، سال اول، شماره دوم، بهار 1389، ص 57 ـ 82

گفتمان جامعه شناسی بدن
و نقد آن بر مبنای نظریه حیات معقول و جهان بینی اسلامی

ابوالقاسم فاتحی* / ابراهیم اخلاصی**

چکیده

هدف مقاله توصیفی تحلیلی حاضر، که با استفاده از روش کتابخانه ای به سامان رسیده است، بازخوانی آرای برخی نظریه پردازان جامعه شناسی درباره بدن و تبیین چرایی و چگونگی اهمیت آن برای انسان مدرن می باشد، که ذیل عناوین «طبیعت گرایی»، «ساختارگرایی اجتماعی» و «رویکردهای ترکیبی» مورد بررسی قرار گرفته است. برآیند یافته های نظری نشان می دهد که آموزه های عملی مترتب بر دنیوی شدن حیات مدرن، «مرگ» را به اساسی ترین چالش «بدن» تبدیل کرده است. انسان جدید، نحوة مواجهه هستی شناختی با «مرگ» را در گریز ذهنی از آن به وسیله مدیریت مستمر بدن در عین آگاهی از فنا پذیری آنیافته است. این واقعیت، ضرورت فلسفة زندگی مبتنی بر معرفت وحیانی را اثبات می کند. نتیجه حاصل این مقاله این است که قرار گرفتن انسان در قلمرو «حیات معقول» و انطباق با آموزه ها و لوازم آن، در مقام نظر و عمل، تمهیدات لازم را در خروج وی از تسلسل «مدیریت بدن در عین فنا پذیری آن»فراهم می کند.

کلیدواژه ها:جامعه شناسی بدن، ساخت تجسدی، هویت مدرن، بازگشت به بدن، مدیریت بدن

مقدمه

جدایی بدن و ذهن برای مدت زمان طولانی مبنای فلسفة غرب بوده است و طی آن ذهن، برتر از بدندر نظر گرفته می شد. جامعه شناسان کلاسیک در تحلیل های خود از مقولات اجتماعی رویکردی مستقل از بدن را مورد توجه قرار داده اند و با قرار دادن بدن در قلمرو سایر رشته های علمی، آن را ضرورتی غیرقابل تأمل در کنش انسانی در نظر گرفته اند. به از سوی دیگر، توجه متأخرین به بدن، مباحث گسترده ای را دربارة موضوعاتی نظیر هویت، فرهنگ مصرفی، سبک زندگی و نظریه پردازی اجتماعی در میان جامعه شناسان برانگیخته است. فهم چرایی علاقه مردم، به احیای بدن و چگونگی تعریف آنان از بدن، مستلزم توجه به زمینه های گوناگون پیدایش مدرنیته است که در دوره مدرنیته متأخر شکل رادیکال تری به خود گرفته است.1 اهمیت مقاله حاضر ناشی از همین نکته است. جدید بودن مباحث «جامعه شناسی بدن» و لزوم آشنایی پژوهش گران با چشم اندازهای نظری آن و زمینه های گسترده انجام پژوهش های میدانی، از دیگر دلائل توجیه کننده ضرورت این نوشتار است. هدف این مقاله، تشریح رویکردهای نظری تحلیل بدن در نظریه های جامعه شناسی است. که به کمک منابع مختلف و ارائه تحلیل های نظری، درپی پاسخ سؤالات زیر را برآمده است.

1. نسبت میان «جسمانیت»، «جامعه» و «روابط اجتماعی»در مدرنیته چیست؟

2. تفاوت نظریه پردازان اجتماعی در جامعه شناسی کلاسیک و متأخر، از حیث توجه به بدن چیست؟

3. تأثیرات تحولات تمدنی بر بدن انسانی چگونه است؟

4. چه رابطه ای میان «هویت»، «کنش های روزمره» و «انواع سرمایه» با «بدن» وجود دارد؟

5. رابطه «قدرت»، در مفهوم فوکویی آن و «نحوة بازنمایی های بدن» چیست؟

6. پارادوکس میان «اهمیت دهی به بدن» و «اجتناب ناپذیری مرگ» بر مبنای گفتمان های جامعه شناسی بدن چگونه تحلیل می شود؟

7. نسبت میان «مدیریت بدن» و «فناپذیری اجتناب ناپذیر بدن» بر مبنای نظریه حیات معقول چگونه است؟

مفاهیم اصلی

تعاریف نظری اصطلاحات کلیه ی به کار رفته در مقاله به شرح زیر است:

جامعه شناسی بدن: جامعه شناسی بدن یکی از حوزه های جامعه شناسی است که به نحوة شکل گیری بدن به عنوان جایگاه سلامت، تندرستی، ظاهر فیزیکی و شیوه رفتار متناسب با الزامات قدرت می پردازد.2

جامعه شناسی تجسدی: در پیمفهوم سازی بدن به گونه ای است که از یک سو، به عنوان«فاعل شناسا» در زمینه های اجتماعی شکل می گیرد، و از سوی دیگر، به عنوان «بستر تجربه»، موضوع شناسایینیز واقع می شود.

مدیریت بدن: به هر نوع نظارت و دستکاری مستمر ویژگی های ظاهری و آشکار بدن، که در قالب رویه های آرایشی و اعمال جراحی انجام می پذیرد، مدیریت بدن گفته می شود.3

سوژه: به معنای فاعل شناسایی است. «سوژه شدن» انسان به معنای اتکای او به ذهن در تعبیر و درک از جهان، به جای اتکای به اوهام و اسطوره، است.4 بنیاد نظریه «سوژه» بر اساس ایجاد یک آگاهی جدید است که از ذهن الهام می گیرد. «سوژه» از شک و تردید به داده های موجود آغاز و به شناخت و تعریف واقعیت می رسد.5

ابژه: همة جهان، در مقابل «من» که «سوژه» است، به عنوان «دیگری» یا «مفعول» تلقی می شود. بدین ترتیب، «سوژه» خود را «نخستین» و هر موضوعِ در مقابل آن، «ابژه» نامیده می شود.6 به عبارت دیگر، هر چیزی که «سوژه» نباشد«ابژه» خواهد بود.

گفتمان: تبادل و تولید مستمر اندیشه ها در کنش متقابل انسانی، از طریق گفتن، نوشتن و هرگونه وسیله ارتباطی«گفتمان» نامیده می شود.7

قدرت: توانایی به انجام رساندن هدف، به رغم هرگونه مقاومت، و وادار کردن دیگران به انجام دادن آن چه ما می خواهیم، قدرت نامیده می شود.8 «قدرت»، به شکلی انضمامی و در خردترین سطوح، همراه با تکنیک ها و تاکتیک ها و ریزه کاری های آن اعمال می شود.9 «قدرت» تعیین کننده شرایط گفتمان است.10

زمینه های تکوین جامعه شناسی تجسدی و اهمیت بدن

تأثیرگذاری دوانگاری بدن ـذهن دکارتی در حوزه های پزشکی، قانون، ادبیات و آفرینش های هنری،به حدی گسترده است که تقریباً امکان بروز دیدگاه های فلسفی متفاوت در این باره را از بین برده است.11 منزلت اجتماعی پایین زنان، کارگران، دهقانان، بردگان، خادمان، دارندگان مشاغل یدی و معلولان، به علت محوریت فعالیت ها و فرآیندهای بدنی در زندگی آنان، از لوازم دوانگاری بدن ـذهن است.12 غفلت از بدن در نظریه اجتماعی، مدلول بی توجهی به «انسان تجسدی» و متعاقب آن، در نظر گرفتن بدن انسانی در قالب مالکیت شخصی و طبیعی خارج از علائق جامعه شناختی بوده است.13 در واقع، در تبیین های کلاسیک، پرسش از پایگاه هستی شناختی کنش گران اجتماعی مغفول ماند، و جامعه شناسان اولیه کنش گر انسانی را به عنوان «کارگزار تعریف کرده اند.14

علی رغم واقعیت های نظری فوق، با عنایت به نقش اساسی آگاهی و زبان، به عنوان مؤلفه های جسمانی کنترل اجتماعی، می توان تحلیل مارکس دربارة تابعیت بدن های طبقه کارگر از ماشین، در فرایند گسترش فناوری مربوط به سرمایه داری و چگونگی عقلانی سازی بدن در نظام های دیوان سالار، نظیر آنچه در تحلیل های ماکس وبر آمده است، را از مصادیق توجه غیرمستقیم به بدن در نظریه پردازی کلاسیک جامعه شناسی دانست. همزمان با چالش های فرا روی ایده «افتراق طبیعت و جامعه» از سوی علم جامعه شناسی، نظریه پردازان اجتماعی بدن را از یک سو، نسبت به «کنش گر انسانی» و از سوی دیگر، در ارتباط با «رویه های جامعه شناختی» مفهوم سازی کردند.

تجربه بدن و مدیریت آن، تشکیل دهنده بخشی از مادة فراگیر شکل دهنده زندگی اجتماعی و نظریه اجتماعی است. پاره ای توانایی های انسان ها برای ارتباط با یکدیگر و تجربة مشترک نیازها، خرسندی ها و دلزدگی ها مبتنی بر وجه اشتراک آنها در برخورداری از بدن است.15 در واقع، امکان فهم کامل وفاق جمعی، ابعاد ساخت نهادی و رابطه ای تنها در صورت ترکیب شناخت آنها با شناخت «ساخت های تجسدی» فراهم می گردد.16

افزایش رو به رشد جمعیت سالخوردگان در جوامع غربی و پیامدهای آن در حوزه های سیاست گذاری اجتماعی، بازنشستگی، پیشگیری پزشکی و مسکن، که تبعات اقتصادی آن شکل جهانی به خود گرفته است، از عوامل مؤثر در توجه به بدن می باشند.17 هم چنین، جامعه شناسی بدن، به بررسی تعریف اجتماعی از بدن نسبت با مفاهیم جوانی و سالخوردگی پرداخته است. مفاهیم مذکور در فرهنگ مصرفی حامل ارزش های نمادین هستند. در فرهنگ مصرفی، ارزش به بدن های جوان و ترکة برخوردار از جاذبیت های شهوانی ضمیمه می گردد و بدن های پیر، کاهش در ارزش نمادین بدن را در پی دارد.18 وبلن نیز، زیبایی را مفید و نماد منزلت می دانست19 و تمایز بین «سودمندی» و «ضایع کردن» را در جایی که زیبایی و کسب افتخار در هم آمیخته اند، کاری بسیار مشکل می دانست.20

