معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
کلام اشعری در دنیای اسلام جایگاه ویژه‌ای دارد و از بین فرق متعدد اهل‌سنت، اقبال عمومی خوبی داشته است. به‌طوری‌که اندیشمندان اجتماعی بسیاری متأثر از عقاید اشعری بوده‌اند. نمونه بارز آن را می‌توان ابن‌خلدون دانست که علم عمران خود را بر پایه کلام اشعری مطرح می‌سازد. برخی سعی می‌کنند قرائت‌های جانب‌دارانه‌ای از کلام اشعری و علم اجتماعی برگرفته از آن ارائه کنند که ضمن بهره‌گیری از آن در جهت اهداف سیاسی و اجتماعی، تفسیري نو از آن ارائه کنند. ما در اين نوشتار، درصدديم با استفاده از روش‌شناسی بنیادین، نشان دهیم که دانش اجتماعی متأثر از کلام اشعری، چه ویژگی‌هایی دارد؛ چراکه هر نظریه و اندیشه اجتماعی، لزوماً از مجموعه علل و عواملی تأثیر می‌پذیرد که شامل مبانی وجودی معرفتی و غیرمعرفتی است. اندیشه کلامی در هر تفکری را می‌توان از مهم‌ترین مبانی معرفتی به‌شمار آورد که مانند خون در رگ‌های آن اندیشه جاری بوده، در سراسر آن خود را نشان می‌دهد. به‌طوری‌که با وجود اعتقاد به این مبانی، معرفت خاصی به صورت قضیه شرطیه حاصل می‌شود.
بسترهاي اجتماعي- تاريخي
در اواخر قرن نخست و اوایل قرن دوم هجری، اهل حدیث بر ظواهر آیات و احادیث تأکید کرده، اما تمرکز اساسی معتزله بر عقل بود به‌گونه‌اي‌که عقل را پیراسته از خطا و آسیب دانسته، آیات و روایات مخالف با اندیشه‌های خود را به‌گونه‌ای تأویل‌ می‌کردند. حاصل کشمکش بین این دو گروه، به میزان حمایت حکومت وقت از هريک بستگی داشت. امويان، مرجئه و عقايد آن را به دلیل سازگاری مبادى آن، با شيوه خلافتشان در امپراطورى خود رواج بخشيدند (حلبی، 1376، ص 88). تا آغاز حکومت مأمون‌ به دلیل حمایت مهدی عباسی و هارون، قدرت در دست اهل حدیث بود. ولی در دوره مأمون و معتصم و واثق، معتزله مذهب رسمى دولت شد. دوران حکومت مأمون (195ق) تا آغاز حکومت متوکل غلبه با معتزله‌ بود تا آنجا که عقاید آنان، عقیده رسمی‌ حکومت عباسی به‌شمار می‌آمد. با روی کار آمدن متوکل (247ق)، معتزله افول کرده و اهل حدیث وارد صحنه شده و احمدبن حنبل ‌(241ق)، به‌عنوان پیشوای عقیدتی در میان اهل حدیث برگزیده شد.
در چنین فضایی، از نظر عامه مردم، اعتقاد به تبعیت عقل از حكم شرع، نوعی تکریم براى دين بوده و آنان فكر غيرعدليه را مى‏پسنديدند؛ زيرا قدرت اندیشه نداشته و طبعاً تعقل را خطرناك مى‏دانستند. بنابراین، منع تفکر توسط متوكل، مورد پسند عامه مردم بوده و به‌عنوان حمايت از دين و سنت پيامبر تلقى شده و موجب محبوبیت متوکل شد (مطهرى، 1358، ج ‏4، ص 818).
متوكل، تمایل به ايمان سلف داشته و از مجادله دربارة كتاب خدا و حدوث و قدم آن نهى مي‌كرد. وي فقيهان و محدثان را تکریم کرد تا اصول و عقايد مخالف با مبادى معتزله را در ميان مردم انتشار دهند. سرانجام آشكارا احمدبن حنبل را به خود نزديك کرد. اختلاف و تکفیر درونى معتزله نیز مزید بر علت شده و موجب پديد آمدن اشاعره گرديد (حلبی، 1376، ص 89). ابوالحسن اشعری‌ پس از چهل سال تعلیم در محضر ابوعلی جبائی‌، از معتزله روی گردانده و به مکتب احمدبن حنبل گروید و به مرور، دارای مکتب کلامی خاصی‌ شد که با وجود برخی اختلاف‌ها، خطوط اصلی آن به مکتب اهل حدیث منتهی می‌شد. اشعری با وجود تقابل با عقل‌گرایی افراطی معتزله، اعتبار عقل را به‌طورکلی زیر سؤال نبرد. حتی اگر او به عقل هم اعتقادی نداشت، شرایط، اجازه نفی کامل آن را به وي نمی‌داد. او چهل سال در فضایی استدلالی سپری کرده بود و اینک به مخالفت با خصمی برخاسته بود که جز استدلال عقلی نمی‌فهمد. عصر او مصادف با رواج مکاتب و آثار فلسفی است. او برای تقابل با آنها چاره‌ای جز توسل به روشی عقلانی و استدلالی نداشت. این روش عقلی او، پس از وی توسط باقلانی به مبادی فلسفه مجهز شد. اما با توجه به بدبینی غزالی نسبت به فلسفه، او روش اشعری را به مبادی نقلی تجهیز کرد.
رساله استحسان خوض در علم کلام او، اعتبار و علاقه وی به گرایش استدلالی را نشان می‌دهد. اشعری بین احکام نظری و عملی عقل تفاوت قائل می‌شود؛ چراکه عقل در حوزة احکام نظری توانا و واقع‌نماست، اما در حوزه احکام عملی ناتوان است. بنابراین، عقل نمی‌تواند در مورد نیکی و بدی افعال، حکمی صادر کند. به اعتقاد وي، هرچند معرفت عقلانی خداوند واجب است، ولی وجوب آن، نه به حکم عقل، بلکه به حکم شرع است.
راه میانه عقل، نقل و اعتبار هر دو احتمالاً به‌منزله سیاست راهبردی برای توسعه وحدت در جامعه پراكنده اسلامی آن دوره اتخاذ شد. اینکه هم بتوان عقل‌گرایانی چون معتزله را راضی کرد و هم ظاهرگرایانی چون اصحاب حدیث را، انتظار نامعقولی نبود. در عین حال، با تأکید بر نقل، می‌شد از افراط معتزله کاست و با در میان آوردن عقل و اعتبار قائل شدن برای آن، غلظت ظاهرگرایی اصحاب حدیث را کاهش داد.
حاکمان اموی عمدتاً برای توجیه رفتارهای نامشروع خود، جبرگرایی را دامن می‌زدند. مسئولیت‌پذیری و اعتقاد به قضا و قدر الهی در جوامع دینی، همواره مسئله‌ساز بوده و اشعری در عصر خود به شدت با آن روبه‌رو بود؛ از يك‌سو، معتزله طرفدار آزادی و اختیار انسان و تنش آن با توحید افعالی بود و از سوی ديگر، قدریه طرفدارِ جبر که با فهمی نادرست از قضا و قدر، همواره فلسفه شریعت را زیر سؤال برده، راه گریز از پذیرش مسئولیت رفتارهای فردی و اجتماعی را هموار ‌ساخت. اشعری با ارائه نظریه کسب تلاش کرد كه راهی میانه را برگزیند تا به‌زعم خود، ضمن گریز از معایب آن دو، محاسن هر دو را نیز یکجا به دست می‌آورد؛ انسان تنها کاسب افعال خویش است، نه مؤثر و نه خالق (اشعری، 1953، ص 40-41).
مباني انسان‌شناسي
از میان متكلمان، در مقابل فلاسفه که به اشتراک معنوی وجود معتقدند، اشاعره‏ و برخى دیگر، وجود و هستی را مشترك‏ لفظى‏ بين افرادى كه بر آنها صدق دارد، می‌دانند (ژیماره، 1376)؛ آنچه معنا دارد، همان ماهیات است. مانند لفظ «عين» كه به واسطه تعدد اوضاع، بر معانی متعددی صدق مى‏كند. پس لفظ وجود، بر وجود واجب و ممكنات، از مجردات و ماديات و غيرها، که به اوضاع متعدد وضع شده، صدق دارد و تناسب و اتحاد در بين اين معانى وجود ندارد (عارف‌اسفراینی، 1383، ص 67).
یکی از انواع توحید، توحید ذاتی است که به‌معنی بی‌مانند بودن ذات خداوند است؛ موجودى كه واجب‌‌الوجود بالذات بوده و در هستى و كمالات خود، به چيزى نياز ندارد. بنابراين، همه‏ موجودات جز خداوند، ممكن‌الوجود با لذات و نيازمندند؛ زيرا هر موجود ممكن‌الوجودى مركب است. لازمة يگانه بودن واجب‌الوجود بالذات، اين است كه ذات او بسيط باشد و هيچ‌گونه تركيبى در آن راه نداشته باشد (استادی، ‌بی‌تا، ص 79).
