاد و استنباطي از دين و مسائل ديني بدعت به‌شمار مي‌آيد. اين تفکر، دانش‌هايي را که در صدر اسلام پيشينه ندارند، خلاف شريعت و علومي چون فلسفه و کلام را در تضاد با دين و مضر به آن مي‌داند (جمعي از نويسندگان، 1375، ص108). طبيعي است در چنين نظام آموزشي که تفکر غيرقابل انعطافي حاکم است، علوم عقلي و جديد در حاشيه قرار مي‌گيرد و باب اجتهاد مسدود مي‌باشد.
برخلاف اين نگرش، گروهي ديگر بر اين باورند که علاوه بر قرآن و سنت، که مهم‌ترين منبع شريعت به‌شمار مي‌آيد، عقل نيز به فهم بخشي از مسائل ديني کمک مي‌كند و بهره‌گيري از پديده‌هاي نوين علمي و دستاوردهاي تمدن بشري، تا جايي که با اصول و مسائل ديني مغايرت نداشته باشد، مجاز است. بر اساس اين نگرش، اجتهاد مستمر شرط لازم و اساسي پويايي يک ملت به‌شمار مي‌رود. در دورة معاصر، سيدجمال براي اولين‌بار اين نگرش را در جهان اسلام مطرح کرد. سيد، انديشه انسداد باب اجتهاد را که در ميان علماي اهل سنت شهرت دارد، باطل دانست و معتقد بود: بدون فرآوري و تبيين مسائل و حوادث جديد در چارچوب ضوابط و قواعد ديني، امکان پيشرفت وجود ندارد. سکوت، انزوا و انفعال سياسي و... همگي ناشي از انسداد باب اجتهاد است؛ زيرا حوادث و رويدادهاي جديد جهاني، فقط در سايه فقه پويا، نيرومند و پاسخ‌گو و فقيهان روش آشنا به زمان قابل استفاده است (همان، ص115-116). وي با استناد به کلام قاضي عياض، انديشه انسداد باب اجتهاد را زير سؤال ‌برد و اظهار داشت: چرا ديگران به اندازه قاضي عياض، که به مراتب از او به حق و حقيقت نزديک‌ترند، نمي‌توانند آراء وي و پيشينيان خود را نقد و بررسي نمايند. سيد، اجتهاد بزرگان گذشته را مي‌ستايد، اما آن را دليل بر انسداد باب اجتهاد ندانسته، معتقد است: «بزرگان از ائمه به درستي اجتهاد کردند، اما اجتهاد آنها در مقابل محتويات قرآن در حکم قطره‌اي از درياست» (امين، بي‌تا، ص113). بنابراين، باب اجتهاد براي فهم محتواي دين همچنان مفتوح خواهد بود. پس از سيدجمال، شاگرد او محمد عبده و ديگران ضرورت اجتهاد را پذيرفته، تلاش کردند با اين رويکرد، نظام آموزشي الازهر را اصلاح نمايند.