مدرنیته با اعمال کنترل بر بدن، زمینه علاقه مندی افراد مدرن به بدن و ایجاد بحران در معنای بدن را فراهم آورده است. پس از قرن 19 و پیوند رژیم غذایی و علوم تغذیه ای، عقلانی سازی بدن در ارتباط با علم بشر قرار گرفت. در عقلانی سازی به شیوة مدرن، بدن پدیده ای «عمیقا ًجنسییتی» فرض می شود که باید متناسب با کارآیی وجوه نظام های اجتماعی جدید سازمان دهی شود.21 نظام های دیوان سالار از عوامل مؤثر در کنترل بدن، به منظور تعیین چگونگی کیفیت یا کمیت کار روی بدن، فارغ از نیازهای بدنی کارکنان هستند.22 سازمان های بروکراتیک، بدن های زنان را در مقایسه با بدن های دان، در کنترل بیشتری قرار می دهند؛ زیرا از زنان انتظار می رود با مدیریت قاعدگی، بارداری و یائسگی، آنها را پنهان نگه دارند.23 نظام های جهانی، در مدرنیته متأخر، افراد را خارج از موقعیت اجتماعی آنها در معرض خطرات تکنولوژیکی و محیطی روز افزون قرار می دهند و زمینه «جهانی شدن بدن» را فراهم می آورند.24

طبیعت گرایی

در دیدگاه های طبیعت گرا، بدن پدیده ای «ما قبل اجتماعی» و دارای مبنای «زیست شناختی» فرض می گردد که رو ساخت های «خود» و «جامعه» بر آن استوار می گردند.25 انواع گوناگون نابرابری، در پی ویژگی های بدن زیست شناختی مشروعیت پیدا می کنند. نابرابری جنسیتی مدلول بی ثباتی بدن های زنان پنداشته می شود. ترنر، معتقد است، بدن های زنان همواره برای ثبات اجتماعی و اخلاقی جامعه تهدید محسوب شده است؛26 زیرا ساخت فیزیولوژیک احساسات آنان به گونه ای تربیت یافته است که از عقلانیت خنثی در حوزه عمومی متمایز می گردند.

فایرستون زیر بنای مادی سرکوب زنان در نظام های سکولاری را در زیست شناسی می داند و معتقد است تقسیم جنسیتی کار ناشی از پدیده باروری در زنان است که مرد سالاری و جنس گرایی بر آن بنا شده است. از نظر وی، هنگامی انقلاب فمینیستی فرا خواهد رسید که زنان ابزار تولید مثل را بدست آورند.27 از منظر جامعه شناسی، تقلیل پیچیدگی های روابط اجتماعی به بدنِِ متقدم بر جامعه و مستقل از تغییر، امر پذیرفته شده ای نیست.28

ساختارگرایی اجتماعی

در ساخت گرایی اجتماعی بدن شامل معانی اجتماعی است که از سوی جامعه محدود و ابداع می گردد. وجه مشترک نحله های ساختارگرایی، مخالفت با تحلیل بدن به عنوان پدیده زیست شناختی است.

گافمن در بحث از «خودِ اجتماعی» و «خودِ انسانی»، چگونگی بروز فاصله بین آنها را تبیین می کند. وی نقش ها و موقعیت های اجتماعی را نمایش هایی می داند که در زندگی روزمره اجرا می شوند. «خود» افراد به وسیله نقش هایی که در این موقعیت ها اجرا می کنند، معنا می یابد. گافمن با طرح اصطلاح «نمایش دادن خود» و بررسی کنش متقابل اجتماعی بر حسب «پشت صحنه»، «روی صحنه»، «فضای خصوصی» و «فضای عمومی» متناظر با آنها، به کندو کاو در «جسمانیت» می پردازد. از نگاه وی، عاملان بدنی با توسل به روش های علامت دهی اجتماعی، سعی در جلب نظر دیگران به خود دارند. این عاملان بدنی معرف های «تجسد یافته» منش و منزلت اند که توسط کنش گران دیگر تفسیر می گردند.29

«خود» در کنش‏های متقابل زندگی روزمره آسیب پذیر ‏است و با «مدیریت تأثیرگذاری» از گزند آسیب مصون می ماند. در مدیریت تأثیرگذاری، کنش گران با نمایش، مخاطبانشان را وادار به عمل داوطلبانه دلخواه می کنند و افراد هنگام کنش متقابل می‏کوشند جنبه‏ای از «خود» را نمایش دهند که مورد پذیرش دیگران باشد.30 از نظر گافمن، موقعیت های اجتماعی تدارک دهنده «تئاتری طبیعی» هستند که نمایش های بدنی در آن اجرا و تفسیر می شود.31 مقبولیت اجتماعی اجرای نقش ها به شیوة سلوک بدنی اجرا کننده بستگی دارد. زبان غیر گفتاری عامل اصلی در هدایت فهم مردم از چگونگی چهره و عملکرد بدنی می باشد که محدودیت های اجتماعی را با خود به همراه دارد.32 معانی اجتماعی انضمامی به اشکال و عملکردهای بدنی خاص، متمایل به درونی شدن هستند و بر نوع احساس افراد از خود و ارزش درونی آنها تأثیر می گذارند. بدین سان، بدن به عنوان واسط، نقش مهمی در برقراری پیوند بین «هویت فردی» و «هویت اجتماعی» از خود بر جای می گذارد.33 از نظر گافمن، «صورت» انسان در تعامل چهره به چهره و نیز در عملکردهای اجتماعی از اهمیت زیادی برخوردار است. «صورت اجتماعی»، به عنوان صورت عمومی، نیازمند تغییر دائمی نقاب موجود بر آن است. آرایش، وسیله مفیدی برای به دست آوردن نقاب است که تنها در شرایط احساسی هم چون تنهایی یا حضور دوستان کنار می رود و «صورت خصوصی» ظاهر می گردد.34

از نظر فوکو «روابط قدرت»، نوعی چسبیدگی بلافصل با بدن دارند، به گونه ای که بدن همواره مورد«سرمایه گذاری»، «نشانه گذاری» و «تربیت»قرار می گیرد و برای «انجام وظایف»، «شرکت در مناسک» و «ساطع کردن انواع نشانه ها» تحت فشار قرار می گیرد. هم چنین، «راهبردهای خود» به روش هایی اطلاق می شود که افراد از طریق آن برای رسیدن به حسّ رضایت روی بدن های خود کار می کنند و افراد تحت تأثیر گفتمان های غالب اجتماعی، سیاسی، فرهنگی بدن های خود را از آنها متأثر می سازند. «خود» های برساختة اجتماع، «بدنی شده» و «متجسّد» هستند که از طریق روش های دسته بندی، مدیریت بدن و به انضباط کشیدن آن حاصل می گردد. ویژگی های ظاهری بدن، به افراد قدرت چانه زنی می بخشد و افراد از آن برای سرمایه گذاری استفاده می کنند.35

نحوة بکارگیری بدن در روابط و نهادهای اجتماعی و تبدیلآن به رکن سازماندهی جوامعمدرن، دو نکته مهم در آثار فوکو می باشد. نگرانی نسبت به بدن های اجتماعی، تولد رژیم ها و استراتژی های نوینی برای جداسازی، مهار و موجب ظهور «روان پزشکان» و «تیمارستان» می شود. این گونه دغدغه ها به ایجاد پزشکی مدرن، سازمان های آموزشی، ارتش، زندان، منضبط کردن تمایلات جنسی و ایجاد شکل های جدیدی از «حکومت» منجر می شود.36 افراد تحت تأثیر تنظیم فعالیت های بدنی، به وسیله فرایندهای توزیع اجتماعی، از «خود» و از رفتار مناسب خود درک خاصی پیدا می کنند. فوکو در ادامه تحلیل پیکر آدمی در ارتباط با «ساختارهای قدرت»، ساختکارهای انضباطی را موجب شکل گیری بدن های مطیع می داند.37

از نظر فوکو، در نظام برآمده از «قدرت»، «دانش» و «لذت»، «جنسیت» نقطهانتقال متراکم در زمینه «روابط قدرت» می باشد38و در برابر «تحمیل قدرت» بر میل جنسی،همواره «مقاومت» وجود داشته است.39بهعبارتدیگر،«قدرت» و «مقاومت» همواره در کنار یکدیگر قرار دارند.به عقیدهفوکو، با آغاز سدهجدید، نظارت بر «زندگی»، به ویژه میل جنسی، از طریق«سیاست کالبدی در مورد بدن انسان» و «سیاست جمعیتی زیست شناختی» مورد تأکید قرار گرفت و در هر دو صورت، میل جنسی وسیله ضروری برای دسترسی به بدن و نوع زندگی بشر شده است.40

بدن در جریان «قدرت» به صورت گفتمان، از نو تولید و نهادینه می شود. «دانش- قدرت» فرایندی را بنیان می نهد که از طریق آن خودبدن، خودش را به عنوان «ابژه» شناسایی می کند. «خود نظارتی» فرایندی است که در آن «سوژه ها» به عنوان اعضای فعال و آگاه، با مفاهیمی چون «سلامت عمومی» تن به آزمایشات پزشکی می دهند. در این حالت، مرز بین مفاهیم خصوصی و عمومی خدشه دار می شود. سلامت فرد، مسئله ای شخصی نیست، بلکه امری اجتماعی است که نهادهای بسیاری موظف به نظارت بر آن هستند.41 افراد به عنوان شهروندان مدنی و یا مطیع، نه تنها در برابر این نظارت ها مقاومت نمی کنند،بلکه آگاهانه به آنها تن می دهند.فوکو هدف این تلاش ها را «نظارت بر بدن» می داند. برخورد جمعیت شناسانه با بدن، دستاورد پزشکی نوین است که تعداد تولدهارا افزایش می دهد، مرگ و میرهای سا ل های اول زندگی را کاهش داده و روابط جنسی افراد را از تولید مثل جدا کرده است.چگونگی خرد شدن بدن، به قسمت های متفاوت به وسیله پزشکی جدید به منظور تسلط و به کارگیری تمام قسمت های بدن از سوی آن، مرزهای میان بدن فیزیکی و تکنیکی را کمرنگ نموده است. در این فرایند که بدن به عنوان یک مفهوم متغیر در بین دو سوژه درحال رقابت فهم می شود. مخالفت هایی که علیه توارث به عنوان یک سیستم متافیزیکی به وجود آمده، بدن را به ماشینی مرکب از «مکانیسم» و «ارگانیسم» فرو کاسته است.42

با این وجود، بدن می تواند به کانون «مقاومت» نیز تبدیل شود.به این ترتیب، نباید از روش های ابتکاری، که نوعی «مقاومت» تلقی می شوند، چشم پوشید. همزمان با شکل گیری نگرش های فوق، مفاهیم متقابلی نظیر«بدن های یاغی»، «بدن های افراطی» و «بدن های اخلالگر» در جامعه شناسی مطرح شد و این گونه بدن ها به عنوان ابزارهای «مقاومت»، تمرد سیاسی و اجتماعی مورد تأکید قرار گرفتند. بر همین اساس، رهیافت های کلاسیکی که جوانان را قربانی شرایط یا اهم دستِ شرایطِ نادلخواه برمی شمردند، در مطالعات اجتماعی امروز مدخلیت پیشین ندارند. در این نوع بینش، بدون اینکه اقتدارِ ساختار بزرگتر کتمان شود، نقشِ مقاومتِ بدن های فردی هم لحاظ می گردد نظارت بر فرایندهای جسمانی جزء ذاتی توجه بازتابی مداوم است که فاعل باید نسبت به رفتار خویش نشان دهد. آگاهی به کیفیت و چگونگی بدن، برای دریافتن تمام عیار هر لحظه از زندگی، اهمیتی اساسی دارد. در حقیقت، دنباله منطقی نظارت بر ورودی های حسی از محیط پیرامونی و نظارت بر اندام های اصلی و بدن به عنوان نوعی کل یک پارچه است.43