اشاعره، به دلیل اعتقاد به اشتراک لفظی وجود، نوعی استقلال به ذات اشیا و انسان نسبت داده و وجود انسان را در عرض وجود خداوند قرار می‌دهند. ازاين‌رو، به‌زعم اينكه اعتقاد به تأثير و سببيت اشيا، مستلزم اعتقاد به قطب‌ها و منشأها در مقابل خداست، از اشيا نفى تأثير و سببيت كرده‏ و خواسته‏اند با نفى اثر از اشياء، توحيد در خالقيت را تثبيت نمايند. لذا در عین حالی كه شرك در خالقيت را نفى كرده‏اند، ناآگاهانه نوعى شرك در ذات را تأييد كرده، در توحید ذاتی دچار اشتباه شده‌اند (مطهرى، 1358، ج ‏2، ص 127).
در تبیین عمومیت اراده الهی و با عنایت به مطالب مذکور، اشاعره خلق افعال را تنها از جانب خدا دانسته، افعال انسان را مخلوق او می‌دانند (سبحانی، بی‌تا، ج ‏2، ص 115) که انسان‌ها قادر به خلق چیزی نیستند؛ چراکه خود مخلوقند (اشعری، 1397ق، ص 20). حتی شرور اعمال انسان را نیز خدا خلق می‌کند و انسان‌ها قدرتی ندارند (اشعری، 1400ق، ج 1، ص 321)؛ چراکه خالق بودن انسان در مورد اعمال خود، به شریک بودن در‏ كار خلقت خدا منتهی می‌شود. اگر در این مورد انسان قادر باشد، در همه احوال قادر خواهد بود (مطهرى، 1358، ج ‏3، ص 89).
از سوى ديگر، اگر بنده از آفريدن افعال خود عاجز باشد، چگونه مورد محاسبه خداوند قرار خواهد گرفت؟ اينجاست كه اشاعره، ميان افعال غیرارادی مانند لرزش اعضا و افعال ارادى تميز داده، معتقدند: انسان جز بر افعال ارادى قدرتى ندارد. خداست كه به انسان اين قدرت كاسبه را مى‏بخشد؛ خدا افعال را آفریده و براى بنده قدرت انجام آن را مى‏دهد. اختيار انسان براى انجام هر كارى، تابع اراده او است، نه قدرت او. ازاين‌رو، چون انسان اين اعمال را به اراده خويش كسب مى‏كند، مبدأ عدالت الهى در ثواب و عقاب نيز پديد مى‏آيد؛ زيرا اتقان فعل و قدرت بر تنفيذ آن نيز از خداست. بنده چيزي جز اراده در برخى افعال، كه او را به سوى خير يا شر متوجه مى‏سازد، ندارد (حلبی، 1376، ص 94). آنها در تبیین و توجیه اراده انسان و نفی اتهام جبر، بر خلاف نظر فلاسفه و معتزله، قدرت انسان بر فعل را توأم با فعل می‌دانند، نه مقدم بر آن (مطهرى، 1358، ج ‏3، ص 86).
در سیر تحول تفکر اشعری، علاوه بر علیت، دو عنوان دیگر سببیت و تولید یا تولد به کار رفته و رسمیت یافته‏اند. هر دو اصطلاح، در مجموع بر تأثیر و تأثر دلالت دارند. اما در سببیت، بخصوص بر عامل انسانی و قصد او براي وصول به مقصود و یا ایجاد حرکتی ویژه، تأکید شده است (طاهری، 1376، ص ۱۳۵ـ۱۳۶). دیدگاه اشاعره درباره سبب و ضرورت علی و معلولی، عمدتاً نقلی بوده و نقل، حدود اعتبار سبب را مشخص می‏کند. ایشان با توجه به این نوع ادله،‎ نظریه انتساب دوگانه را مطرح می‏کنند. در این نظریه، خداوند وسائط را به‌عنوان اسباب آشکار ساخته و خود را در پوشش اسباب ثابت داشته است. به این طریق، افعال را هم به اسباب و هم به خود نسبت داده است (همان، ص ۱۵۸).
به نظر اشاعره خالق، فعل را با قدرت قدیم و کاسب فعل را با قدرت حادث انجام می‎دهد. قدرت قدیم، مقصود خود را بدون وسیله و قدرت حادث، فعل را با استمداد از وسیله انجام می‏دهد (همان، ص ۲۲۰-221). قدرت حادث، عامل اصلی تعیین‌کننده و جداکننده فاعل و خالق از مکتسب است. این مفهوم موجب می‎شود تا اشاعره خود را از اتهام تقدیرگرایی و جبرگرایی برهانند. در ضمن افزون بر اینکه عقاید کلامی خود در رابطه با قدرت و اراده الهی را حفظ کنند (همان، ص ۲۲۶-۲۲۹). آنها از يك‌سو، شديداً از تأويل معناى ظاهر آيات و روايات پرهيز مى‏كند. از سوي ديگر، مى‏كوشد تا با قول بلاكيف (يعنى اينكه كيفيت در صفات بارى تعالى راه ندارد)، از در افتادن به مهلكه تشبيه و تجسيم فرار نمايد، و با قول بالكسب (يعنى اينكه انسان‏ در كردار خود آنچه مى‏كند، از راه كسب است نه اقدام)، از غوطه‌ور شدن در جبر دورى کند (عسگری، 1388، ج ‏2، ص 549).
اشعری در راستای تبیین مسئله کسب، استدلال می‌کند که کافران و مؤمنان، نمی‌توانند کارهایشان را مطابق قصد و هدف خویش انجام دهند؛ چراکه قصد مؤمن با ایمان خویش، قرار دادن خود در معرض کارهای سخت، بیماری‌زا و آسیب‌های مختلف نبوده است. هدف کافر نیز این نبوده که کارهایش در عالم واقع، زشت و منفور باشد. از سوي ديگر، فاعلِ حقیقی کسی است که کاری را که انجام می‌دهد، مطابق قصدش باشد. پس در واقع، فاعل حقیقیِ کارهای انسان‌ها نه خودشان، بلکه خداوند است و انسان‌ها، تنها کسب‌کننده فعل خدا هستند.
اشعری، براي نفی جبری بودن افعال انسان‌ها، معتقد است: تمام افعال انسان‌ها جبری نیستند، بلکه عمده حرکت‌های ما اکتسابی است. مثلاً، شخصی که از شدت تب بدنش به رعشه افتاده، رعشه یک حرکت اضطراری است؛ چراکه او نمی‌تواند خود را از این حرکت نجات دهد. اما راه رفتن، نشستن، حرف زدن و... افعال اضطراری نیستند؛ چراکه انسان می‌تواند هر لحظه آن را متوقف کند. بنابراین، به نظر اشعری، انسان‌ها مجبور نیستند و در حوزه افعال خود دارای اختیار و انتخابند. اما اختیاری محدود که در چارچوبِ خلق از سوي خدا و کسب از سوي انسان معنا پیدا می‌کند. به‌طور خلاصه، کسب قدرتی است که خداوند در انسان هنگام انجام فعل می‌آفریند، چنان تأثیری دارد که فعل با آن تأثیر حادث و واقع می‌شود؛ مقارنت وجود فعل با قدرت و اراده انسان، بدون آنکه قدرت و اراده او در تحقق آن تأثیری داشته باشد (جمعي از نويسندگان، 1386، ص 494).
مباني هستي‌شناسي
عام بودن اراده خدا
به اعتقاد اشاعره، همه اعراض و جواهر، حتی انسان و افعال او مراد خدا بوده است و اراده خدا به آنها تعلق گرفته و چیزی در هستی خارج از اراده او نیست (سبحانی، بي‌تا، ج ‏2، ص 271).‏ آنها این قاعده را در تقابل با معتزله، که اراده خدا را عام نمی‌دانستند، تحت عنوان کلی فراگیر بودن اراده خدا مطرح می‌کنند (حلي، 1407ق، ص 94-95؛ بحراني، 1398ق، ص 42،‌ 62 و 72؛ غزالي، 1417ق،‌ ص 701؛ ايجي، بي‌تا، ج 1، ص 142؛ تفتازاني، 1370، ج 1، ص 632؛ محمدرمضان، 1986، ص 362). اشعری تحقق چیزی در قلمرو سلطنت خدا، بر خلاف خواسته او را غیرممکن می‌داند؛ زیرا وقوع چنین امری دو تالی فاسد دارد: قائل بودن سهو و غفلت نسبت به خدا و متصف کردن او به سستی و ناتوانی از رسیدن به آنچه می‌خواهد. حال، اگر اتصاف خداوند به چنین وصف‌هایی را روا ندانیم، پدید آمدن امری در قلمرو سلطنت خداوند، امری محال خواهد بود (اشعری، 1953، ص 48-49). بنابراین، از نظر اشعری، همه امور به خواست خدا انجام می‌شود. اگر کسی مؤمن شده، خدا خواسته که مؤمن بشود و شخص کافر از ازل مقدر بوده که کافر شود؛ خدا اگر بخواهد، می‌تواند به کافران لطفی نماید که آنان ایمان آورند. البته در اینجا نمی‌توان گفت که خداوند نسبت به کافران بخل ورزیده است؛ زیرا بخل در جایی صدق مي‌كند که شخصی کاری را که بر عهده اوست انجام ندهد، ولی خداوند تفضلاً شخصی را به نعمت ایمان مفتخر می‌نماید. در این صورت، اگر به کسی تفضل نکند، این کار بخل به حساب نمی‌آید (اشعری، 1953، ص 115-116؛ ابن‌فورک، 1986، ص 124-125).