برقراري پيوند ميان علم و دين
سيدجمال، به يادگيري علوم جديد و دستاوردهاي علوم تجربي توصيه اکيد داشت. وي در اين خصوص اظهار مي‌کند: «نبايد از تکامل، ترقي و کسب علوم از غرب بازمانيم» (اسدآبادي حسيني و عبده، بي‌تا، ص69). برخلاف برخي نويسندگان مسلمان همچون سيداحمدخان هندي، كه دين را اساس مدنيت و قوام عمران و آبادي مي‌دانست (همان، ص446)، سيد اظهار مي‌داشت: کساني که با آموزش علوم جديد مخالفت مي‌کنند، گمان مي‌کنند که از دين اسلام صيانت به عمل مي‌آورند. در‌حالي‌که اين افراد در حقيقت، دشمن دين اسلام هستد. به اعتقاد وي، هيچ منافاتي ميان علوم و دين اسلام وجود ندارد. سپس وي کلام غزالي در منقذ‌الضلال را مورد تأييد قرار داده، بيان مي‌كند: «کسي که معتقد است دين اسلام منافات با هندسه و براهين فلسفي و قواعد طبيعي دارد، چنين کسي دوست جاهل اسلام است که ضرر وي از ضرر زنديق‌ها و دشمنان اسلام بيشتر است» (اسدآبادي، 1358،‌ ص95). سيد، نه‌تنها دين را در برابر علم قرار نمي‌داد، بلکه آن را مشوق کسب علوم و فنون معرفي مي‌کرد. وي براي اثبات مدعاي خود، تاريخ عرب پيش و پس از اسلام را مثال مي‌زند. عرب پيش از بعثت در توحش، بربريت و... به سر مي‌بردند، اما وقتي دين را پذيرفتند در سايه آن، عقولشان تنوير، احکام‌شان تحکيم، متحد و قدرتمند شدند. در نتيجه، بر همه جهان برتري يافتند. شريعت و آيات آن، آنان را تشويق به يادگيري علوم کرد و طب بقراط و جالينوس و هندسه اقليدس و هيئت بطلميوس و حکمت افلاطون و ارسطو را به ديار خود منتقل کردند. در‌حالي‌که پيش از پذيرش دين اسلام، از هيچ‌يک از آنها خبري نبود (افغاني و عبده، 1417ق، ص84). بدين‌ترتيب، سيدجمال نه‌تنها هيچ منافاتي ميان علم و دين نمي‌ديد، بلکه اعتقاد داشت که دين اسلام همواره پيروان خود را به آموزش علوم مفيد تشويق مي‌كند.
مرجعيت‌بخشي سياسي- اجتماعي به علما
سيد‌جمال بر اين باور بود که در اسلام ميان دين و سياست، پيوند تفکيک‌ناپذير وجود دارد. مبارزه با استبداد داخلي و استعمار خارجي، بدون داشتن اين باور امکان‌پذير نيست. اقتدار و عزت مسلمانان زماني از دست رفت که دين و سياست از هم جدا شدند. سيد‌جمال معتقد بود: تفکيک دين از سياست و تبديل خلافت به سلطنت، مهم‌ترين انحرافات عقيدتي و سياسي در سطح رهبران و مردم است.
مقام عملي اسلام از مقام خلافت جدا گشت و خلفاي عباسي، تنها به اسم خلافت قانع شدند. بدون اينکه مانند خلفاي راشدين، هم جامع علوم و فقه اسلامي باشند و يا اينکه به مقام اجتهاد در اصول و فروع احکام برسند. بدين‌جهت مذاهب در اسلام زياد شد و اختلاف ميان مسلمانان از قرن سوم هجرت به مرحله‌اي رسيد که مانند آن در هيچ يک از اديان گذشته سابقه نداشت. در نتيجه، اين اختلاف مذاهب، وحدت خلافت اسلامي از هم پاشيد و به چندين قسم تقسيم گرديد (اسدآبادي الحسيني و عبده، بي‌تا، ص34).
سيد‌جمال ريشه انحطاط جوامع اسلامي را در فاصله گرفتن خلفا از علم ديني مي‌دانست. خلفاي عباسي، بدون آنکه داراي شرايط علمي اجتهاد باشند، خلافت را به چنگ آوردند. به همين دليل، بي‌کفايتي آنان در ادارة جامعه اسلامي موجب شد که از آغاز قرن سوم، مذاهب و فرقه‌هاي جديدي پديد آيند که در هيچ ديني سابقه نداشت. پس از آن، خلافت اسلامي دچار انشقاق و به چند بخش تجزيه شد:
خلافت عباسيان در بغداد، فاطميه در مصر و مغرب، و امويان در حوالي اندلس. بدين‌ترتيب در ميان امت اسلامي پراکندگي و اختلاف به وجود آمد و خلافت به ملک‌داري صرف تنزل يافت و هيمنه و هيبت آن فروريخت (افغاني و عبده، 1417ق، ص96).