داگلاس بر چگونگی «گره خوردن نهادها در ساخت های تشبیه شده به بدن»
تأکید می کند.44 وی کارکردهای اجتماعی نهادها را در ارتباط با «مدیریت اخلاقی بدن» و
باز تولید آن می داند. علی رغم اشتراک بدنی انسان ها، شرایط اجتماعی و نمادهای مبتنی بر بدن، که برای بیان تجربه های اجتماعی گوناگون به کار می روند، با هم متفاوت است.45
داگلاس بدن را نمادی از جامعه می داند. او ضمن بیان این که بدن مستعد ترین تصویر قابل دسترس از نظام اجتماعی است، وجود شباهت های میان ایده های رایج درباره بدن و عقاید مرسوم درباره جامعه را مورد تصریح قرار می دهد.46 گروه های گوناگون در جامعه، رویکرد هایی را درباره بدن می پذیرند که با پایگاه اجتماعی آنها هم خوانی دارد. به عنوان مثال، هنرمندان و اندیشمندانی که نسبت به جامعه موضعی انتقادی دارند، بی تفاوتی به بدن را در قالب عدم آرایش و اصلاح موی سر و صورت نشان می دهند.47 به هنگام بروز بحران های اجتماعی و مورد تهدید قرار گرفتن مرزهای ملی و هویت ملی، تمایل به نگهداشت «خلوص بدن» در افراد جامعه بیشتر می گردد.

به نظر می رسد، منظور از «خلوص بدنی» در نظریه داگلاس، بدن فیزیولوژیکی محض است که فارغ از نمادها و پیرایه های اجتماعی و فرهنگی عارض شده بر آن است. ترنر در تشریح رابطه بین «بدن»، «آگاهی» و «فرهنگ»، معتقد است: فرهنگ های انسانی را می توان در قالب دوگانگی بین «خلوص» و «پاکی» از یک سو، و «خطر» از سوی دیگر، مفهوم سازی کرد، بر اساس این نوع مفهوم سازی، ترشحات بدن از نظر اخلاقی و مذهبی برای ثبات جامعه و محیط طبیعی تهدید آمیز تلقی می شوند.48 مصداق دیدگاه داگلاس مبنی بر ضریب بالای نگهداشت خلوص بدنی به هنگام بروز تهدید مرزهای ملی را می توان در دوره جنگ عراق علیه ایران مشاهده نمود که به علت فضای اجتماعی و روانی حاکم بر جامعه، بدن مردان و متعاقباً بدن زنان، به اقتضای اشتغال به خطر، کمتر مدیریت می شد. نظریه ترنر، مبنی بر این که انسان شناسی داگلاس، از نوع انسان شناسی نماد گرایی خطر، موقعیت اجتماعی و قشر بندی اجتماعی است، تحلیل بالا را مستند می سازد. بدین ترتیب، اضطراب ناشی از خطرات و عدم قطعیت ها در محیط ها و موقعیت های گوناگون اجتماعی سایه خود را بر چگونگی و نوع علاقه انسان ها به بدن می گستراند.49

تجربیات جسمانی بدن تحت تأثیر طبقه‏ بندی‏های اجتماعی تغییر می‏کند. به عقیده داگلاس، بین بدن اجتماعی و فیزیولوژیک رابطه متقابل وجود دارد و هر یک که قوی‏تر باشد، دیگری را تحت تأثیر قرار می‏دهد. گاهی این دو بدن، آن چنان به هم نزدیک می شوند که تقریباً یکی می شوند، گاهی نیز بسیار فاصله دارند. تنش بین این دو امکان تشریح معانی را فراهم می سازد.50 بدن طبیعی توسط قوانین جامعه محدود می‏شود. به طور متقابل، آشفتگی‏های ظاهری، شیوه های رایج اعتراض در جوامع امروز است. میزان و مرز این آشفتگی‏ها با مفاهیمی چون «بی بند و باری» توسط جامعه تعیین می‏شوند.

رویکردهای ترکیبی

رویکرد ترکیبی در پی پاسخ به چیستی بدن است که پروژه بودن بدن را مورد تأکید قرار می دهد. «پروژه بودن» بدن متضمن این معناست که نمای ظاهری، اندازه، شکل و حتی محتویات بدن به طور بالقوه برای بازسازی در راستای طرح های دارنده بدن باز است وبدن، پدیده ای جسمانی است که منحصراً به وسیله نظام های اجتماعی تحت تأثیر قرار نمی گیرد، بلکه با شکل دادن مبنای روابط اجتماعی، آن را ایجاد می کند.51 رویکردهای ترکیبی، ضمن اذعان به پذیرش نقش بدن در شکل دهی ساختارهای اجتماعی، نابرابری موجود در روابط اجتماعی را به بدن زیست شناختی تقلیل نمی دهند و تجسدی ساختن جامعه شناسی به همین معناست. «ساخت تجسدی»، یکی از ابعاد ساخت اجتماعی است که با توجه به جایگاه انسان ها در فضای اجتماعی، در جسم آنها و همچنین در شیوه های اندیشه، احساس و رفتار آنها، حک شده است. از این دیدگاه، بدن به کانون آفرینش، بازآفرینی و دگرگونی ساخت اجتماعی تبدیل می شود و نظم مجازی نهادها و رابطه ها در ارگانیسم های انسانی «تجسد» می یابد.52

الیاس در نظریه فرایند «تمدن یابی»، فرایند منضبط ساختن بدن، کنترل رفتارهای پرخاشگرانه و تحول فرهنگ بدن، از عهد عتیق تا دوران معاصر را تبیین می کند. از نظر وی، فرایند های اجتماعی و طبیعی از طریق ظرفیت های آموخته شده یا نیاموخته شده انسان ها، در توسعه بدن مداخله می کنند. توانایی های زبانی و آگاهی به وسیله بدن محدود شده اند.53 به باور نظر الیاس، با گذشت زمان، ابعاد بیشتری از رفتار انسانی، به عنوان رفتارهای ناشایست تلقی و به «پشت صحنه» زندگی اجتماعی برده شده و در پی آن، آستانه شرمساری نسبت به فعالیت های بدن در افراد بالا رفته است.54 بدین ترتیب، الیاس رویکرد توسعه ای را در مورد بدن می پذیرد و تغییرات به وجود آمده در نمای فیزیکی و احساسی بدن را نتیجة فرایندهای تمدن سازی در افراد و جامعه می داند.55

ویژگی بدن متمدن در جوامع غربی، «شخصی شدن» و استقلال آن از محیط های اجتماعی و طبیعی است. بدن متمدن توانایی «عقلانی شدن» و اِعمال کنترل احساسات عاطفی را داراست و ضمن به نمایش گذاشتن کنش های خود و دیگران، ضرورت های رفتار مطلوب در موقعیت های گوناگون اجتماعی را به شکل قابل قبولی درونی می سازد.56 فرایند تمدن غرب، مشتمل بر ثبات تدریجی در رفتار انسان و کاستن از تضادها و افزایش چند گونگی های مبتنی است.57 به نظر الیاس، در فرایند رشد مدنیت، به تدریج تابوهای بدنی ساخته می‏شود.58 همچنین، نظم حاکم بر بدن، گونه کوچک تر نظم حاکم بر جامعه است. در حالی که، اجتماع به سوی ایجاد محدودیت‏ها و برساختن هویت‏های منفرد پیش می رود، افراد نیز می‏کوشند که از محیط اطراف و سایر افراد اجتماع مستقل باشند و بدن نقطه مناسب اعمال این جدایی‏هاست.

بوردیو، بدن را حامل نمادین هنجارهای اجتماعی می داند.59 از نظر وی، نظم اجتماعی نظم جسم هاست و الزامات اجتماعی، به صورت نمادین و فیزیکی برجسم ها اثر می گذارند.60 بوردیو بر امکان کسب شناخت از طریق جسم تأکید می کند. از این جهت، وقتی «سوژه استعلایی» در کار نباشد، جسم اجتماعی شده عامل حقیقی شناخت عملی جهان است.

بوردیو، با استفاده از مفهوم «سرمایه فیزیکی» ارتباط ویژگی های جسمانی را با دیگر صورت های سرمایه تشریح می کند.61 وی «سرمایه بدنی» را منبع فرهنگی سرمایه گذاری شده در بدن می داند.62 تولید «سرمایه فیزیکی» در گرو توسعه بدن است که طی آن، بدن حامل ارزش در زمینه های اجتماعی می شود.63 بدن یک «ماهیت ناتمام» حامل «ارزش های نمادین» است و گسترش آن برای نگهداشت نابرابری های اجتماعی ضروری می باشد.64

بدین ترتیب، انسان های زیر سلطه، فرو دستی اجتماعی خود را با نشاندن بر جسم خود، به صورت حرکات ناشیانه بدنی و کم رویی درونی می کنند.65 هویت جنسی رابطه فرد با جسم او را شکل می دهد که می توان به مواردی چون حالت ها، طرز راه رفتن و حرکات مؤدبانه اشاره کرد.66 به علاوه، موضع افراد در جامعه تعیین کننده «سلایق» آنها است. نشانه های زندگی، معرف تصاویر ذهنی خاص گروه اجتماعی، موضع نسبی این گروه در جامعه و اراده آن برای جا یابی در طیف قدرت است.67

از نظر بوردیو، سوژه های اجتماعی با داوری های خود دسته بندی شده اند. بدین ترتیب، خود را از دیگران متمایز می سازند و موضع آنها در دسته بندی های عینی آشکار می شود. به از این رو، خوش ذوقی ها و بد ذوقی های هر کس به مسیر اجتماعی بستگی دارد. این سلایق هم چون مهری اجتماعی عمل می کند که تعلق اجتماعی عامل را به گروهی آشکار می سازد. طبقه اجتماعی، قریحه فرهنگی افراد را تحت تأثیر قرار می دهد و افراد در خلال این فرایند، مدعی «تمایز»، «برتری» و «مشروعیت» برای خود می شوند.68