عناصر بسيط
اشاعره از نظریه «جزء لایتجزء» یا جوهر فرد، برای تبیین خلق و ربط خداوند به عالم استفاده می‌کنند. در صورت پذیرش غیرقابل انقسام بودن ماده، اصلی متعالی که به این ماده و همه موجودات مرکب تعيین و تشخص می‏بخشد، اثبات می‏شود؛ یعنی باید اصلی متعالی در به‌وجود آمدن آن دخالت کند. در این صورت، ضمن مدلل بودن اندیشه خدایی خلاق و خالق، این اصل متضمن دوام خلق نیز خواهد بود. اگر ماده موجب کافی ترکیب و تمایز خود را در ذات خود نداشته باشد، باید هر ترکیبی از جواهر فرد، که وجودی را متعین می‏کند، کاملاً عرضی باشد. بنابراین، این عوارض به سبب اینکه در تغییر دائمی هستند، دخالت اصلی متعالی را ایجاب می‏کنند که تصادف‌ها را ایجاد کرده، و قوام مي‌دهد؛ یعنی باید ماده و عرض، در هر لحظه‏ای ایجاد شوند و تمامی عالم در هرلحظه به دست خداوند حفظ می‏شود. به عبارت ديگر، خداوند هر لحظه به خلقت خود، برای تداوم خلقت، خلقتی جدید می‏دهد.
نظریه جوهر فرد، اشیا را مؤلف از جواهر فرد می‌داند. این جواهر، منفک از اعراض معین نیستند. همچنین اعراض حادثند و لذا محال است جواهر، حدوث داشته باشند. اجتماع و افتراق این جواهر، نیازمند فاعلی است که اشیاء را ایجاد کند و آن فاعل، خداست (پاینز، 1387، ص 18).
به نظر اشاعره، جسم، مکان، اعراض قائم به جسم، حرکت، زمان، و... قائم به تألیف جواهر فردند، که در ذات شبیه هم هستند. ازاين‌رو، اجسام شناخته نمی‎شوند، مگر به وسیله اعراضشان (همان). جواهر فرد ناگزیر شامل یک عرض هستند. این اعراض در کوچک‌ترین واحد زمانی باقی نمی‏مانند و در هر زمان خلق می‏شوند. ازآنجاکه جواهر، بدون اعراض خلق نشده و اعراض هم تنها بر جواهر حادث می‎شوند و نمی‎توان این دو را به هم قلب کرد. لذا جواهر پیوسته خلق می‎شوند (همان، ص 19). براین‌اساس، هرچه در این جهان حادث است، اعم از جواهر، اعراض و افعال و...، مؤلف از جواهر همراه با عرض است و به خلقت مداوم خداوند متکی است (همان).
اشاعره خلق اعراض را مانند خلق جواهر و تمامی حادثات، به خلق‏های مداوم خداوند نسبت می‎دهند و بقای عرض را برای دو زمان نزدیک ناممکن می‎‎دانند. از سوي ديگر، به ضرورت بقای عرض به بقای جسم و بعکس نیز قائل هستند، و همه را از اراده و قدرت الهی می‏دانند (طاهری، 1376، ص ۲۱۴-۲۱۷).
انکار ضرورت علي
یکی از لوازم تفکر اشعری در مورد عمومیت اراده خداوند، انکار قاعده علیت است. اشعری، روابط ضروری میان اشیا و حوادث در عالم طبیعت را انکار کرده، آن را منافی با قدرت پروردگار می‌داند (همان، ص 271). او معتقد است: هر چیزی که در نگاه بدوی به بنده نسبت داده‌ می‌شود، تأمل در آن نشان مي‌دهد که خالق اصلی او خداوند است كه رابطه‌ای ضروری‌ میان بازبودن چشم و تحقق عمل ادراک وجود ندارد، بلکه‌ میان این دو پدیده، رابطه‌ای امکانی‌ وجود دارد: بازبودن چشم ضرورتاً موجب دیدن نمی‌شود؛ آنچه که بعد از نگاه بنده باعث دیدن می‌شود، مخلوق خداوند است (اشعری، 1953، ص 214).
در آراء نظام، ادراك به‌مثابه نخستین مرتبه معرفت، از حركت حواس متولد می‏شود. آنچه از این حركت متولد می‏شود، ناشی از طبع بوده، که مخلوق خداوند است. رؤیت به دلیل توجه به چیزی و دیدن آن به‌وجود نمی‏آید، بلكه در طبع بصیر و چشم چنین چیزی وجود دارد که مخلوق خداوند است. بنابراین، فعل رؤیت فعل خداوند است (ابراهیمی دینانی، 1385، ج 1، ص 78-79).
اشعری، همه ممکنات‌ را به صورت ابتدایی و بدون واسطه به خدا مستند دانسته، و در ضمن نظریه عادت‌الله معتقد است: علاقه علّی میان حوادث وجود ندارد، بلکه عادت خدا بر این تعلق گرفته که برخی حوادث را در پی برخی‌ دیگر خلق کند. ولی خداوند می‌تواند هرگاه اراده کند، به این رویه خاتمه داده و آن را قطع کند (بغدادی، 1346، ص 831). از نظر اشاعره، معنای «آیا غیر از خدا خالقی هست؟»، این است که هیچ چیزی در جهان از خود اثر و فعلی ندارد. آتش با آب، در ذات خود فرقی ندارد. ولی رسم خدا و عادتش بر این است که وقتی آتش ‌روی پنبه گذاشته می‌شود، خودش مستقیم و بدون دخالت آتش، احتراق ایجاد کند (مطهری، 1382، ص 15).
به اعتقاد باقلانی، آنچه‌ ما با حس مشاهده می‌کنیم، ضرورتاً تحقق نمی‌یابد، بلکه بر مبنای عادت جاری بوده و‌ وجود و تکررش بر مبنای طریق واحدی است. به همین دليل، طبایع اسباب ضروری برای مسببات نیستند؛ چون در غیر این صورت، هرگاه تکرر یافته و متکثر شوند، باید اسباب‌ تکرر پیدا کنند. ازاين‌رو، باقلانی تبعیت قطعی مسببات از طبیعت را باطل‌ می‌داند (باقلانی، 1947، ص 26). او معتقد است: ما تغییر جسم را در اثر عوامل‌ معین حس می‌کنیم، ولی رابطه علیت این حالت جدید و آن عامل خاص، از طریق‌ مشاهده قابل اثبات نیست (همان، ص 34).
عزبن‌ عبد‌السلام السلمی، هم ضمن تأیید عقیده اشعری مبنی بر انکار رابطه سبب و مسببی بین اشیا، منکران این عقیده را مذمت کرده، آنها را به برخی آیات قرآن ارجاع می‌دهد (خادمی، 1378). اشاعره آنچه را که از پیوستگی میان حوادث طبیعی و نزدیکی میان آنها دیده می‎شود، به دو دلیلِ باقی نماندن عرض در دو زمان و خلق مدام امور، به جاری شدن عادت‌الله تفسیر کردند (پاینز، 1387، ص ۲۳)، که اراده انسانی در جریان حوادث خارجی جهان، هیچ تأثیری ندارد. اما انسان قادر است که افعال مخلوق خداوند را ذیل قاعده کسب به خود نسبت دهد (همان، ص ۲۹). در واقع، آنها در جهت نفی رابطة علی ادعایی فلاسفه، آن را با مفهوم عادت تبیین می‌کنند. میان فلاسفه و متکلمان مسلمان، در تحلیل اصل علیت‌ و در قواعد فرعی علیت اختلاف‌نظر وجود دارد. فلاسفه، برای علیت قواعد فرعی متعددی ذکر کرده‌اند که یکی از مهم‌ترین آنها، رابطه ضروری میان علت‌ و معلول یا قاعده ضرورت علّی است. اشاعره با قاعده ضرورت علّی مخالفت کرده‌ و کوشیده‌اند نظریه «عادت‌الله» را جایگزین ضرورت علّی‌ کنند تا در ذیل آن، به‌ تفسیر پدیدارهای جهان هستی اقدام کنند. نظریه «عادت‌الله» اساس نظری‌ متکلمان اشعری دربارة اصل علیت است. به نظر می‌رسد، پيش از تفسیر این نظریه بيان برخی نکات مثل تعریف عادت و انگیزه اشاعره از بیان این‌ نظریه لازم باشد.