استعمارگران نيز در دوره‌هاي بعدي براي غارت و چپاول بيشتر، به اين مسئله دامن مي‌زدند. سيدجمال اعتقاد داشت که دين مي‌تواند جامعه را اداره کند؛ زيرا دين اسلام، سعادت هر دو دنيا را براي ما به ارمغان آورده است. وي در پايان رساله نيچريه نتيجه مي‌گيرد: «دين اگرچه باطل و اخس اديان بوده باشد ... از طريقه ماديين، يعني نيچريها بهتر است در عالم مدنيت و هيئت اجتماعيه و انتظام امور معاملات در جميع اجتماعات انسانيه و همه ترقيات بشريه درين دار دنيا» (حلبي، 1383، ص177). به همين دليل، يکي از آرزوهاي سيدجمال اين بود که روزي فرا رسد که قرآن و احکام الهي در جوامع اسلامي حاکميت يابد. از‌اين‌رو، سيد تلاش مي‌کرد الازهر را که مرکز علمي مذهبي بود، به‌عنوان پايگاه اصلي مبارزه با استبداد داخلي و استعمار خارجي قرار دهد.
پيامدهاي سياسي اجتماعي انديشه اصلاحي سيدجمال
به دلايل متعددي، از جمله وابستگي الازهر به حکومت، که از دوران محمدعلي پاشا آغاز شد و نيز رويگري نقل‌گرا که از زمان ترويج تفکر اشعري بر الازهر حاکم شده بود و نيز ورود علوم جديد، که بدون کم و کاست وامدار غرب بود و همچنين تکوين اسرائيل در منطقه و برخي از عوامل ديگر، موجب شد تا سيد‌جمال آن‌گونه که انتظار داشت، به آرزوهاي اصلاحاتي خود به‌طور کامل نرسد. در عين حال، برنامه اصلاحي او تغييرات اجماعي را در الازهر، مصر و ساير مناطق اسلامي به دنبال داشت. برخي از آنها عبارتند از:
تربيت شاگردان مؤثر در جهان اسلام
همان‌گونه که گفته شد، سيدجمال تلاش کرد تا نظام آموزشي الازهر را اصلاح نمايد، اما در اين فرايند، علماي کهنه‌انديش الازهر او را از الازهر اخراج کردند. اما عده‌اي از نسل جوان الازهر، که عمق دستگاه فکري سيد را درک کرده بودند، در کرسي‌هاي تدريس وي شرکت مي‌کردند و از انديشه ناب او بهره‌مند شدند. اين نسل جوان، که اميد اصلي سيدجمال بودند، با حضور در محافل درسي و سخنراني‌هاي سيد در الازهر و خارج از آن، با بهره‌گيري از نبوغ فکري او در دوره‌هاي بعد، پيگيري لازم براي تحقق آرمان‏هاي اصلاحات ديني و علمي سيد را انجام دادند. اين نسل، با وجود موانع سياسي و اجتماعي زياد، توانست با خلق و نشر آثار سودمند و هشداردهنده علمي، فکري و دستيابي بر بسياري از مشاغل حساس‏ سياسي اجتماعي، جامعه مصر را در صدر جوامع‏ مسلمان آغاز سده چهاردهم هجري/ بيستم ميلادي‏ قرار دهد. اصلاحات صورت گرفته توسط سيد‌جمال و شاگردانش به حدي بود که اگر ظهور نامشروع اسرائيل در قلب جهان اسلام، و برخي ديگر از اختلافات و درگيري در ميان کشورهاي اسلامي و... نبود، هم‌اکنون مصر پيشتاز و سلسله‌جنبان جنبش‏هاي آزادي‌خواهي در کسب‏ استقلال واقعي و پيشرفت‌هاي مادي و معنوي در بسياري از کشورهاي آسيايي و آفريقايي بود.