گیدنز، معتقد است بدن، همانند شخصیت، مکانی برای تعامل، تخصیص و تخصیص مجدد می باشد. توجه به بدن، جستجویی برای «هویت» است. می توان با رجوع به آن، تعریف مشخصی را، که مقید به قواعد و انتظارات اجتماعی نیست، جستجو نمود.69 مهارت های بدنی در برابر رویدادهای خطرناک «هستی شناختی» از قدرت نفوذ زیادی برخوردار است.70 گیدنز به حالتی اشاره می کند که افراد از بدن های خود بیگانه می گردند و در پی اضطراب ناشی از بیگانگی از بدن، «هویت» های شخصی آنها دچار آسیب می شود.71

گیدنز در بیان «ساخت مند» شدن مدیریت بدن در عصر جدید، ضمن اشاره به آرایش
زنان در خودرو می نویسد: «فضا امکان مشاهده کوتاه ناشناخته ها را در این مکان شناخته شده فراهم می آورد. امروزه سازندگان اتومبیل، روی آفتابگیرها آیینه ها را نصب می کنند تا به نیاز خانم ها به آرایش پاسخ دهند. این وضع نشان دهنده آن است که برخی از جنبه های
مدرنیته در تنهایی آنها رسوخ کرده است. برای «ساخت یابی» آرایش در اتومبیل باید گفت: این جزیی از تلاش برای غلبه بر محدودیت های زمان و مکان در دوران جدید است. اگر قرار باشد که این افراد به موقع به خانه یا محل کار خود برسند، باید عجله به نمایند. در نتیجه، در ساعات ازدحام، رانندگان بیشتری در خیابان و معابر متوقف می شوند. از این رو، راننده ای که با یک دست فرمان اتومبیل و در دست دیگر رژ لب را در دست دارد، به وسیله دینامیک بغرنج زمان- مکانِمدرنیته، که کار آرایش را از خلوت حمام به صندلی اتومبیل اتصال داده، «ساختمند» شده است».72

در دیدگاه ترکیبی ترنر، بدن به طور همزمان هم موجودی «زیست شناختی» و هم «تجربه زنده»73 می باشد که در روابط اجتماعی به ایفای نقش می پردازد.74 ترنر، با به کار گیری انسان شناسی فلسفی داگلاس در جامعه شناسی بدن، توانست در عین پایبندی به بدن به عنوان یک «شیء آلی»، «معانی اجتماعی» انضمامی به آن را در مقیاس وسیعی بپذیرد.75 از این رو، بدن انسان ها محیط های طبیعی هستند که افراد به عنوان کارگزاران اخلاقی در آن عمل می کنند، و موقعیت اخلاقی افراد تابعی از چگونگی «مدیریت بدن» به عنوان مسئولیت فردی است. تمایز فرهنگی بین «بدن» و «ذهن» در استعاره فوق را ضمن یک بازخوانی فلسفی، می توان بدین صورت تفسیر نمود که مفهوم «تجسم»، ارتباط بین «بدن» و «آگاهی» در زندگی انسانی را با بسندگی بیشتر بیان می دارد.76

کانل، معتقد است «طبقه بندی های اجتماعی» از نظر کیفیت، معانی جدیدی را برای بدن انسان رقم می زنند که با رجوع به ساختار زیست شناختی بدن قابل تبیین نیستند.77 هم چنین، «رویه های اجتماعی جنسییتی»، با اِعمال تغییرات جسمانی در بدن موجب تغییر در بدن می شوند.78 بالاخره، «فرایند های نفی و استعلاء» با یکدیگر رابطه تعاملی دارند. فرایند «نفی بدن»، مرتبط با مقوله تفاوت های جنسیتی است و تقسیم بندی های اجتماعی را به وجود می آورد. در مقابل، «استعلاء» به این معناست که بدن، «ابژه» کار است و از سوی افراد، جهان طبیعی و جهان اجتماعی روی آن فرایند کار صورت می گیرد. پیشرفت های فناوری به طور مستقیم به وسیله جراحی و عمل پیوند، تغییراتی را در شکل، اندازه و ترکیب بدن به وجود می آورند.79به عبارت دیگر، بدن ادراک گر،«کارگزار اعمال فرهنگی» است و در مقابل، اعمال فرهنگی نتیجة کار «بدن ـ شناسنده» فعال می باشد.80

هاکشیلد، «مدیریت عاطفی»بدن را به معنای مدیریت احساس، آفرینش نمایش ها، تظاهرات بدنی و نمایش چهره ای خاص می داند که از کارکنان شاغل در سازمان ها انتظار می رود آنها را از خود بروز دهند. در «مدیریت عاطفی»، لازم است کارمندان عواطف خود را به گونه ای تغییر دهند تا بیانگر نابرابری اجتماعی در محیط کار باشد.81 همچنین، علاوه بر وجوه نابرابری، حضور در سازمان های بروکراتیک مستلزم وجود بدن زنانه رسمیت یافته و برخوردار از جاذبیت های جنسی لازم می باشد.82

تدارک بدن سازمانی در وجوه گوناگون آن، از مصادیق عینی «مدیریت عاطفی» است. هنگامی که کنش گر با پنهان کردن احساس واقعی خود، وانمود می کند که چیزی احساس نمی شود، اجرای سطحی کنش «مدیریت عاطفی» اتفاق افتاده است. از سوی دیگر، اجرای عمیق کنش عاطفی به معنای تغییر چیزی است که کنش گر آن را به طور واقعی احساس می کند.83 شرایط و پیامدهای «مدیریت عاطفی» را می توان در نحوة عملکرد میهمان دار زن هواپیما تحلیل کرد که به موجب آن، از وی انتظار می رود ضمن توجه به مسائل مسافران، شرایطی را به وجود آورد تا مسافران از احساس آرامش برخوردار شوند. این مهم، در گرو توجه جدی میهمان دار زن به چگونگی قیافه، لبخند زدن، اطمینان بخشی و ... است.84 دقت لازم در «مدیریت بدن» از ضروریات «مدیریت عاطفی» است که با رشد روز افزون مشاغلی مانند بانکداری، بیمه و جهان گردی در مدرنیته متأخر، تعداد افراد درگیر با آن هم چنان رو به ازدیاد است.85

جامعه شناسی بدن و مرگ

مرگ، افراد را وادار به یافتن راه هایی برای مواجهه با آن می کند. نادیده انگاشتن آن، از عوامل تأثیر گذار بر بدن در نظام های اجتماعی است. چشم انداز مرگ، تهدیدی اساسی برای جهان سازی و ساخت «خود» محسوب می شود که باید به وسیله نظام های معنایی مشترک ارائه شده از سوی جامعه با آن برخورد شود.86 در نظریه برگر، کنش گران اجتماعی مخلوقاتی تحت فشار هستند که خواستار رهایی از فرهنگ می باشند.87 با عنایت به انقباض روز افزون فضای اختصاص یافته به دین در دوره مدرنیته، ارائه نظام های معنایی یاد شده دچار مشکل جدی گردیده است.88

پیتر برگر، معتقد است انسان ها، بر مبنای ساخت زیست شناختی، باید با ساختن جهان خویش، معنای لازم را برای ساختارهای آن فراهم آورند. این جاست که تناقض میان «ساخت جهان» و «فعالیت معنا بخشی» انسان ها، که در بردارنده دلالت های مهم در رابطه بین «بدن» و «مرگ» است، اتفاق می افتد.89 برایان ترنر، معتقد است شکل گیری واقعیت به شیوة اجتماعی پیامد «ناکامل» بودن انسان است. در حالی است که، موجودات انسانی نیازمند «معانی پایدار» می باشند و نمی توانند در شرایط آگاهی دائم از ماهیت بی ثبات واقعیت روزمره، که به گونه ای اجتماعی و تدریجی ساخته شده است، به زندگی خود ادامه دهند. در نتیجة تناقض مذکور، افراد مجبور به اهمیت بخشی دائمی به واقعیات می گردند.90

در این حالت، نظام های معانی مشترک اهمیت اساسی پیدا می کنند تا بتوانند شکنندگی و عدم قطعیت هویت های فردی تجسم یافته افراد را از دید آنها پنهان سازند.91 نهادهای اجتماعی مانند مدارس و ارتش ارائه دهنده تفاسیر قطعی از جهان و قوانین عمومیت یافته «مدیریت بدن»، «رفتار» و «قیافه» هستند. بدین ترتیب، با خطرات آزاد اندیشی مردم نسبت به جهان انسان ها در نبرد هستند.92 «مذهب» برای انسان ها «سایبان مقدسی» را فراهم می آورد که ذیل آن، دید مشترکی از «جهان»، «بدن» و «هویت فردی» شکل می گیرد.93

برگر، موقعیت های حاشیه ای را وضعیتی می داند که در آن انسان ها به سمت مرزهایوجودی «بودن» سوق پیدا می کنند و این فشار را بر معرفت خودآگاه وارد می کنند که جهان انسانی، «انتها باز» و «بی ثبات» است و معانی تخصیص داده شده به بدن و جهان مبتنی بر چیزی به جز فعالیت های انسانی نیستند.94 مهم ترین موقعیت حاشیه ای، مواجهه فرد با مرگ است که رویه های هنجاری و شناختی زندگی روز مره را تضعیف می نماید.95 مرگ می تواند تهدید کننده مجموعه مفروضات بنیادین تشکیل دهنده جامعه باشد و متعاقبا ً برای افراد بی معنایی شخصی را رقم بزند.96 اهمیت مسئله مرگ در ارتباط با «ناتمامی بدن انسان» قرار می گیرد.97

رویکرد الیاس به مقوله مرگ و تأثیر آن بر مناسبات بدنی مبتنی بر مبنای جسمانی بدن می باشد که مواجهه «هستی شناختی» فرد با مرگ را شکل می دهد.98 الیاس، در تحلیل های خود از بدن، سه مفهوم «اجتماعی شدن تاریخی»، «عقلانی سازی» و «شخصی سازی بدن» را را مطرح می کند.99 «اجتماعی شدن بدن» بر پنهان سازی اثرات کارکردهای طبیعی بدن و چگونگی پیوند افراد با بدن های خود به عنوان پدیده های اجتماعی دلالت دارد. بر این اساس، به میزان تلاش بیشتر برای تعریف «بدن» به عنوان امر اجتماعی و نیز سرمایه گذاری بیشتر در پروژه های بدنی، پایان بخشیدن به بدن آزار دهنده تر خواهد بود.100 «عقلانی سازی بدن» به معنای میزان کنترل رو به رشد انسان های مدرن بر کنش های بدنی و احساسات است که ضمن تقسیم بدن به فرایند های جزیی روز افزون، اجتناب ذهنی از مرگ را در میان انسان های مدرن از طریق تمرکز بر شناسایی و کنترل محدودیت های بدن، تسهیل نموده است.101 «شخصی سازی بدن» متضمن توجه به بدن به عنوان «محل بازرسی» است که تمایز افراد از یکدیگر و نیز از جهان خارجی را به همراه داشته است افراد را وادار به تلاش بیشتر به نظارت و «مدیریت بدن» هایشان می کند. فرایند «عقلانی سازی» و «شخصی سازی»، این احساس را القاء می کند که افراد را باید با بدن هایشان تنها گذاشت تا در مواجهه با مرگ، بیشتر روی ویژگی های بدنی خود تأمل کنند.102

به اعتقاد بوردیو، با در نظر داشتنزمان و میزان تلاش سرمایة گذاری شده در بدن، به عنوان منبع سرمایه نمادین، چشم انداز مرگ برای افراد گوناگون با یکدیگر متفاوت است.103 برای انسانی که هویت شخصی اش به بدن او مرتبط می گردد، مرگ از این جهت رنج آور است که بیان دارنده پایان «ارزش» در جهانی است که پیوسته به منظور انباشت ارزش در حال تغییر می باشد. مرگ، پایان نهایی «خود» است که با دفن و سوزانده شدنش، محدودیت های شدیدی بر بدن به عنوان حامل «ارزش» اعمال می کند.