برخی عادت را چنین‌ تعریف کرده‌اند: عادت برگشت فاعل به مثل آن چیزی است که انجام داده، یا آنچه جاری مجرای آن است؛ موقعی که رجوعی به سوی آن نداشه باشد (شریف، 436ق، ص 761). علاء‌الدین طوسی، عادت را مشاهده مستمر و مکرر می‌داند (غزالی، 1363، ص 603). در فلسفه،‌ ارسطو واژة «عادت» در مقابل طبیعت به‌کار رفته و مراد از طبیعت، چیزی است که همیشه باشد. ولی عادت چیزی است که غالباً هست (ولفسن، 1368، ص 585). از سوي ديگر، واژه «عادت» در مقابل ضرورت به‌کار می‌رود. امر ضروری چیزی است که هرگز قابل تخلف نباشد. بنابراین، به‌زعم اشاعره، پذیرش نظریه طبیعت‌ و ضرورت در مورد رابطه موجودات با یکدیگر، بیانگر نوعي جبر و حتمیت بوده و با فعال مایشاء بودن خداوند منافات دارد؛ یعنی اگر بگوییم: «طبیعت آتش‌ سوزاندن است»، به این معناست که‌ جهان هستی نظام خاصی دارد و خدا مجبور است که از این نظام تبعیت کند. اشاعره برای اثبات مختار بودن خداوند، قانونمند بودن‌ جهان هستی را انکار کرده، به جای آن از نظریه‌ «عادت‌الله» استفاده کرده‌اند.
غزالی، علت واقعی تداوم امور طبیعی در عالم را استمرار عادت الهی در حوادث عالم می‌داند که موجب این تصور در ذهن شده که حوادث بر طبق همان عادت پیشین جریان خواهند داشت (شیدان‌شید، 1385، ص ۳۰-۳۳). وي بر این باور است که ادعای روابط ضروری میان‌ اشیا و حوادث جهان از سوی فلاسفه، ادعایی بی‌پشتوانه است؛ زيرا فلاسفه در صورتی‌ می‌توانند چنین ادعایی را ثابت کنند که پذیرش‌ روابط احتمالی میان حوادث و اشیای طبیعت، به محال‌ حقیقی (ذاتی) منجر شود.
وي محال حقیقی را به سه قسم منحصرکرده و تبیین می‌کند: 1. نفی بديهيات عقلی؛ 2. نفی هر چیزی که متضمن مفهوم شی است؛ 3. قلب اجناس بدون وجود ماده مشترک (غزالی، 1363، ص 236).
اگر روابط میان اشیا و حوادث را ضروری ندانیم، بلکه بر مبنای عادت تفسیر کنیم (مثلاً، از روي عادت اگر غذا بخوریم سیر می‌شویم، و اگر آب بنوشیم، تشنگی ما برطرف می‌شود. اما این احتمال هم وجود دارد که در برخی موارد، ما مثلاً غذا بخوریم و سیر نشویم)، هیچ محالی لازم نمی‌آید. هر امری‌ که محال نباشد، ممکن‌الوقوع خواهد بود. روابط میان‌ اشیا و حوادث در عالم طبیعت دارای این ویژگی بوده‌ و ضرورتی میان آنها وجود ندارد. لذا مقدور خداوند می‌باشند. از سوي ديگر، هر چیزی که تناقض منطقی در پی‌ داشته و به اجتماع نقیضین منجر گردد، محال حقیقی‌ خواهد بود. لذا مقدور خداوند واقع نمی‌شوند. تنها در صورتی درباره‌ روابط میان اشیا و حوادث در عالم طبیعت ادعای‌ ضرورت می‌توان کرد که فرض خلاف‌ آن به محال ذاتی و اجتماع نقیضین‌ منجر گردد. ازآنجاكه فلاسفه نمی‌توانند چنین امری را اثبات کنند، ادعای آنها بی‌پشتوانه و بي‌‌دليل است.
حداکثر می‌توان دربارة روابط میان اشیا و حوادث ادعا کنیم که تاکنون‌ مشاهدات ما این ویژگی‌های خاص را دربارة اشیای خاص به ما نشان می‌دهد (مثلاً آب تشنگی و نان گرسنگی را برطرف می‌کند) و مورد نقضی درباره آنها مشاهده نشده است. عدم‌ مشاهده موارد نقض، نمی‌تواند روابط ضروری میان امور متعارف را نتیجه بدهد. به همین دليل، غزالی تصریح‌ می‌کند که هم پیدایی میان دو چیزی که به‌ نام علت و معلول خوانده می‌شود، ضروری نیست، بلکه خدا اراده کرده است که‌ میان آنها اقتران ایجاد کند. یکی را پس از دیگری ایجاد کند. ممکن است خدا سیرابی را بدون نوشیدن، سیری را بدون خوردن و... خلق کند.
حسن و قبح شرعي
در نظام فکری اسلامی، ارزش افعال ذاتی آنها بوده و خوبی و بدی، افعال اختیاری انسان و همچنین صفات و ملکات برآمده از رفتارهای اختیاری انسان در ذات و نهاد آنها نهفته است. همه رفتارهای اختیاری انسان فی‌نفسه و با صرف‌نظر از خواست فاعل و یا هرکس دیگری و حتی وجود یا عدم انسان، متصف به خوبی یا بدی است. با فرض نبود هیچ انسانی، باز هم عدالت و امانتداری فی‌نفسه و ذاتاً خوب و ظلم و خیانت‌ورزی در واقع بدند (شریفی، 1388، ص 177). اشاعره،‏ حسن و قبح‏ ذاتى افعال را انکار کرده، آن را اعتبارى می‌دانند. هيچ عملى با قطع‌نظر از خطاب شرعى حسن يا قبيح نيست، بلكه مساوي‌اند. عدل و ظلم ذاتاً فرقى ندارند، خيانت و امان يكسانند، صدق و كذب همانندند و... . حسن و قبح افعال، صددرصد تابع اعتبار شرع است؛ يعنى هر كارى را شارع تحسين كند، حسن پيدا مى‏كند ولو آن كار ظلم، خيانت، كذب یا زنا باشد و... و هر كارى را كه شارع تقبيح كند، آن كار قبيح مى‏شود؛ هرچند عدالت، احسان و نماز باشد. «خوب»، آن چیزی است که شارع خوب قرار داده و «قبیح» چیزی است که شارع قبیح شمرده است (محمدی، بی‌تا، ص 200-203؛ مطهرى، 1358، ج ‏1، ص 49؛ صدرالمتألهین، 1378، ص 221) و به عبارت دیگر، هرچه خسرو کند شیرین بُوَد. يعني از دیدگاه اشاعره، هیچ عملی نه مقتضی تحسین عقل است، نه تقبیح آن، بلکه حکم به حسن و قبح منحصراً مستفاد از شرع است (حلی، 1407ق، ص 83). ازاين‌رو، محققان اذعان دارند که اشاعره طرفدار حسن و قبح شرعی بوده (مظفر، بی‌تا، ج 2، ص 431؛ کاتوزیان، 1385، ج 2، ص 464)، و منکر ملازمه حکم عقل و شرع هستند (انصاری، 1390، ج 2، ص 47). البته، از میان معانی مختلف حسن و قبح (ملائم و غیرملائم با طبع و یا موافق و غیرموافق با غرض و...)، آنچه مورد نزاع و اختلاف است، استحقاق مدح و ثواب یا ذم و عقاب است. از نظر اشاعره، درک این امر منوط به شرع بوده و عقل توانایی درک این امور را ندارد و ملاک تعیین حسن و قبح در این موارد، تنها شرع است (آهنگران، 1387).
تقدم نقل بر عقل و اولویت نص نازل ‌شده اعم از قرآن، سنت و عمل صحابه، از مهم‌ترین اصول اعتقادی اشاعره محسوب می‌شود. آنها با رد توأم آموزه‌های معتزلی و اهل حدیث، حجیت نسبی عقل را پذیرفتند. اشعری، در کلام خود با پذیرش نسبی حجیت عقل آن را در مقام دفاعی به کار گرفت. اما بعد کشفی عقل از نظر وی حجیت ندارد. از نظر اشعری، عقل کمتر از آن است که بتواند دربارة حسن و قبح قضاوت کند؛ چراکه حکم عقل در این مورد موجب نفی اراده تام الهی شده و آن را مقید به شروطی می‌سازد؛ زیرا قول به حسن و قبح عقلی، لزوم فعل خدا را ایجاب می‌کند و در مورد عدم وجوب هم همین‌طور.
بنابراین، برای حفظ اراده تام الهی در افعال، اشاعره معتقدند: ابتدا باید آموزه‌های دینی از طریق نقلی مطرح شده، سپس با عقل برای آنها استدلال شود؛ زيرا حسن و قبح عقلی در کلام اشاعره معتبر نيست. آنها با نفی اعتبار حسن و قبح عقلی، ملازمة حکم عقل و شرع را هم رد می‌کنند. ازاين‌رو، در کلام سیاسی اشعری نیز همانند اهل حدیث شریعت تقدم دارد و پس از بیان شرعی است که عقل به استنباط می‌پردازد.
اشاعره خير و شر را تقريرى دانسته، آن را حاصل مشيت الهى مى‏دانند که هر دو را شرع اثبات مى‏كند. در نظر اشاعره، شر نيز مانند خير به اراده خداوند پديد مى‏آيد؛ چراکه اگر به اراده غير او پديد آيد، در ملك خدا چيزى پديد مى‏آيد كه او اراده نكرده باشد. هرگاه بندگان بر خلاف مشيت خدا شر را برگزينند، اقدام ايشان بر آن به‌منزله عجزى از خداى تعالى شمرده مى‏شود. آنها معتقدند: خداوند جز عمل عادلانه كارى انجام نمى‏دهد. در ايجاد شر حكمتى است كه ما از فهم كنه آن عاجزيم (حلبی، 1376، ص 96؛ شعرانی، 1393ق، ص 426).