عبده
اگرچه آغازگر اصلاحات علمي در الازهر سيدجمال بود، اما وي موفق نشد آن را به‌طور نظام‌مند و منسجم تحقق بخشد؛ امري که عبده، شاگرد سيدجمال، افتخار انجام آن را از آن خود ساخت. وي مدتي در کسوت استادي و رياست دانشگاه‏ «الازهر» و دوره‌اي، به عنوان شخصيت تراز اول و بارز علمي سياسي و مصلح نامدار جامعه مصر، توانست‏ برنامه‏هاي سنتي «الازهر» را با علوم و فنون جديد پيوند دهد. عبده مي‌گويد: در آن زمان با شيخ الازهر تلاش کردم شيخ الازهر محمد انبائي را به اصلاح [آموزشي] الازهر اقناع کنم، ولي وي سر برتافت. مثلاً به وي پيشنهاد تدريس مقدمه ابن‌خلدون دادم و از فوايد آن گفتم، اما پاسخ منفي داد و گفت چنين چيزي رسم نيست (الرحمن، 1384). وي اصلاح سه مرکز دانشگاه الازهر، اوقاف و دادگاه‌هاي شرعي را ضروري مي‌دانست و تلاش کرد، خديو را در اين مسئله با خود هم‌رأي نمايد. از نظر عبده، اصلاح الازهر، که پرنفوذترين مرکز فعاليت‌هاي فکري مصر و جهان سني به‌شمار مي‌رفت، از اهميت بيشتري برخوردار بود (عنايت، 1385، ص124). در سال 1896م، با تلاش عبده کميته‌اي از علما به منظور اصلاح الازهر تشکيل شد. اين کميته، مواد درسي جديد همچون اخلاق، حساب، جبر، هندسه، تاريخ اسلامي، انشا، عروض و قافيه و... به دروس قديم ضميمه کرد (مراغي، 1936، ص591). عبده تنها به اصلاح علمي الازهر بسنده نکرد، بلکه در راستاي اصلاح ساختار الازهر نيز کوشيد. وي طرح‌هايي را براي توسعه الازهر پيشنهاد داد که شامل تنظيم برنامه درسي ثابت، برگزاري آزمون‌هاي درسي سالانه، جايگزيني منابع اصلي بجاي منابع درجه دوم، غني‌سازي برنامه درسي و اضافه کردن مباحث جديد و بالاخره، تأسيس کتابخانه جديد مي‌شد. نفوذ و تأثير افکار جسورانه وي در بين مسلمانان، از مراکش تا اندونزي مشهود بود. به دليل رهبري متهورانه او بود که الازهر از خواب بيدار شد و آماده رويارويي با مسائل زندگاني عصر جديد شد (بايارد، 1367، ص135-136).
به هر حال، برنامه اصلاحاتي عبده، گرچه با فراز و فرودها و نواقص و کاستي‌هايي همراه بود و مخالفت‌هايي را در داخل و خارج مصر برانگيخت و علما به آساني تسليم آن نشدند، اما اين برنامه در دهه‌هاي بعد مورد پذيرش اغلب علماي الازهر واقع شد.
ساير شاگران
اديب اسحاق دمشقي مسيحي (م 1303 ق)، عبدالله نديم (م 1314 ق)، عبدالرحمان کواکبي (م 1320 ق)، مصطفي لطفي منفلوطي (م 1343 ق)، محمد مويلحي (م1343ق)، محمد رشيد رضا (م 1354 ق)، عبدالحميد الرافعي (م 1350 ق) و عبدالقادر مغربي (م 1375) از ديگر شاگردان مکتب سيدجمال بودند که هر يک در جهان اسلام تأثيرگذار بودند، که بررسي نقش هر يک از آنها، مجال ديگر مي‌طلبد.