از نظر گیدنز، انسان ها در جامعه مصرفی به کامجویی حاصل از بدن مدیریت شده در همه شئون آن تشویق می شوند. در این میان، «سن»، «سالخوردگی»، «ناتوانی» و «مرگ» از اصلی ترین چالش های فرا روی لذت مذکور است. تأکید فرهنگ معاصر بر زیبایی و جوانی، حقیقت مرگ را مورد نفی قرار داده است.104 وی معتقد است، به دنبال تمایز منحصر به فرد جوامع مدرن، مرگ برای افراد تبدیل به معضلی هستی شناختی شده است. به او، قطعیات حاکم بر جوامع سنتی موجب پایداری «هویت فردی» برای مردم می گردید. هم چنین، «ما جزیی از دنیای طبیعی هستیم و با این وجود، به عنوان موجوداتی خودآگاه و با خبر از فانی بودن خویش در خارج از آن دنیا قرار داریم».105 چنین موقعیتی، از نگاه او، آگاهی وجودی از ناهستی است که از دیدگاه زیست شناختی، مسئله ای در بر نداشته و صرفاً «توقف وظایف فیزیولوژیک بدن» می باشد.106 از نظر وی، آگاهی از پایان پذیری زندگی، که موجودات انسانی با شناخت فزاینده مقولات زمان بدان نایل می آیند، همراه با «اضطرابی» است که آدمیان در مورد سرنوشت خود با آن دست به گریبانند.107

نقد و ارزیابی

ابتدا این نکته را یادآوری می کنیم گسترة مفهومی و دلالت های سلبی و ایجابی نظریه «حیات معقول»، به عنوان ابزار نقد، از گستره آرای «جامعه شناسی بدن»بیشتر می باشد. همین امر، بُرد انتقادی بالاتر و قدرت ارزیابی بیشتری را برای آن رقم زده است. «حیات طبیعی محض» دارای پیامدهایی نظیر «تخدیر به جای هشیاری»، «عدم شناسایی خود»، «رقابت و تضاد آدمی با خویشتن»، «سنت شکنی های بی علت» و «متزلزل شدن پایه های حیات بخش فرهنگ های اصیل»، «روابط انسانی برمبنای سودجویی»، «از خود بیگانگی»، «گم کردن هدف و فلسفه زندگی» و «گرایش به پوچی» بوده است.108

«نظریه حیات معقول»، به عنوان برابر نهاد «حیات طبیعی محض»، از ابتکارات فلسفی در جهت تفسیر صحیح حیات انسانی می باشد.109 «علم»، «دین» و «فلسفه به معنای حکمت» عناصر تشکیل دهنده آن به شمار می روند و حیات طیبه انسانی، زمانی به فعلیت می رسد که عناصر یاد شده به شیوه ای «متعادل» لحاظ شده باشند.این نظریه، به زندگی انسان و «است» ها و «باید» های زندگی وی و نحوة گذار از «من طبیعی» و رسیدن به «من انسانی» را، که به معنای رسیدن به جاذبه ربوبی و لقاء الله، ـ مقصود اصلی آفرینش انسان ـ می پردازد. «حیات معقول» بنا به تعریف عبارت است از: حیات آگاهانه ای که نیروها و فعالیت های جبری و جبرنمای زندگی طبیعی را با برخورداری از رشد آزادی در اختیار، در مسیر هدف های تکاملی نسبی تنظیم و شخصیت انسانی را ـ که تدریجآ در این گذرگاه ساخته می شود، وارد هدف اعلای زندگی می نماید. در این نظریه، به «فلسفه حیات» و تبیین بایستگی های جوهری آن، از منظر سفیران الهی و اوصیای آنان، پرداخته می شود. هم چنین، در نظریه یاد شده، هدف از ارسال رسل و انزال کتب، راهنمایی و ایصال انسان به زندگی والا و هدفی اعلا، که همان شرکت در آهنگ کلی هستی وابسته به کمال برین است، در نظر گرفته می شود. این موضوع، در واقع، آغاز نقطه افتراق عقلانیت موجود در نظریه حیات معقول و وجوه گوناگون عقلانیت در مکاتب فلسفی ماتریالیستی و پوزیتیویستی است. در حیات معقول، انسان به مرحله والای اختیار می رسد و هر اندازه انسان از آزادی در راه اختیار بیش تر بهره برداری کند، از حیات معقول، والاتری برخوردار خواهد بود. مراد از عقل در «حیات معقول»، صرفآ عقل نظری جزیی نیست. البته در «حیات معقول» آنچه برای حیات انسان مفید است، مورد انکار قرار نمی گیرد. بر همین اساس، هم عقل نظری و هم عقل عملی، که وجدان آگاه و فعال و محرک است، به استخدام شخصیت رو به رشد در می آیند و هماهنگی آن دو با یکدیگر، مقدمة وصول به مقام والای «عقل کل» می باشد. نکته مهم اینجاست که سایه یک موجود نمی تواند هدف آن موجود باشد، بلکه بایستی هدف خارج و بالاتر از موضوع بوده و آن را برای وصول به سوی خود بکشاند.110

انسانی که در مسیر «حیات معقول» قرار دارد، از حیات آگاهانه و شخصیت مستقل برخوردار است. وی با آگاهی از اصول و ارزش های حیات خویش، بر مبنای آنها عمل می کند. وی هم چنین ضمن آگاهی از علل و عوامل «جبری»، سعی خود را معطوف به بهره برداری حداکثری صحیح از«آزادی» خودمی کند. به علاوه، فعالیت های وی، همه مستند به شخصیت اصیل او می باشند.111 تأمل در ویژگی های کنش گران قرار گرفته در قلمرو حیات معقول، مؤید قرابت نسبی نظریة حیات معقول با نظریه فرد گرایی روش شناختی، در عین تفاوت های ماهوی موجود در مبانی انسان شناسی دو نظریه، است. ایده اصلی فردگرایی، آزادی انسان است، بدین معنا که انسان موجودی است که در جستجوی منافع خویش است و به گونه ای عقلانی عمل می کند.112

از میان آثار منفی «حیات طبیعی محض»،«گرایش به پوچی» و «از خود بیگانگی» در نظریه های فلسفی و جامعه شناسی انعکاس بیشتری یافته اند. نکته مهم در تشریح مختصات احساس پوچی این است که موقعیت های لحظه ای روان انسان پوچ گرا را تحت تأثیر قرار می دهد و با سپری شدن همان لحظه، یکی از دو راه پیش روی اوست: یا می اندیشد و نتیجه ای جز شوراندن واحدهای ناراحت کننده درون نمی بیند و یا با کوشش زیاد خود را از هوشیاری و احساس «من» رها می سازد.113ضرورت منطقی فلسفة الهی و طرح فلسفه زندگی وچرایی حیات در راستای تأمین پاسخ های مدلل به پرسش های عمیق هستی شناختی انسان،از همین جا ناشی می شود.

«از خود بیگانگی» به این معناست که انسان ها، متأثر از شرایط دنیای جدید، دچار بحران هویت می شوند، به گونه ای که خود ندانند کیستند و در آن ِ واحد دهها «من» برای خود فرض کنند و برای رهایی از یک ابهام به دامن ابهام دیگر بگریزند. برخی متفکران ضمن به عاریت گرفتن مفهوم الیناسیون از متفکرانی مانند هگل، فوئر باخ، مارکس، هایدگر، سارتر و یاسپرس، آن را حلول یک «غیر» و «بیگانه» در انسان می دانند که طی آن فرد «خویشتن» خویش را گم می کند و «مسخ شدگی» در او پدید می آید.114

در قلمرو حیات معقول، امکان مسخ شدگی منتفی است؛ زیرا کنش های فرد عامل در نهایی ترین تحلیل ممکن، مستند به اوامر و نواهی «عقل کل» می باشد. علامه طباطبایی در تفسیر آیة «قل ان صلاتی و نسکی و محیای و مماتی لله رب العالمین»(انعام:162) می نویسد کمال بنده در بندگی و تسلیم در برابر پروردگارش و آن چه او از بنده می خواهد می باشد.115 بر این اساس، در منظومه اندیشه دینی، توجه و التفات خاطر به «بدن» در راستای همان سیر تکاملی حیات انسانی است که می تواند ذیل یکی از مصادیق صیانت نفس واقع شود.دعای امام سجاد(ع) مبنی بر «... عافنی عافیة کافیة شافیة عالیة نامیة، عافیة تولد فی بدنی العافیة، عافیة الدنیا و الاخرة و امنن علی بالصحة و الامن و السلامة فی دینی و بصری»،116 در همین راستا قابل تفسیر است.