اشاعره با نفی مستقلات عقليّه، عقيده معتزله مبنى بر درک عقل بشر از حسن و قبح، بدون نياز به ارشاد شرع را تخطئه کرده،  مدعى هستند كه حسن و قبح امور، منوط به لسان شرع بوده، باید در آن صرفاً تابع و تسليم سنت اسلامى بود. به اعتقاد آنها، حسن و قبح‏ امورى نسبى و تابع شرايط خاص مکان و زمان و تحت تأثير يك سلسله تقليدها و تلقين‌هاست. آنچه معتزله به نام عدل يا عقل يا اختيار و استطاعت طرح كرده‏اند اولاً، از نوع قياس گرفتن خالق به مخلوق است. ثانياً، با توحيد ذاتى و افعالى ذات حق، منافى است. ازاين‌رو، اشاعره مدعى شدند كه مسئله حسن و قبح‏ ذاتى عقلى و حكم به اينكه افعال‏ بارى تعالى الزاماً بايد بر معيار اين حسن و قبح‏ها انجام گيرد، نوعى تعيين تكليف براى خداوند است (مطهرى، 1358، ج ‏1، ص 44-49).
مباني معرفت‌شناسي
در روش‌شناسی تحقیق اشاعره، مشاهده و استقرای امور جزيی و وقایع خارجی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. آنان واقع‌گرا بوده و راه شناخت واقع را حس، نقل و عقل و ملاک صدق را مطابقت با واقع می‌دانند. اشاعره در عقل نظری، دستاوردهای عقل را معتبر دانسته و برای آن ارزش شناختاری قائل‌اند. ولی در حوزة عمل و عقل عملی، عقل را ناتوان دانسته و فروعات مسائل را به شرع ارجاع می‌دهند. شرع نيز بدون دخالت عقل و مستقلاً حکم می‌کند و عقل به دستورات شرع رهنمون می‌شود.
نزد غزالی، شیوه‎های کسب معرفت عبارتند‌ از: تجربه و حس، استدلال و عقل، نقل و وحی و کشف و شهود (شیدان‌شید، 1385، ص ۴۴). به‌زعم غزالی، از حواس معلومات قطعی به‌دست می‏آید که می‎توان آنها را مقدمه برهان قرار داد. غزالی تجربه را هم یقین‌آور می‏داند؛ تجربیات احکامی است کلی، درحالی‌که حواس صرفاً قضایای شخصی به دست می‎دهند؛ چون حکم در مورد امور کلی از آن عقل است، نه حس. حکم کردن در باب تجربیات نیز کار عقل است؛ البته به کمک حس و مکرر شدن احساس. غزالی به این طریق تلازم موجود بین سبب و مسبب را یقینی می‏داند. اما استنتاج ضرورت علّی را در حد عقل نمی‏داند و معتقد است: عقل توان فهم کیف ارتباط را ندارد. همچنین ضرورت عقلی میان آن دو را نیز بر اساس قدرت بدون قید و شرط الهی نمی‏پذیرد (همان، ص ۴۴-۴۵). وي در مقام داوری، عقل را تاحدی توسعه داده، ادعا می‌کند كه هیچ عامل دیگری نمی‌تواند عقل را از حاکمیت مطلقش خلع کرده، حکمش را نقض کند.
تقدم واقعيت بر نظريه
اشاعره، در جریان نزاع بین اهل حدیث و معتزله، راه میانه‌ای را انتخاب کرده، سعی در جمع بین دو رویکرد دارند. منشأ این امور، غالباً در جهت مشروع‌سازی سیاست و نظم موجود است. اندیشمندان اهل‌سنت در شرایطی که به شدت تحت تأثیر حکام زور و ستمگر وقت بوده‌اند، برداشتی آرمانی از حکومت ارائه نکرده و به بیان احکام واقعی شریعت نپرداخته‌اند، بلکه محور اصلی بحث آنها، مشروعیت‌آرایی حکام غاصب و بهترین شیوة حفظ قدرت سیاسی بوده است.
این شیوة گذشته‌نگرانه و متصلب، بازسازی اکنون بر اساس گذشته، و توجیه محافظه‌کارانه نظم سیاسی و اجتماعی موجود را همواره سرلوحه سیاست‌های خود قرار می‌دهد. چنین تفکری، مستلزم تقدم تجربه بر تئوری و ساختن و توجیه حال بر اساس گذشته است که پایه‌های فقه سنی بر آن استوار مي‌باشد. این امر، متأثر از وقایع تاریخی و اجتماعی و سیاست‌ورزی‌های بزرگان و خلفا بوده که دغدغه انقیاد مردم از خلیفه در نظام اسلامی و حفظ حاکمیت را داشتند.
برهمین‌اساس، لمبتون اهداف جهان اسلام را با بروز مشکلات ناشی از تفرقه در دنیای اسلام دچار نسیان می‌داند. ازاين‌رو، به اعتقاد وي در کارهای غزالی صحبتی از جنگ‌های صلیبی و تهدید جامعه اسلامی از سوی دنیای غیرمسلمان وجود ندارد. او برای نشان دادن مشروعیت المستظهر و اینکه دستیابی او به امامت، مطابق شرع بوده و همه مردم باید از او اطاعت کنند، مستظهری را می‌نویسد (لمبتون، 1374، ص 293-296).
به اعتقاد سیدجواد طباطبایی، سیاست‌نامه‌نویسان عموماً به بحث در اکتساب قدرت سیاسی و شیوه‌های نگه‌داری آن و جلوگیری از خروج خوارج و مطاع ساختن رعایا پرداخته‌اند. وی شریعت‌نامه‌ها را عنوانی مسامحه‌ای دانسته که مانند سیاست‌نامه‌ها به توجیه ایدئولوژیک خلافت می‌پردازند، اما در تأسیس نظریه خود از اندیشه سلطنت فاصله گرفته و شریعت را در کانون تفسیر خود قرار می‌دهند (طباطبایی، 1368، ص 20-27). بشیریه، علمای سیاسی را اندرزگویانی برای پادشاهان می‌داند که مفهومی تجویزی از سیاست داشتند و مراد آنها از سیاست، کیفیت استوار نگه داشتن دولت بود (آندرووینست، 1371، ص 6-7). برخی دیگر معتقدند: محور نظریه‌های اهل‌سنت، تجلیل از سیاست حاکم به جای استنتاج رأی شرعی و تحلیل آن است. اگر تحلیلی بیان شود، تحلیلی تجلیلی در توجیه عملکرد زما‌م‌داران است. لذا، نظریه‌های اهل‌سنت، نظریه‌های پس از وقوع در جامعه می‌باشند (کدیور، 1376، ص 76). از‌این‌رو، خلافت و تئوری آن براساس ضرورت‌های اجتماعی و واقع‌گرایی فراهم آمده، نظریه خلافت توجیه ماوقع و حوادث گذشته بود.
تأکید بر استقراء و تجربه در مقام گردآوری و داوری، از جمله ویژگی‌های پوزیتيویسم است؛ به این معنا که مشاهده همواره بر تئوری مقدم است. ذهن چون کشکولی خالی است که باید از ماده مشاهدات پر شود. توصیه فرانسیس بیکن، به طرد هرگونه معلوم غیرمسبوق به تجربه، مولود همین بینش است: «مقدم دانستن مشاهده بر تئوری و مسبوق و مصبوغ ندانستن مشاهدات، به تئوری و سعی در پیراستن مشاهدات از جمیع مقدمات و مقارنات ذهنی و علم را بدین‌معنی عینی خواستن و به شکار فکت‌های عریان رفتن» (آرتوربرت، 1369، ص 37).
روشن است که هم اشاعره و هم اثبات‌گرایی، هريک در حوزه كاري خاص خود کار می‌کنند و تمایزات زیادی دارند، ولی از جهت مقدم ساختن تجربه و مشاهده بر نظریه شباهت‌های زیادی به هم دارند.
شک‌گرايي
نفی قاعده علیت، یکی از اصول هستی‌شناختی اشاعره است که در راستای اراده عمومی الهی مطرح شده است. آنها به تعاقب وقایع قائل بوده و رابطه‌ای سبب و مسببی را بین آنها تصور نمی‌کنند؛ چراکه وقوع همه ممکنات را وابسته به اراده خداوند دانسته، علل طبیعی و مسببات آن را انکار می‌کنند. چنین تفکری، به انکار قاعده زیربنایی مهمی به‌نام «اصل» علیت می‌انجامد. در تفکر اجتماعی مدرن، با غلبه فلسفة تجربه‌گرايي، مفهوم فلسفی مهمی که از عرصه معرفت کنار نهاده‌ شد، مفهوم «علیت» بود؛ چراکه براساس چنین فلسفه‌ای، هرچه در خزانه معرفت ماست، ‌باید به حس عرضه شده و به محک تجربه حسی درآید. اگر در نهایت، مجرای حسی ورود آن به ذهن شناخته‌ نشد، بی‌اعتبار شده و فاقد ارزش واقع‌نمایی خواهد بود؛ زیرا علم در معنای مدرن آن، ناظر به دانش آزمون‌پذیر است و از این جهت، در مقابل ساير معرفت‌های بشری قرار می‌گیرد که تا مدت‌ها عهده‌دار شناخت واقع بودند و بر مبنای عقل‌گرايي، دانش غیرتجربی و آزمون‌ناپذیر را نیز شامل می‌شدند (پارسانیا، 1389، ص 23).