ظهور جنبش‌هاي انقلابي/ جمعيت اخوان‌المسلمين
به رغم تلاش بي‌وقفه سيدجمال در جهان اسلام، براي مقابله با استبداد و استعمار، وي هيچ‌گاه موفق نشد جنبش اسلامي بزرگ تأسيس كند. شايد دليل اين امر در اين مسئله نهفته باشد که تشکيل همچون جنبشي را متوقف بر تحول نظام آموزشي و فکري مي‌دانست. از‌اين‌رو، وي عمدتاً برنامه خود را در اصلاح نظام آموزشي و روشنگري توده‌هاي مردم متمرکز ساخت. البته چنين برنامه‌هاي اصلاحاتي، بعدها منجر به شکل‌گيري جنبش‌هاي سياسي اجتماعي گردد. به هر حال، بعدها آرزوي سيد‌جمال برآورده شد. انديشه سيدجمال الهام‌بخش کساني بود که پس از او توانستند جنبش‌هاي فراگير اسلامي را براي مقابله با استبداد داخلي و استعمار خارجي به راه اندازند و مسير فکري سيد‌جمال را بپيمايند. حسن البناء، شاگرد با واسطه سيدجمال و بلافصل عبده، توفيق يافت در سال 1928م جنبش اخوان‌المسلمين مصر را تأسيس كند که در ظرف مدت کوتاهي، اغلب کشورهاي اسلامي را فرا گرفت و شعبه‌اي از آن در بسياري از كشورهاي اسلامي تأسيس شد. حسن البناء، مؤسس جنبش اخوان‌المسلمين بارها اذعان کرده که از سيدجمال، عبده و رشيد رضا تأثير پذيرفته است (ر.ک: ميرعلي، 1391). اين جنبش، از بدو تأسيس تاکنون، گرچه موفق نشد جز مدت دو ساله در مصر قدرت سياسي را به دست بگيرد، اما منشأ تأثيرات زيادي در مصر و ساير نقاط جهان اسلام شده است.
ساير جنبش‌ها/ جنبش‌هاي اسلامي در شمال آفريقا و شبه‌قاره
سيد‌جمال در زمان حيات خود، انجمن «حزب الوطني» در مصر را تأسيس کرد که به قيام عرابي پاشا انجاميد (جمعي از نويسندگان، 1375، ص361). همچنين از جنبش‌هاي شمال آفريقا، همانند جنبش مهدي سوداني و سنوسيه حمايت به عمل آورد. بسياري از حرکت‌هاي شبه‌قاره و ساير نقاط جهان اسلام، يا مورد تأييد و حمايت او بودند و يا از افکار او و شاگردانش تأثير پذيرفته بودند. البته بايد اذعان کرد که هيچ‌يک از آنها، از طريق الازهر تحت تأثير افکار سيدجمال قرار نگرفتند، بلکه انديشه سيدجمال در خارج از الازهر، در ميان شاگردان الازهري رشد و توسعه يافته، به ثمر نشست.
نتيجه‌گيري
با توجه به آنچه گفته شد، سيدجمال‌الدين اسدآبادي همة تلاش خود را به کار گرفت تا نظام آموزشي الازهر را تغيير دهد، اما دو عامل مهم مانع کسب موفقيت سيدجمال در الازهر شد. عامل نخست، وابستگي نهاد الازهر به دولت که از زمان محمدعلي پاشا صورت گرفته بود. اين امر موجب شد تا ريشه‌هاي عقب‌ماندگي فکري به‌طور عميق درمان نشود و اصلاحات صوري و سطحي انجام پذيرد. عامل دوم، حاکميت تفکر اشعري‌گري بر الازهر بود که به‌مثابه سدي محكم در برابر حرکت‌ها و تغييرات اساسي در الازهر عمل مي‌نمود.
گرچه فعاليت اصلاحي سيدجمال در الازهر، موفقيت لازم را کسب نکرد، اما بايد اذعان کرد که فعاليت اصلاحي وي در خارج از الازهر، که عمدتاً توسط شاگردان الازهري سيد همچون عبده، کواکبي، رشيد رضا، عبدالقادر مغربي، مصطفي عبدالرازق و ساير متفکران بزرگ جهان اسلام پرورش يافتند،‌گسترش يافت. هر يک از اينها استادان صاحب نام و از رؤساي الازهر و مؤثران عرصه سياست و فرهنگ بودند. همچنين افکار و اعمال صادقانه سيدجمال و عبده، موجب تحولات سياسي اجتماعي در مصر و همچنين منشأ پيدايش جنبش‌ها و حرکت‌هاي سياسي اجتماعي در سراسر جهان اسلام شد که نمونه مهم آن، جنبش اخوان‌المسلمين است که در بسياري از کشورهاي اسلامي در قالب حزب رسمي فعاليت دارند.