آرایش و زیبایی های مصنوعی، در صورتی که در قلمرو ـ حیات معقول ـ قرار گیرد مورد تأکید وتقدیس شارع مقدس واقع می شود. از سوی دیگر، نواهی دینی موجود در حوزه مذکور، محدود به مواردی است که«مدیریت بدن و وجوه مختلفه آن» در مسیری خارج از شئون حیات معقول قرار گرفته باشد. به عبارت دیگر، اگر مقولاتی نظیر«حفظ و تحکیم بنیان خانواده»، «پرهیز از خودآرایی نامشروع» و «حفظ عورت» را از وجوه بدیهی حیات معقول در نظر بگیریم، می توان به طور منطقی به این نتیجه دست یافت که امتناع پدیده «مدیریت بدن» از تأمین مقولات فوق الذکر، رویکرد سلبیشارع مقدس را مدخلیت می بخشد. بر مبنای این استدلال و در فضای معرفتی مذکور، مراد روایاتشماتت آمیزی نظیر «یعنی زنان به جای این که برای شوهر مشروع خود آرایش کنند و آراستگی خاص برای او داشته باشند، همت شان این است که هم جنسان خود را به سمت خویش جذب و جلب کنند»،117 «زمانی که زنان، لباس مردان را بپوشند و حیا از آن ها گرفته شود».118و «زنان عریان کننده و ظاهر کننده زینت هایشان هستند»119 در باب مدیریت بدن قابل بازیابی است. به علاوه، توصیف پیامبر اکرمˆ از زنان آخرالزمان، مبنی بر «خدا لعنت کند آن گروه از زنانی را که سعی می کنند حالت های مردانه به خود بگیرند»120 و «... زنان مورد مشورت قرار گیرند و اختلاط بین زن و مرد، بسیار شود»121 این گونه فهم می شود که در آخرالزمان مرزهای جدا کننده زن و مرد برداشته می شود و اختلاط فرهنگی، به عنوان یکی از مصادیق بارز انحراف از حیات معقول و قرار گرفتن در مسیر حیات طبیعی، در سایر ابعاد، از جمله در پوشش بین زن و مرد مشاهده می گردد.122

حاصل آنکه در پارادایم دینی، کنش گرانبه استناد پاره ای مقولات پیشینی، کنش های خود و از جمله «مدیریت بدن»، را جهت دار و مرتبط با یک نظام گسترده معنایی، که ارائه کننده تفسیری جهان شمول از هستی است، بروز می دهد. به لحاظ نظری، کنش گر معتقد به غایت مندی حیات، با علم به ناگزیر بودن ترک عالم فانی، رویه های عملی و نظری دنیوی خود را در انطباق با مصالحِ باقی و حیات دیگر اتخاذ می کند.نگاه مذکور، منتفی شدن بسیاری از وجوه افراطی مدیریت بدن، نظیر پنهان کردن سن واقعی و جوان تر نشان دادن چهره است. به عبارت دقیق تر، فرد تا قبل از قرار گرفتن در دایرة حیات معقول، در پی عدم رشد فکری و وجدانی، کنش های مختلف کنش گران ِجهان طبیعت را انبساط بخش می یابد و به تدریج، که با تکامل فعالیت مغزی، حقایق زندگی قیافه جدی خود را می نمایاند، با شئون بی ارزش خود را سرگرم نمی کند؛ زیرا در این مرحله، امور یاد شده به صورت اشیاء بی اهمیت درمی آیند.123 پژوهش های تجربی، در تأیید مباحث نظری فوق، رابطه معکوس و معنی دار میان دینداری و مدیریت بدن را نشان می دهد. بر پایه نتایج یک تحقیق صورت گرفته، 38% از واریانس متغیر وابسته مدیریت بدن توسط متغیر مستقل دینداری، در غیاب متغیرهای دیگر تبیین شده است. این رقم در حضور سایر متغیرهای مستقل، به 44% افزایش یافته است.124

در نقد دیدگاه طبیعت گرایی به این نکته اشاره می شود که تلقی آن از «بدن»ومبانی جهان بینی توحیدی با یکدیگر غیر قابل جمعهستند. نسبت دادن نابرابری ها بر کیفیت آفرینش انسان، و ساده ترین راه برای تبیین کاستی ها و ناشایستگی های موجود در وجوه مختلف حیات انسانی است. و یعنی راهکار غیر ممکن ترین پیشنهاد در رفع این کاستی هاست. به نظر می رسد، برای نظریه پردازان این دیدگاه، در عمل، بیش از سه راه متصور نیست؛ نخست، در مقام فرض، با قرار گرفتن در مقام خالقیت، آفرینش انسان را به گونه ای محقق سازند که هیچ شکلی از نابرابری را در آن وجود نداشته باشد! دوم آن که، در عین بدبینی و در مقام تأسف بر آفرینش موجود و نفی کیفیت آن، بانگ «اهل دنیا از کهین و از مهین لعنت الله علیهم اجمعین» را سر دهند و متعاقباً برای تسکین درد و رنج ناشی از درک نابرابری ها، تخدیر را جایگزین هشیاری کنند! سوم اینکه، در مقام تبیین و تعلیل نظام آفزینش بر آیند. سرانجام اینکه، با عنایت به محدود بودن چشم انداز فکری آنها در حیطه حیات طبیعی محض، «فلسفة بافی در توجیه مفاسد انسانی» و «ناتوانی تأسف بار در تفسیر و توجیه نسبی ها و مطلق ها» اتفاق خواهد افتاد.125 مبتنی بودن بیشتر نحله های فلسفه جدید غرب بر عقل «جزیی نگر» و «خود بنیاد» به طرح چنین نظراتی منتهی شده است که ساحت های مختلف اندیشه، از جمله جامعه شناسی را به لحاظ معرفتی از خود متأثر ساخته است و به آن صبغه ای ماتریالیستی بخشیده است.

بر مبنای جهان بینی توحیدی و در تقابل با دیدگاه طبیعت گرایی، آفرینش هیچ موجودی عبث نیست. انسان در میان موجودات از شرافت مخصوص برخوردار استو در هر ذره از ذرات جهان دلایلی بر وجود خدای حکیم علیم هست.126 صاحب المیزان در تفسیر آیة شریفه «لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم»(تین:4) می نویسد: آفرینش انسان به گونه ای است که تمامی جهات وجودی او و همه شئونش ازبهترین قوام برخوردار می باشد و قوام عبارت است از: هر چیز یا وضع یا شرطی که ثبات و بقاء انسان به آن بستگی دارد و خداوند او را به جهازی مجهز کرده که می تواند با آن علم نافع و علم صالح کسب کند.127خداوند انسان را، هم از نظر جسمی و هم از نظر روحی و عقلی، موزون آفرید؛ چرا که هر گونه استعدادی را در وجود او قرار داده و وی را برای پیمودن قوس صعودی بسیار عظیمی آماده ساخته است.128

با عنایت به اصل نظام احسن آفرینش و عبث نبودن آفرینش انسان می توان به این نتیجه نایل شد که از دید کنش گر دینی، افزایش عمر آدمی، نمی تواند یک جبر فیزیولوژیک و بی هدفی تلقی گردد که لازم باشد نمود عینی آن با فرایندهای مداخله گرایانه ای همچون «ترمیم پلکو بینی»، که امروزه در موارد بسیاری نه از سر ضرورت، بلکه از سر تفنن صورت می گیرد، از حوزه دید دیگران و فرد عامل پنهان گردد. بدین ترتیب، زمانی که فرد، به مخصوص اگر اهل دانش و بینش هم باشد، به درجات عالی تر زندگی قدم گذاشت، [مدیریت بدن و دستکاری خلقت طبیعی خود،] بسان وسایل، بازی و تفریح کودکانه برای او جنبه مزاحمت خواهد داشت و از اشتغال به آن وسایل که مساعی او را در وصول به مقاصد عالیه زندگی خنثی خواهد کرد، اجتناب خواهد نمود.129 در قاموس این کنش گران دینی، بر مبنای آیة شریفه «و من نعمره ننکسه فی الخلق افلا یعقلون»(یس: 68)، «گذر عمر» امری طبیعی و «معطوف به هدف» است که چگونگی مواجهه «معقول» با آن، در پرتو «تعامل» با وحی و الهام گیری از آموزه های عملی و نظری آن، به عنوان عالی ترین منبع فرا بشری تعریف می گردد.

در نقد کلیات دیدگاهساختاری، باید گفت که اولاً، اگرچه کنترل های اجتماعی بر انسان وجود دارند و محدودیت های بر آزادی تحمیل می کنند و انکار وجود آنها ساده اندیشی است، اما با وجود این، همه ما تا اندازه ای آزادی داریم؛130هم چنین، در مقوله فلسفه به معنای حکمت، آنچه در نهایت تعیین کننده است، اراده انسان به عنوان علت تامه رفتار آدمی است و سایر علل و عوامل، متقدم بر اراده انسان می باشند.ثانیاً، وجود «اصل مستقل از هر زمینه اجتماعی تاریخی و فرهنگی خاص»، که دارای صفات «خارجی بودن»، «بیرونی بودن» و «جهانی بودن» می باشد، مؤیدسنخی از ادراکات تصوری و تصدیقی است که از آنها به عنوان ادراکات عمومی یاد می شود.131بنابراین، همه ادراکات انسانی مظروف به ظرف جامعه نیستند. ثالثاً، بر مبنای اصل حسن و قبح ذاتی، افعال فی حد ذاته دارای حسن یا قبح می باشند.132 از این رو، وجود یا عدم وجود پذیرش اجتماعی منطقاً نمی تواند به ترتیب ملاک مشروعیت یا عدم مشروعیت ذاتی کنش های فردی یا جمعی افراد واقع گردد.

از منظر نظریه حیات معقول، تغلب دیدگاه های ساختی مبنی بر تعیین کنندگی ساخت های کلان اجتماعی، نقش عمده ای در توجیه مفاسد انسانی با و ناهنجاری های رفتار به همراه داشته و متعاقباً به باز تولید و تحکیم پایه های نوعی از تمدن منتهی شده است که اولاً، اختیار را از انسان ها سلب می کند و معتقد بر حاکمیت جبر بر فعالیت های مغزی، روانی و عضلانی انسان هاست؛ ثانیاً، وجدان و احکام آن را ساخته اجتماع می داند؛ ثالثاً، قائل به وجود هیچ نظاره و توجیهی از مافوق محسوسات و طبیعت بر انسان نیست؛ رابعاً، آنچه که یک انسان باید انجام دهد، کوشش برای دست آوردن قدرت برای تورم خود طبیعی اش، در تقابل با خود انسانی اوست.133 این نوع تمدن، که در پی توجه نامتوزان به علم، آن هم از نوع تجربی و پوزیتیویستی آن در غیاب فلسفه به معنای حکمت و دین، از فربهی کاریکارتور گونه ای برخوردار شده است، مفاسد تالیه ای را در سایر حوزه ها بر خود مترتب داشته است که «اومانیسم» از نافذترین آن هاست. فرض اساسی آن، عدم وجودهر نوع نظارت و توجیهی از مافوق محسوسات بر انسان است.134

در تبیین تأثیر پذیری «بدن و نحوه مدیریت آن» از دلالت های سلبی و ایجابی تمدن باید گفت که، هماهنگی خاص علم تجربی و مولود آن، یعنی تمدن جدید، تخصیص نوعی جایگاه ممتاز و بی سابقه به بعد «ناسوتی» بدن و نفی بُعد «لاهوتی» آن را به همراه داشته است. «بدن» در این نوع قرائت، در مقام در دست ترین رکن سازنده «هویت انسان» جدید واقع می شود. «علم» در جایگاه «معنا سازی» برای حیات، با تقلیل مفهومی بدن به معنای ناسوتی آن، چالش های هستی شناسانه ای را برای انسان در چگونگی تعریف و نگاهداشت آن، رقم زده است. در مقابل، انسان مدرن رویکردهای متعددی را در مواجهه با آنها به کار گرفته است که وجه اشتراک همگی به «تعویق» انداختن مرگ و «تغافل» عامدانه از آن، با کاربست رویه های دائماً سیال می باشد و این وضعیت او را در چنبره ای از تناقض گوی های عملی و ناهنجاری های رفتاری گرفتار ساخته است.