یکی از نتایج این رهیافت فلسفی، بی‌اعتباری مفاهیم معقول، کلی و ضروری بود که در ظرف حس و تجربه حسی‌ نمی‌گنجیدند. لذا از صحنه معرفت آدمی طرد شدند. علیت، به‌عنوان یک رابطه ضروری و دائمی میان علت‌ و معلول، در حس و تجربه حسی نمی‌گنجید؛ زیرا امرمحسوس همواره جزيی و موقت است و حس، کلیت و ضرورت را بر نمی‌تابد. داده‌های حسی، صرفاً و حداکثر مشعر بر دو صورت حسی‌اند که عادتاً در پی یکدیگر احساس می‌شوند و رابطه میان آن دو را نشان نمی‌دهند. علیت مفهومی است غیرحسی که به رابطه‌ای کلی و ضروری اطلاق می‌شود. اصولاً هیچ نوع رابطه و نسبتی در حس، در قالب‌ یک صورت و یک داده حسی،‌ قابل نمایش نبوده و علیت یکی از مصادیق این قاعده کلی است (حدادعادل، 1379).
با انکار اصل علیت و اضمحلال ذهن و ذهنی‌گرایی، حس‌گرایی مدعی است در مفهوم علیت، ضرورت نهفته است و طریق کشف رابطه علیت بین دو چیز، منحصر در تجربه است. اما تجربه افاده ضرورت نمی‌کند. بنابراین، تعاقب مکرر رویدادها رابطه ضروری میان دو پدیده را اثبات نکرده و تنها ذهن را عادت می‌دهد که با ملاحظه اولی منتظر دومی باشد (طاهری، 1376، ص 271).
از نظر اشاعره و از جمله غزالی، طبیعت و ذات، محور ایجاد و وجود یا ارتباط سبب و مسبب نیست، بلكه هرچند در شناخت ما این اتفاق بر حسب ظاهر رخ می‏دهد، اما آنچه كه در واقع رخ می‏دهد، اراده الهی است كه بر امور ممكن و براساس عادت و سنت الهی رخ می‏دهد. این نظر اشاعره، ریشه در اصول هستی‌شناسی آنها در نظریه جوهر فرد دارد که خداوند در هر لحظه موجودات را بر اساس سنت خود خلق و محو می‌کند. این تفاوتی است كه منطق ارسطویی فلاسفه، با منطق مورد قبول اشاعره دارند. طبیعت در آنجا بر حسب ضرورت معنا می‏شود. در اینجا ضرورتی وجود ندارد. ازاين‌رو، ما در ابن‏خلدون منطق را علم اكتسابی و صناعی می‎بینیم كه در صورت لزوم، می‏توان بدون آن و براساس خلقت خاص انسان در شناخت حقایق، به حقایق در حد عقل دست یافت.
راه خروج از شک‌گرايي و تشابه و تمايز با حس‌گرايي
دانش اجتماعی اشاعره، با توجه به نظریه جوهر فرد و نفی ضرورت علی، شکاکیتی بنیادین در همه معارف بشری ایجاد می‌کند و اساس معقولیت نظام هستی را از بین می‌برد (خادمی، 1378، ص40). لذا، آنها راه خروج از شکاکیت را توسل به رسم و عادت‌الله می‌دانند؛ زيرا خدا به ما علمی داده که بدانیم این مخلوقات آن کارها را از روی طبیعت و ضرورت انجام نمی‌دهند، بلكه اینها اموری ممکن‌الوقوعند. افزون بر این، براساس تکرار این خصوصیات عادت کرده‌ایم که آینده نیز مانند گذشته باقی خواهد ماند. همین عادت سبب می‌شود که شکاکیت از بین برود.
با ملاحظه مواردی در هستی‌شناسی اشاعره، مانند اشتراک لفظی وجود و بحث علیت، دانش اجتماعی ملهم از کلام اشعری از جهاتی به تفکر تجربه‌گرايانه در دنیای مدرن نزدیک می‌شود؛ چراکه جریان اشعری، جریانی ضد عقل است که استدلال عقلی و علیت به معنای عقلی‌اش را برنمي‌تابد. علیت را به معنای توالی زمانی می‌داند و قوه دراکه توالی زمانی، حس است. ازاين‌رو، علیت او به علیت جامعه‌شناسی مدرن نزدیک می‌شود. لذا دنیای مدرن، با نگاه به دنیای اسلام، تفکر اشعری را با خود همراه‌تر می‌بیند.
البته، با وجود این مشابهت‌ها، اختلافاتی بین مبنای معرفت‌شناختی حس‌گرایی و اشاعره وجود دارد؛ چراکه اشاعره بي‌شک حس و تجربه را یکی از منابع شناخت واقعیات می‌دانند. لذا اشاعره نسبت به حکم عقلی فلاسفه، در مورد ضرورت علّی تشکیک می‌کنند. براي مثال، مشاهده سوختن پنبه، هنگام نزدیکی آن به آتش، دلالت ندارد که این مقارنت، علت سوختن پنبه بوده و علت دیگری ندارد.
یکی از تفاوت‌های اشاعره و حس‌گرایان در اینجا ظاهر می‌شود؛ حس‌گرایان با نفی رابطة ضروری علی، هیچ راهی برای غلبه بر شک ندارند. چون آنها هیچ کدام از راه‌های عقل، دل و وحی را برای شناخت واقع حجت نمی‌دانند و نزد آنها فقط تجربه ملاک شناخت واقع است (خادمی، 1380، ص 378-379). این نوع شکاکیت، یادآور شکاکیت در مکتب کنش متقابل نمادین بر مبنای افکار دیویی، پیرس و ویلیام‌ جیمز است. پیرس، با ارجاع معرفت به یقین روان‌شناختی، نفع‌گرایی را راه خروج از شکاکیت می‌داند.
تفاوت دیگر اشاعره با حس‌گرایی این است که دیدگاه حس‌گرایان در باب علیت، فلسفی است. در‌حالی‌که، دیدگاه اشاعره کلامی است (طاهری، 1376، ص 275). افزون بر این، بحث حس‌گرایان معرفت‌شناسانه و بحث اشاعره وجودشناسانه است که برقراری واقعی رابطة علیت و ناسازگاری آن با واقعیت عمومیت قدرت و اطلاق اراده خدا را مدنظر قرار می‌دهد (همان، ص 276). از سوی دیگر، وقتی ادراک ما نسبت به رابطه علیت توسط حس‌گرایان و واقعیت رابطه مذکور توسط اشاعره مورد سؤال قرار گرفت، نوبت به جایگزین می‌رسد؛ زیرا هر دو مکتب به وجود واقعیتی به نام تعاقب رویدادها آگاه هستند که غيرقابل انکار، یا تردید است. به عبارت دیگر، جریان یکنواختی رویدادها امری است که هر دو مکتب با آن روبه‌رو بوده و ناچارند پس از ابراز نقطه‌نظر اساسی خود، آن را به‌گونه‌ای رضایت‌بخش توجیه کنند. در این مرحله نیز تفاوت مورد اشاره بروز می‌کند. دیدگاه معرفت‌شناسانه از آن جهت که با ذهن انسان سروکار دارد، به یک عادت ذهنی مرسوم به نام «تداعی» ذهنی متوسل می‌شود و دیدگاه هستی‌شناسانه، که با وجود مستقل از ذهن طرف است، عادت الهی را که یک واقعیت خارجی قلمداد می‌شود، توجیه‌گر تعاقب یکنواخت رویدادها معرفی می‌کند.
یکی از مهم‌ترین منابع شناخت اشاعره «نقل» است. ولی حس و تجربه، تنها منبع معرفتی معتبر نزد حس‌گرایان بوده و ملاک معناداری هر چیزی تأثیرپذیری یا تصور است. در حس‌گرایی، اگر در مورد مفاهیمی مانند مفاهیم متافیزیکی (ضرورت علی، جوهر و...) انطباع و تصوری نداشته باشیم، اموری مهمل خواهند بود (خادمی، 1380، ص 376).
انکار عقل عملي
منبع معرفتی عقل، به تناسب موضوعات معرفتی خود، به دو بخش نظری و عملی تقسیم می‌شود. عقل عملی، دربارة هستی‌هایی که با آگاهی و اراده انسان‌ها پدید می‌آیند، داوری می‌کند؛‌ یعنی به تناسب موضوعات اجتماعی و انسانی خود، دربارة پدیده‌های انسانی و اجتماعی، به داوری ارزشی و هنجاری می‌پردازد. حضور چنین عقلی، با معانی و گزاره‌های بدیهی و نظری، موجب می‌شود تا علوم انسانی و اجتماعی، علاوه بر توصیف و تبیین موضوعات خود، قدرت داوری و ارزیابی آنها را نیز داشته باشند. داوری‌های انتقادی در حوزه علوم اجتماعی، نظیر داوری‌های متافیزیکی با معیارها و موازین حسی و تجربی تأمین نمی‌شوند. عقل عملی، با حفظ هویت معرفتی خود، به تناسب اهدافی که با کمک عقل نظری بر صحت و سقم آنها داوری می‌کند، مفاهیم و معانی انسانی با عنوان اعتبارات اجتماعی نیز ابداع می‌کند که ظرفیت ترسیم الگوی آرمانی رفتار و زیست انسانی را به وجود می‌آورد. این مدل آرمانی، اساسی برای رویکرد انتقادی به واقعیت‌های اجتماعی فراهم می‌آورد؛ زیرا واقعیت‌های اجتماعی در اغلب موارد، ریشه در اعتباراتی دارند که انسان‌ها بر اساس تمایلات، تعاملات و مناسبات اجتماعی خود ابداع می‌کنند. حضور عقل عملی، مانع از این می‌شود که دانشمند علوم اجتماعی در ظرف واقعیت‌های موجود و آنچه «فهم عرفی» نامیده می‌شود، محصور بماند (پارسانیا، 1389، ص 154).
چنان‌که علوم انسانی با محدود شدن به روش‌های پوزیتيویستی، ابعاد انتقادی خود را از دست می‌دهند، دانش اجتماعی اشاعره هم با پشت کردن به تعلیمات عقل عملی، ظرفیت اعتبارسازی بر اساس عقل را از دست داده، در چارچوب دانش محافظه‌کارانه قرار می‌گیرند؛ زیرا اعتباریات یک بار برای همیشه تولید نمی‌شوند، بلکه به‌طور مستمر اراده شده و تولید می‌شوند. ازاين‌رو، به لحاظ منطقی، دانش اجتماعی آنها نمی‌تواند جنبه تجویزی و انتقادی داشته باشد. بنابراین، علم تدبیری هم نمی‌توانند داشته باشند. به همین دلیل، از این جهت که صرفاً جنبة توصیفی و تبیینی دارد، به جامعه‌شناسی پوزیتيویستی نزدیک شده و از علم سیاست مدن (جنبة تدبیری) فاصله می‌گیرد.
محافظه‌کاري
کلام اشعری که نفی عقل عملی در کل فلسفة وجودی آن اشراب شده و اعتباری نداشته باشد، با از دست دادن ظرفیت اعتبارسازی، توان آرمان‌پردازی و تصویر مدینة فاضله بر اساس عقل را از دست مي‌دهد. البته آنها با استفاده از شرع و آموزه‌های آن، می‌توانند ظرفیت انتقادی خود را حفظ کنند و به نوعی جامعه آرمانی هم ترسیم کنند. ولی عقل نظری آنها نیز با استفاده از نقل، محافظه‌کارانه و توجیه‌گر خواهد بود. علمشان در سایه حکومت بوده و توجیه جای تفقه را خواهد گرفت. بنابراین، به‌طورکلی می‌توان گفت: اشاعره در عقل نظری و تطبیق فروع بر اصول، عقل را معتبر دانسته و برای آن ارزش شناختاری قائلند. ولی در حوزه فروع و عمل، عقل را ناتوان دانسته و آن را معتبر نمی‌دانند. لذا معتقدند: عقل در این حوزه باید تابع شرع باشد. پیامد شرطی چنین اندیشه‌ای، علم عمران ابن‌خلدون خواهد بود که در دامن اندیشه اشعری شکل می‌گیرد که برخلاف سیاست مدن، باید و نباید در آن راهی ندارد. ازاين‌رو، مقدمه، ظرفیت تفاسیر پوزیتيویستی را پیدا می‌کند؛ چراکه علمی است که باید و نباید، تدبیر و تجویز، ارزش‌گذاری غیرعلمی و... ندارد. ابن‌خلدون کاری به مدینه فاضله ندارد و جامعه را جزء یا دنباله طبیعت می‌داند که مشمول قوانین علی است (شیخ، 1371، ص 204). وي واقع‌گرايی است که علم عمران خود را با توجه به واقعیات موجود در زندگی قبیله‌ای و حول محور عصبیت در کش‌وقوس بین جامعه بدوی و شهری پایه‌ریزی می‌کند.
در مقابل چنین تفکری، فارابی با استفاده از ظرفیت‌های عقل عملی، پشتوانة عظیمی برای تئوری‌پردازی در مورد مدینه فاضله دارد. او با توجه به این ظرفیت، به نوع‌شناسي انواع جوامع بشری دست زده و مدینه فاضله‌ای را تصویر می‌کند که با حضور مراتب مختلف معرفت عقلی که از عقل ابزاری و تجربی آغاز شده و از مسیر عقل عملی و نظری تا عقل قدسی استمرار پیدا می‌کند، در جست‌وجوی جهان قدسی و معنوی ترسیم شده است (پارسانیا، 1391، ص 182).
بنابراین، دانش اجتماعی اشعری، با محروم شدن از رهنمودهای عقل عملی، از بین پارادایم‌های موجود در علوم اجتماعی، جنبه توصیفی و تبیینی خواهد داشت. این خصوصیت، دانش اجتماعی اشعری را با نگرش ساختی کارکردی قرین مي‌كند. همچنان‌که نظریات ساختی کارکردی، نمی‌تواند آنچنان‌که باید و شاید، به قضیه کشمکش بپردازند و عمدتاً کشمکش را مخرب دانسته و رخداد آن را به خارج از چارچوب جامعه نسبت می‌دهند.
بنابراین، با توجه به محتوای نظریات ساختی کارکردی، این نظریات چهرة محافظه‌کارانه پیدا می‌کنند. این قضیه نشان می‌دهد که کارکردگرایان ساختاری، بر مزایای اقتصادی زندگی در جامعه بیشتر تأکید می‌کنند تا بر عدم مزایای آن. کارکردگرایی ساختاری با رویکردی تنگ‌بینانه، مانع بررسی بسیاری از قضایا و جنبه‌های مهم جهان اجتماعی است. این تأکید، به این نظریه رنگ‌وبویی محافظه‌کارانه می‌دهد. چندان که کارکردگرایی ساختاری، غالباً در پشتیبانی از وضع موجود و نخبگان مسلط عمل می‌کند (ریتزر، 1374، ص 152).
ابعاد محافظه‌کاری در اندیشه اجتماعی و سیاسی اشعری چشمگیر است؛ چراکه مبانی نظری این اندیشه ظرفیت خروج از وضع موجود را به او نمی‌دهد و اساساً اندیشه اشعری، بر بازسازی و توجیه اکنون و سیاست حاضر بر مبنای سیاست گذشته استوار است. اشعری، وظیفه کلام سیاسی را در قانون‌گذاری و تشریع بر اساس گذشته منحصر ساخت؛ مردم برای حل معضلات زندگی سیاسی خود، همواره چالش‌های گذشته را احیا کرده و در آن وارد می‌شوند. وي با بسیج اصول اربعه همراه با کتاب و سنت، صحت سیاست گذشته و اصالت و مشروعیت آن را تأیید کرده، از این طریق مشروعیت دینی خلفای راشدین را اثبات می‌کند (جابری، 1370، ص 111).
با توجه به تقدم نقل بر عقل و اولویت نص نازل شده، اعم از قرآن، سنت و عمل صحابه، اشاعره در روش‌شناسی عقل‌گرا نیستند، اما با توجه به عقبه‌ای‌‌ ظاهرگرایانه و نقاط کوری مثل جبر که ظاهرگرایان در فرهنگ ایجاد کردند، ظاهرگرایی با تغییرات عمده و ماهوی خود را در اشاعره بازتولید کرد. اشاعره بسیاری از مبانی خود را از جریان ظاهرگرایی گرفتند، اما تفاوت‌های عمده‌ای داشتند. آنها اهل جدل هستند، برخلاف ظاهرگرایان که سؤال را هم جايز نمی‌دانستند.
اشعری با اشاره به دیدگاه کلی خود می‌نویسد:
قولی که بدان قائل هستیم،... عبارت است از: تمسک به کتاب خدا، و سنت پیامبر، و آنچه که از بزرگان صحابه و تابعین و ائمه حدیث روایت شده، ما به آنها اعتصام نموده و چنگ زده‌ایم. نیز به آنچه احمدبن حنبل ... قائل است و بدان وسیله حق را آشکار و گمراهی را دفع کرده و روش و منهاج اهل‌سنت را توضیح داده است (اشعری، 1397ق، ص 20).