برای گسست از تسلسل مذکور، التفات به آموزه های «دین»، بسط گستره «وجود» و «هویت» از ازل تا به ابد، و اجتناب از تقلیل معنای بدن به بعد ناسوتی آن و لحاظ کردن جنبه لاهوتی مستتر در آن در مناسبات و کنش های انسانی فراری خواهد بود. بدین ترتیب، هنگامی که افراد آگاه انسانی، با آگاهی کامل به احوال و اوضاع این جهان می نگرند، در می یابند که هیچ یک از این پدیده ها ـ از جمله مدیریت بدن و دست کاری آفرینش طبیعی خدادادی بدن، در اینجا مدیریت بدن- با همه تنوع اش قادر به اشباع فعالیت بی نهایت روح نیستند. از این رو، کنشگران با تمام تلاش در تنظیم زندگی می کوشند و همان اهمیتی را برای فعالیت زندگی قائلند که برای فعالیت های ماورای طبیعی روح؛ زیرا هر دوی من طبیعی و من ماورای طبیعی، بدون هماهنگی با یکدیگر قدرت اعتدال را ندارند و تنها در صورت وجود اعتدلال بین آن دو است که مقدمة وصول به آرمان نهایی روح، که می تواند فعالیت نامحدود روح را اشباع نماید، فراهم می گردد.135

در این صورت، معنای تقلیل یافته فعلی بدن، از طریق ضمیمه شدن معانی متعالی به آن، از حیض انتفاع ساقط و همزمان با به حاشیه رفتنجنبه ناسوتی آن از «متن هویتی» انسان ها، «تجسم» مبدل به مهم ترین ابزار وجودی «حیات معقول» خواهد شد. مفهوم «مرگ»، که پیش از این اساسی ترین چالش پیش روی «جسمانیت» در قرائت ناسوتی اش تلقی می شد، به یگانه جایگاه ثابت مقدر، در فرایند تکاملی گذار از « ازل» به «ابد» تغییر خواهد کرد.

نتیجه گیری

در این مقاله، طبیعت گرایی، ساختارگرایی اجتماعی و رویکردهای تلفیقی مورد بحث، نقد و ارزیابی قرار گرفت. رویکرد طبیعت گرایی، توانایی ها و محدودیت های بدن انسان را به وجود آورنده الگوهای روابط اقتصادی، اجتماعی و سیاسی می داند. ساخت گرایی اجتماعی، چگونگی شکل گیری، معنا یافتن و طبقه بندی بدن از سوی جامعه را بیان می کند. و رویکردهای تلفیقی معتقد به تأثیر پذیری بدن از روایت های کلان و شکل گیری انواع روابط اجتماعی مبتنی بر آن هستند.

در پی هژمونی تفکر دکارتی، نسبت میان جسمانیت و جامعه و کارکردهای جسمانیت در بنیان گذاری روابط اجتماعی و شکل دهی به جامعه تجسدی آن چنان مورد توجه نظریه پردازان کلاسیک جامعه شناسی قرار نگرفته است. متأخران جامعه شناسی، به نقش تجسد در ایجاد مقولات مختلف جامعوی پرداخته و تجربیات انسان ها از «تجسد» را مبنای نظریه پردازی درباره وجوه اشتراک اجتماعی، نابرابری های اجتماعی و تفاوت ها دانسته اند.

در ادامه، ضمن طرح دیدگاه 9 نظریه پرداز جامعه شناسی، در ارتباط با مقوله «مرگ»، بیشتر صاحب نظران متأخر جامعه شناسی، با عنایت به فضای سکولار شده زیست اجتماعی، علت العلل مدیریت بدن را هیچ انگاری مرگ از سوی انسان مدرن، در عین آگاهی او به اجتناب ناپذیر بودن از آن می دانند. گسست انسان مدرن از دین، بدن را در زیر ساخت هویتی وی قرار داده است و انسان ها با آگاهی وجودی از «ناهستی» خویش، در عمیق ترین سطوح ضمیر ناخودآگاه خویش در حال چالش مستمر با مرگ، در قالب مقولاتی نظیر مدیریت بدن به سر می برند. این وضعیت، عین تناقض است که امکان گریز از آن بر مبنای مبانی معرفتی نظریه های جامعه شناسی وجود ندارد. کنش گران مدرن، راه مواجهه با مرگ را در تغافل از آن از طریق مکانیزم هایی نظیر اجتماعی شدن، شخصی سازی و عقلانی سازی بدن در فرایند مدیریت بدن یافته اند.

این نوشتار، راهکار واقعی در برون رفت از چالش مرگ را در بازگشت انسان جدید به گوهر وجودی خویش، که ماهیتی «از اویی و به سوی اویی» دارد، می داند. در چشم انداز «حیات معقول»، با عنایت بر تأکید مضاعف آن بر تعیین کنندگی «عنصر شناختی» انسان در مقایسه با نقش عوامل جامعوی و نیز امکان اکتساب حکمت ناب، به گونه ای منتزع از سایر عوامل بیرونی، مجموع کنش های کنش گران و از جمله مدیریت بدن معنا و جهت خاص خود را می یابد. بدن و کنش های مرتبط با آن، از معانی برساخته انضمامی در فضای تمدنی جدید، که گفتمان های جامعه شناسی بدن آن ها را تبیین کرده اند،به دور می باشد.

منابع

قرآن کریم، ترجمه آیت الله ناصر مکارم شیرازی، قم، تابان، 1388

صحیفه سجادیه، ترجمه محمد رسولی، قم، فاطمه الزهرا(س)، 1383

اخلاصی، ابراهیم، بررسی عوامل مؤثر بر مدیریت بدن در زنان، پایان نامه کارشناسی ارشد دانشگاه اصفهان، 1386

استونز، راب، متفکران بزرگ جامعه شناسی، ترجمه مهرداد میردامادی، تهران، مرکز،1379

البرو، مارتین، مقدمات جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران، نی، 1380

تونه ای، مجتبی، فرهنگ الفبایی مهدویت، موعود نامه، قم، میراث ماندگار، 1388

جعفری، محمد تقی، تاریخ از دیدگاه امام علی(ع)، تهران، پیام آزادی، 1378

جعفری، محمدتقی، عرفان اسلامی، تهران، مؤسسه نشر کرامت، بی تا

جعفری، محمدتقی، فلسفه و هدف زندگی، تهران، قدیانی، 1375

جعفری، محمدتقی، نیایش امام حسین(ع) در صحرای عرفات، تهران، مؤسسه نشر کرامت، 1376

جلایی پور، حمید رضا و محمدی، جمال، نظریه های متأخر جامعه شناسی، تهران، نی، 1387

چاوشیان، حسن، «بدن به مثابه رسانه هویت»، جامعه شناسی ایران، ش 4، زمستان 1381

ذکایی، محمد سعید، جامعه شناسی جوانان ایران، تهران، مؤسسه انتشارات آگه، 1386

ذکایی، محمد سعید، فرهنگ مطالعات جوانان، تهران، مؤسسه انتشارات آگه، 1386

ریتزر، جورج، نظریه های جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، علمی، 1374

سلیمان، کامل، روز رهایی در سایه سار مهدی موعود، ترجمه لطیف راشدی، تهران، ارمغان طوبی، 1386

شارون، جوئل، ده پرسش از دیدگاه جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران، نی، 1386

شویده،کریستین و فونتن، اولیویه، واژگان بوردیو، ترجمه مرتضی کتبی، تهران، نی، 1385

فاتحی، ابوالقاسم و اخلاصی، ابراهیم، «چالش های جامعه شناختی فراروی معرفت علمی و راه حل های ارائه شده»، معرفت فلسفی، ش چهارم، ص173-224.

فاضلی، محمد، مصرف و سبک زندگی، قم، صبح صادق، 1382

کیویستو، پیتر، اندیشه های بنیادی در جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران، نی، 1384

گیدنز، آنتونی، تجدد و تشخص، جامعه و هویت شخصی در عصر جدید، ترجمه ناصر موفقیان، تهران: نشر نی، 1385

لوپز، خوزه و اسکات، جان، ساخت نظریه اجتماعی، ترجمه حسین قاضیان، تهران، نی، 1385

مصطفی شاکر، کمال، خلاصه تفسیر المیزان، ترجمه فاطمه مشایخ، دوره 4 جلدی، تهران، اسلام، 1387

مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، تهران، صدرا، 1374

مطهری، مرتضی، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، جلد دوم، جهان بینی توحیدی، تهران، صدرا، 1374

موسوی، سیدکمال الدین، لذت جامعه شناسی، تهران، شرکت نشر بهینه فراگیر، 1387

مهدی فر، حسن، حیات معقول از دیدگاه علامه محمدتقی جعفری(با تاکید بر تفسیر نهجالبلاغه)، پایان نامه کارشناسی ارشد، قم: مؤسسه آموزش عالی باقرالعلوم(ع)، 1381

وبلن، تورستن، نظریه طبقه مرفه، ترجمه فرهنگ ارشاد، تهران، نشر نی، 1383

هام، مگی و گمبل، سارا، فرهنگ نظریه های فمینیستی، ترجمه فیروزه مهاجر و دیگران، تهران: نشر توسعه، 1382

هودشتیان، عطا، مدرنیته، جهانی شدن و ایران، تهران، چاپخش، 1381

Beck, U. ,RiskSociety: Toward a new Modernity, London: Sage Publication, 1992

Beckford, J., Religion and Advanced Industrial Society, London: Unwin Hyman, 1989

Berger, P., The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, New York: Anchor Books, 1990

Bordo, S. Unbearable weight: Feminism, Western Culture and the Body. Barekley, CA, Los Angeles, and London: University of California Press, 1995

Coleman, J. S. Foundations of Social Theory, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990

Crossly, N, Merleau Ponty ,The Elusive Body and Carnal Sociology , Body and Sociology, 1(1), 1995 b

Douglas, Marry, Natural Symbols: explorations in cosmology, London. Barrie and Rackliff, The Cresset Press, 1970

Foucault, M., The History of Sexuality, Harmonds worth: Penguin, 1980

Gehlen, A., Moral and Hypermoral, Frankfurt: Athenaeum, 1969

Gottfried, Heid. "Tempting Bodies: Shaping Gender at Work in Japan." Sociology, Vol.37, No.2, 2003

Hochschild, A., The Managed Heart, Commercialization of Human Feeling, Barkeley CA: University of California Press, 1983

Lukes S., Methodological Individualism Reconsidered, The British Journal of Sociology, 19, 119-29, 1968

Martin, E., The Women in the Body .Milton Keynes: Open University Press, 1989

McNeil, M. Body. in T. Bennet and L. Grossberg and M. Morris (eds.) New Keywords, A Revised Vocabulary of Culture and Society.Malden, MA, USA and Oxford, UK and Carlton, Victoria, Australia: Blackwell Publishing.: GREENWOOD, 2005

Netelton, Sarah and Watson, Jonathan "The body in everyday life”, Routledge. London, 1998

Shilling, Chris, Body and Social Theory, London: Sage Publication, 1993

Symour, W., Remaking The body, Rehabilialiation and Change, Londan and New York: Routledge, 1998

Synnot, Anthony. "Truth and Goodness, Mirrors and Masks, part II: Sociology of Beauty and Face."British Journal of Sociology, Vol.41, No.4, 1990

Turner, B., Max Weber: From History to Modernity, London:Routledge, 1992

Turner, B., Recent Developments in the Theory of Body, London: Sage Publication, 1991a

Turner. B.S., Medical Power and Social Knowledge, London: Sage Publication, 1987

www.Ostad-Jafari.com

*استادیار و عضو هیأت علمی دانشگاه اصفهان            a.fatehi@soci.ui.ac.ir

**دانشجوی دوره دکتری جامعه شناسی دانشگاه تهران        eb.ekhlasi@ut.ac.ir،

دریافت: 21/1/89 ـ پذیرش: 12/5/89.

1. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. 2

2. مارتین البرو، مقدمات جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، ص 164

3. حسن چاوشیان، «بدن به مثابه رسانه هویت»، جامعه شناسی ایران، ش 4،  ص 64

4. عطا هودشتیان، مدرنیته، جهانی شدن و ایران، ص 20

5. همان، ص 23

6. همان، ص 110

7. همان، ص 55

8. پیتر کیویستو، اندیشه های بنیادی در جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، ص 90

9. حمید رضا جلایی پور و جمال محمدی، نظریه ای متأخر جامعه شناسی، ص 208

10. مارتین البرو، مقدمات جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، ص 107

11. Bordo, S. Unbearable weight: Feminism, Western Culture and the Body. p. 13

12.  McNeil, M. Body. in T. Bennet and L. Grossberg and M. Morris (eds.) New Keywords, A Revised Vocabulary of Culture and Society, p.15 -17

13. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. 24

14. Turner, B., Recent Developments in the Theory of Body, p. 149

15. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p.23

16. خوزه لوپز و دیگران، ساخت نظریه اجتماعی، ترجمه حسین قاضیان، ص 147

17. Turner, B., Recent Developments in the Theory ofBody, p.23

18. Ibid, p.173

19. Synnot, Anthony. "Truth and Goodness, Mirrors and Masks, part II: Sociology of Beauty and Face."British Journal of Sociology, Vol.41, No.4, p. 611

20. تورستن وبلن، نظریه طبقه مرفه، ترجمه فرهنگ ارشاد، ص 159

21. Turner, B., Max Weber: From History to Modernity, p. 122-3

22. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. 38

23. Martin, E., The Women in the Body, p.94

24. Beck, U., Risk Society: Toward a new Modernity, p.69

25. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. 41

26. Turner. B.S., Medical Power and Social Knowledge, p. 85

27. مگی هام و دیگران، فرهنگ نظریه های فمینیستی، ترجمه فیروزه مهاجر و دیگران، ص 169

28. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. 41

29. خوزه لوپز و دیگران، ساخت نظریه اجتماعی، ترجمه حسین قاضیان، ص 155

30. جورج ریتزر، نظریه های جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، ص 296

31. خوزه لوپز و دیگران، ساخت نظریه اجتماعی، ترجمه حسین قاضیان، ص 155

32. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. 82

33. Ibid, p.83

34. Synnot, Anthony. "Truth and Goodness, Mirrors and Masks, part II: Sociology of Beauty and Face."British Journal of Sociology, Vol.41, No.4, p. 611

35. محمد سعیدذکایی، فرهنگ مطالعات جوانان، ص 124

36. خوزه لوپز و دیگران، ساخت نظریه اجتماعی، ترجمه حسین قاضیان، ص 158

37. آنتونی گیدنز، تجدد و تشخص، جامعه و هویت شخصی در عصر جدید، ترجمه ناصر موفقیان، ص 88

38. Foucault, M., The History of Sexuality, p. 120

39. جورج ریتزر، نظریه های جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، ص 556

40. Foucault, M., The History of Sexuality, p. 87

41. Netelton, Sarah and Watson, Jonathan, The body in everyday life, p. 78

42. Ibid, p.41

43. آنتونی گیدنز، تجدد و تشخص، جامعه و هویت شخصی در عصر جدید، ص 114

44. خوزه لوپز و دیگران، ساخت نظریه اجتماعی، ترجمه حسین قاضیان، ص161

45. Turner. B.S., Medical Power and Social Knowledge, p. 85

46. Douglas, Marry, Natural Symbols: explorations in cosmology, p.127

47. Ibid, p.72

48. Turner. B.S., Medical Power and Social Knowledge, p. 85

49. Turner, B., Max Weber: From History to Modernity, p.70

50. محمد سعیدذکایی، جامعه شناسی جوانان ایران، ص 175

51. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. 99.

52. خوزه لوپز و دیگران، ساخت نظریه اجتماعی، ترجمه حسین قاضیان، ص 145.

53. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. 9

54. راب استونز، متفکران بزرگ جامعه شناسی، ترجمه مهرداد میردامادی، ص 218

55. همان، ص156

56. همان، ص151

57. همان ص 218

58. Douglas, Marry, Natural Symbols: explorations in cosmology, p. 56

59. خوزه لوپز و دیگران، ساخت نظریه اجتماعی، ترجمه حسین قاضیان، ص 161

60. کریستین شویده و دیگران، واژگان بوردیو، ترجمهمرتضی کتبی، ص 71

61. محمد سعیدذکایی، فرهنگ مطالعات جوانان، ص 124

62. همو، جامعه شناسی جوانان ایران، ص 176

63. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. 128

64. Ibid, p. 127

65. کریستین شویده و دیگران، واژگان بوردیو، ترجمه مرتضی کتبی، ص 71

66. همان، ص 72

67. همان، ص19

68. محمد فاضلی، مصرف و سبک زندگی، ص 47

69. خوزه لوپز و دیگران، ساخت نظریه اجتماعی، ترجمه حسین قاضیان، ص 157

70. همان, ص87

71. همان, ص91

72. راب استونز، متفکران بزرگ جامعه شناسی، ترجمه مهرداد میردامادی، ص 438

73. lived experience

74. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. 100

75. Ibid, p. 103

76. Turner. B.S., Medical Power and Social Knowledge, p. 84

77. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. 107

78. Ibid, p.108

79. Ibid, p.110

80. Crossly, N, Merleau Ponty , The Elusive Body and Carnal Sociology , Body and Sociology, 1(1), p. 60

81. Hochschild, A., The Managed Heart, Commercialization of Human Feeling, p. 7

82. Gottfried, Heid. "Tempting Bodies: Shaping Gender at Work in Japan." Sociology, Vol.37, No.2, p. 259

83. Hochschild, A., The Managed Heart, Commercialization of Human Feeling, p. 7

84. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. 120

85. Ibid, pp.120, 123

86. Beckford, J., Religion and Advanced Industrial Society, p.

87. Turner, B., Max Weber: From History to Modernity, p. 117

88. Ibid, p.176

89. Berger, P., The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, p. 5

90. Turner, B., Max Weber: From History to Modernity, p. 117

91. Berger, P., The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, pp. 5-6

92. Gehlen, A., Moral and Hypermoral, p. 97

93. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. 176

94. Ibid, p.178

95. Berger, P., The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, p. 23

96. Ibid, p.43

97. Turner, B., Max Weber: From History to Modernity, p. 118

98. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. 186

99. Ibid, p.187

100. Ibid, p.187

101. Ibid, p.187

102. Ibid, p.187

103.  Ibid, p.187

104.  Symour, W., Remaking The body, Rehabilialiation and Change, p.vii

105. آنتونی گیدنز، تجدد و تشخص، جامعه و هویت شخصی در عصر جدید، ص 77

106. همان، ص77

107. همان، ص78

108. www.Ostad-Jafari.com

109. ر.ک: حسن مهدی فر، حیات معقول از دیدگاه علامه محمدتقی جعفری (با تاکید بر تفسیر نهجالبلاغه)، پایان نامه کارشناسی ارشد

110. محمد تقی جعفری، فلسفه و هدف زندگی، ص 77

111.  www.Ostad-Jafari.com

112. S. Lukes, Methodological Individualism Reconsidered, The British Journal of Sociology, PP. 119-29

113. محمد تقی جعفری، فلسفه و هدف زندگی، ص 22

114. سیدکمال الدین موسوی، لذت جامعه شناسی، ص 29

115. کمال مصطفی شاکر، خلاصه تفسیر المیزان، ترجمه فاطمه مشایخ، ج 1، ص 708

116. صحیفه سجادیه، ترجمه محمد رسولی، ص 178

117. مجتبی تونه ای، فرهنگ الفبایی مهدویت، موعود نامه، ص 383، «یتسمتن النساء للنسا».

118. کامل سلیمان، روز رهایی در سایه سار مهدی موعود?، ج 1، ص 521 ، اذا تزینت النساء بثیاب الرجال و سلب عنهن قناع الحیا»

119. همان، ص 528.

120. مجتبی تونه ای، فرهنگ الفبایی مهدویت، موعود نامه، ص 383.

121. کامل سلیمان، روز رهایی در سایه سار مهدی موعود?، ج 1، ص 525.

122. مجتبی تونه ای، فرهنگ الفبایی مهدویت، موعود نامه، ص 383

123. محمدتقی جعفری، نیایش امام حسین(ع) در صحرای عرفات، ص151

124. ابراهیم اخلاصی، بررسی عوامل مؤثر بر مدیریت بدن در زنان، ص163و 169

125. تعابیر یاد شده از علامه جعفری است که در پایگاه اطلاع رسانی معظم له بدان ها اشاره شده است.

126. مرتضی مطهری، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، جلد 2، جهان بینی توحیدی، ص 16و17

127. کمال مصطفی شاکر، خلاصه تفسیر المیزان، ترجمه فاطمه مشایخ، ج 4، ص 787

128. قرآن حکیم و شرح آیات منتخب، ترجمه آیت الله ناصر مکارم شیرازی، ص 597 به نقل از تفسیر نمونه ج 27 ص 144

129. محمد تقی جعفری، نیایش امام حسین(ع) در صحرای عرفات ، ص151

130. جوئل شارون، ده پرسش از دیدگاه جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، ص 190.

131. ابوالقاسم فاتحی و ابراهیم اخلاصی، چالش های جامعه شناختی فراروی معرفت علمی و راه حل های ارائه شده، ص 200.

132. مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ج 2، ص 75

133. محمدتقی جعفری، تاریخ از دیدگاه امام علی(ع)، ص 214

134. محمدتقی جعفری، عرفان اسلامی، ص 137

135. محمدتقی جعفری، نیایش امام حسین(ع) در صحرای عرفات ، ص151