وی، به‌رغم آزادی محدودی که به اراده انسان‌ها می‌دهد، بیشتر به نظریة جبر در افعال سیاسی معتقد شده، اراده و مشیت الهی را، بدون هیچ قید و شرطی در زندگی سیاسی مطلق می‌داند:
خداوند برخی از انسان‌ها را زیر سلطه برخی دیگر قرار می‌دهد و از میان آنان، تنها برخی را که می‌خواهد مورد ملامت و تقبیح قرار می‌دهد. بدین‌ترتیب، هرگز نمی‌توان نسبت به عدل و ظلم، یا صحت و سقم رفتار سیاسی حاکمان داوری عقلی نمود؛ زیرا مشروعیت افعال آنان نه در ذات فعل، بلکه در اراده و قدرت خداوند نهفته بوده و قابل ارزیابی با ملاک‌های حسن و قبح انسانی نمی‌باشد (اشعری، 1953، ص 71). در سایة‌ این اعتقاد، ایمان نیز صرفاً مساوی تصدیق و اقرار به خدا و رسول بوده که ربطی به عمل ندارد و چون ارتکاب ظلم به‌عنوان یک فعل سیاسی، موجب خروج از ایمان نمی‌شود، عدالت و مشروعیت حاکم را به مقیاس اعمال آنها نمی‌توان سنجید (همان، ص75-76). چنین اندیشه‌ای که آزادی و مسئولیت سیاسی انسان را تباه می‌کند، در عین حال برای منظومه اشعری در تأمین عدالت و مشروعیت صحابه، به‌ویژه خلافت قریش اهمیت زیادی دارد. به‌رغم تناقضات و رفتارهای غیرقابل تعقل آنان، سلطة صحابه و قریش را بر تمام سرنوشت سیاسی مسلمانان تعمیم و سرایت می‌دهد. به نظر او، همه صحابه رهبرانی هستند که از خطا و اتهام در دین مبرا بوده و مورد ستایش خداوند و رسولŠ می‌باشند. لذا الگوی عمل سیاسی دیگران خواهند بود (اشعری، 1397ق، ص 260).
اجتهاد به رأي
یکی از مبانی معرفت‌شناختی اندیشه اشعری، اجتهاد در علوم شرعی است که آن را از شرایط امامت در جامعه اسلامی می‌داند. غزالی، هرچند اجتهاد را ويژگي ضروری و اجتناب‌ناپذیر حاکم اسلامی نمی‌داند، اما به لحاظ اهمیت اجتهاد در زندگی سیاسی، مراجعه و پیروی حاکم از اجتهاد اهل علم را لازم می‌داند (غزالی، 1378، ص 191). قول به تصویب در احکام سیاست شرعی و عدم خطاپذیری در آن، از جمله اصول معرفتی اهل‌سنت و اشاعره است. به نظر آنها، خداوند به تعداد آراء مجتهدان حکم دارد. گویی قلمرو آراء اجتهادی در سیاست شرعی را به عهده مجتهدان و دانشمندان گذاشته و هر آنچه محصول اجتهاد آحاد مجتهدان است، مساوی حکم خداوند تلقی شده است. اشعری، با تکیه ‌بر تقدم نقل بر عقل، به تصویب آراء اجتهادی فقها و حاکمان پرداخته و می‌نویسد: «هر مجتهدی بر حق است و همه مجتهدان نیز در راه صواب قرار دارند. اختلاف آنان در اصول نیست، بلکه به فروع احکام برمی‌گردد» (کوربن، 1373، ص 162).
به‌طورکلی، می‌توان گفت: کلام و قواعد معرفت‌شناختی اشعری، توجیه و تفسیر همان قواعد روش‌شناختی است که شافعی در اصول‌ فقه به کار گرفته است. اشعری آراء اهل‌سنت را در باب امامت سامان داد و عقاید سلف را بازسازی نمود. بدین‌سان، قواعد اعتقادی اشعری به توجیه کلامی همان روشی پرداخت که شافعی صدسال پيش وضع کرده و به اجرا گذاشته بود.
ويژگي‌هاي انديشه اجتماعي اشاعره
با توجه به مباحث مذکور در مبانی معرفت‌شناختی اشاعره، اندیشه اجتماعی اشعری را می‌توان دارای ظرفیت‌ها و ویژگی‌های زیر دانست:
اندیشه اجتماعی اشعری، از بین انگاره‌های اجتماعی مورد بحث در جامعه‌شناسی، در چارچوب انگاره واقعیت اجتماعی قرار می‌گیرد (ریتزر، 1374، ص 635). این موضوع را می‌توان هم در سرمشق‌ها (ابن‌خلدون) و موضوع مورد بررسی و روش‌ها و نظریه‌هاي این انگاره راستی‌آزمایی کرد و این موارد را در علم عمران ابن‌خلدون ملاحظه کرد.
اندیشه اجتماعی اشعری، از بین جنبه‌های تبیینی، توصیفی، هنجاری، انتقادی، تفسیری، به جنبه تبیینی و توصیفی بسنده می‌کند. در این تفکر، جنبة هنجاری به لحاظ نقلی و شرعی مطرح مي‌باشد که جامعه آرمانی آن هم بر اساس شرع خواهد بود. چنان‌که در اهل‌سنت ملاحظه می‌شود. ازاين‌رو، در اندیشه اجتماعی اشعری، ظرفیت ترسیم مدینه فاضله بر اساس عقل وجود ندارد. همچنان‌که در ابن‌خلدون، غایت علم عمران، توصیف و تبیین وقایع اجتماعی براساس مشاهده و تجربه است.
منابع معرفتی در اندیشه اجتماعی اشعری، نقل (کتاب، سنت)، تجربه، عقل و طبق نظر برخی مانند غزالی، شهود است. اشاعره، توانایی عقل را در بُعد کشفی معتبر ندانسته، آن را در مقام استنباط و دفاع از عقاید به کار می‌برند. به عقیده آنها، توان عقل در امور تجربی بوده، نه ماورای حسی، در ماورای حس، تنها شرع حاکم است. در اندیشه اجتماعی اشاعره، استدلال عقلی در بُعد نظری و روش جدلی به کار گرفته می‌شود؛ تفاوتی که با جریان ظاهرگرایی پیدا می‌کند، که آنها حتی سؤال را هم جایز نمی‌دانند. در اندیشه اجتماعی اشعری، واقع همواره مقدم بر نظریه بوده و نظریه‌ها عمدتاً پسینی هستند و در راستای توجیه وضع موجود تولید می‌شوند. ضمن اینکه، مفاهیم کلی و عقلی مانند علیت، ضرورت و... در پرتو شرع تبیین می‌‌یابند و مفاهیم محسوس و زمانی و مکانی در حوزه عقل نظری قرار می‌گیرند. این به دلیل نفی ارزش شناختاری عقل در حوزه فروعات و عمل است. این جنبه از دانش اجتماعی اشاعره را می‌توان به نوعی نفی فراروایت در اندیشه تفسیرگرایانه دانست که مفاهیم عام و جهان‌شمول را غیرمعتبر می‌داند.
حوزه‌های فعال در اندیشه اجتماعی اشعری هم می‌تواند متعدد باشد. مثلاً، در علم عمران، خانواده، سیاست، انحرافات اجتماعی، قشربندی اجتماعی، جامعه‌شناسی روستایی و شهری، کار و شغل، جنگ و... مورد بحث قرار می‌گیرند. به‌عبارت ديگر، می‌توان اندیشه اجتماعی آنان را نوعی دانش دایره‌المعارفی دانست.
نتيجه‌گيري
با توجه به مبانی معرفتی اشاعره، به‌طور‌کلی اندیشه اجتماعی آنها می‌تواند دو سطح داشته باشد: سطح اول، بُعد تجویزی علم است که خود را در فقه سیاسی‌ نشان می‌دهد. دو جریان ظاهرگرایی و وحیانی، به لحاظ تجویزی و انتقادی، فقه سیاسی و اجتماعی اهل‌سنت را ایجاد كردند. این فقه سیاسی و اجتماعی، با ابعاد تجویزی و انتقادی، در تعامل با قدرت و اقتدار عملی قدرت حاکمه و توجیه و مشروع‌سازی آن عمل می‌کرد.
سطح دوم، بعد تبیینی است. وقتی به‌عنوان یک علم مدون درمی‌آید، در قالب علم عمران در اندیشة ابن‌خلدون طرح می‌شود.
در بررسی مبانی کلامی اشاعره، با برخی از مبانی مواجه هستیم كه متفاوت از مبانی علوم جدید می‏باشند. اما در نتایج و روش بررسی، بسیار شبیه به این علوم می‏شوند. از سوي ديگر، با توجه به مبانی معرفتی، به جریان پوزیتيویستی نزدیک شده و از سویی از آنها فاصله می‌گیرند. ضمن اینکه، با قائل شدن به وجود خارجی برای اعراض و عدم انفکاک اعرض از جواهر- که نمی‌توان جواهر را بدون اعراض شناخت و قرار دادن آنها در مقام صورت و كیفیت و اینکه آنها را حادث و در خلق مداوم ببینیم- نتایجی به بار می‏آورد كه آنها را در زمرة واقع‌گرایان قرار می‏دهد. بنابراین، دانش اجتماعی اشاعره اولاً، ارسطویی بوده، ثانیاً، به انگاره واقعیت اجتماعی تعلق دارد. چندعاملی است و به جامعه و طبیعت و اقلیم و... اعتنا دارد. ارگانیسیست است. اصالت جمعی است. حفظ وضع موجود برای آنان اهمیت داشته، و محافظه‌کارانه است؛ وجود حکومت را ضروری می‌داند.