معرفت فرهنگی اجتماعی

سال اول، شماره اول، زمستان 1388، ص 145 ـ 178

حسن یوسف زاده*

چکیده

تحقیق حاضر با بهره گیری از روش اسنادی، به بررسی تحول نظریه های پیتربرگر دربارة دین و عرفی شدن می پردازد. پیتر برگر جامعه شناسی است که یک دهه از مدافعان سرسخت نظریه عرفی شدن بوده و آثار زیادی را از خود بر جای گذاشته است. رویکرد برگر به تحولات جهانی در زمینه دین و عرفی شدن، عمدتاً تحت تأثیر فضای حاکم بر جوامع علمی اروپایی و آمریکایی شکل گرفته است. تجربه های بعدی وی از سایر نقاط جهان، موجب تغییر نظریه وی شد. از جمله عواملی که در تحول نظر پیتر برگر مؤثر بوده، می توان به سرزنده بودن دین و جریان هایی در جهان غیرغربی، ناتوانی نظریه های عرفی ازپاسخ گویی به پرسش های بنیادین بشر دربارة هستی، صداقت در پذیرش واقعیت های موجود،ترکیب معرفتی وتأملات نظری برگر اشاره کرد.

کلید واژه ها: پیتر برگر، سکولاریسم، عرفی شدن، دین.

مقدمه

پیتر برگر پس از یک دهه دفاع سرسختانه از نظریه عرفی شدن، از این نظریه خویش عدول کرده و موضع مخالف اتخاذ کرد. در دوران معاصر، پیتر برگر بیش از جامعه شناسان دیگر در سطح «فرانظریه» به مطالعه دین کمک کرده است. عناصر کلیدی چارچوب نظری برگر در کتابی، که با همکاری توماس لاکمن نوشته اند، یعنی ساخت اجتماعی واقعیت (1966)طرح شده است. این متن بنیادی، که در جامعه شناسی شناخت نوشته شده است، پیوندهای میان عقیده، التزام و واقعیت اجتماعی را کشف و ظاهر نمود. قوت این چارچوب نظری اولیه آنجایی است که برگر این چارچوب را در همة آثار بعدی خود به کار گرفته است: در ذهن بی خانمان (1973)، در مواجهه با مدرنیته (1979)، در ستیز بر سر خانواده (1983)، در انقلاب سرمایه داری (1987). اما کاربرد این چارچوب در دین جالب تر و آشکارتر است.

برگر استدالال های این کتاب را در سایبان مقدس (1967) به کار گرفت. دیدگاه منحصر به فرد برگر، دیدگاهی که برگر امروزه به عنوان دیدگاه اولیه اش از آن تعبیر می کند، آن بود که پلورالیسم، باورهای باثبات را به تحلیل می برد. تحت فشار عوامل متکثرکنندة مدرنیته، «سایبان مقدس» به «بینش متزلزل» تبدیل می شود. نتیجه محوری آن بود که پلورالیسم به طور اجتناب ناپذیری به عرفی شدن منجر می شود. نسخه برگر از نظریه عرفی شدن این دیدگاه را تایید می کرد که میان نوسازی و عرفی شدن ارتباط ذاتی وجود دارد. اما برگر در پلورالیسم حلقه مفقوده ای را یافت که این پیوند را روشن تر ساخت.

علاقه برگر به دین در سراسر زندگی اش ادامه یافت. تأکید محوری وی بر سرنوشت دین، به ویژه مسیحیت در آمریکا و اروپا بود. اما به سرعت توسعه دینی در سطح جهانی، نه فقط اسلام و مسحیت را در برگرفت. گسترش دایرة مطالعات برگر، وی را با شواهد جدیدی مواجه ساخت و استقبال از این شواهد تجربی وی را به تجدید نظر در نظریه عرفی شدن دین وادار ساخت که در کتاب افول سکولاریسم (1999) به صراحت آن را بیان کرده است. وی تا سال 1970 در دفاع از نظریه عرفی شدن بسیار جدی بود و سخن از وارونه شدن آن برایش مسخره آمیز می نمود. وی در این زمینه می گوید:

در سال 1969 در کنار برگزاری کنفرانسی برای بی ایمانان در رم، در یک مهمانی، یکی از سیاست مداران برجسته دموکرات مسیحی در حالی که بسیار متعجب بود، عالی جنابی از دبیرخانه کنفرانس را مورد خطاب قرار داد و پرسید: این کنفرانس اصولاً درباره چه بود؟ پاسخ شنید: سکولاریزاسیون. او پرسید سکولاریزاسیون چیست؟ عالی جناب نیز شجاعانه برخاست و خلاصه ای نسبتاً کافی و رسا از ماهیت سکولاریزاسیون ارائه داد. پیرمرد بدعنق حزب دموکرات مسیحی به دقت گوش داد، سپس دستش را بلند کرد و با لحنی قاطع گفت: «ما به آن اجازه نخواهیم داد». در آن زمان، این حرف مرا به خنده انداخت. چند هفته بعد به دعوت ایوان ایلیچ به مکزیک رفتم؛ سفری که در تمرکز من بر موضوع جهان سوم بسیار تعیین کننده بود. به یاد می آورم که این داستان را برای ایلیچ تعریف کردم او نیز خندید. ولی به اندازه من آن را خنده دار نمی دانست. وی ایده مقابله با عرفی شدن را به اندازه من نامعقول ندانست و در این نظر برحق بود».

برگر یکی از پیشگامان بسط نظریه عرفی شدن و شاید موثرترین آنها بود و جامعه شناسان فراوانی را با خود همراه کرد. اما امروزه دقیقاً بر نقطه مقابل آن تاکید می کند.

من وقتی به جهان می نگرم می بینم که به جز در مواردی، مثل گذشته مذهبی و در برخی جاها مذهبی تر از گذشته است. اما این سخن به این معنا نیست که چیزی به نام عرفی شدن وجود ندارد. عرفی شدن وجود دارد اما به هیچ وجه نتیجه اجتناب ناپذیر مدرنیته نیست.

مرکز ثقل تحول اندیشه برگر در این دو نقطه نهفته است:

1. مدرنیته ضرورتاً به عرفی شدن نمی انجامد. در دنیای مدرن آنچه تغییر می کند عبارت است از، شیوه دینداری، یعنی این که باورهای دینی بر قطعیت و جزم سابق استوار نیستند. اما به هر حال، دینداری از میان مردم برچیده نمی شود؛

2. پدیده عرفی شدن، پدیده ای جهان شمول نیست. عرفی شدن، بیشتر یک پدیده غربی است و سرنوشت دین در غرب را نمی توان به کل جهان تعمیم داد.

حاصل سخن این که عرفی شدن، دارای سابقه ای دست کم پانصد ساله است و امروزه سخن گفتن از عرفی شدن و نظریه های مربوط به آن، چندان تازگی ندارد. به تعبیر دیگر،

آنچه جدید و نوظهور می نماید و اندیشمندان در حوزه های مختلف را وادار کرده تا با نگاهی نقادانه و عمیق به ریشه ها، مبانی و احکامش از نو نظر کنند و روند تاریخی آن را مورد بازبینی مجدد قرار دهند، همانا بروز واژگونی در جهت مقدر این فرایند و ظاهر شدن مسیرها و احتمالات مختلف در سیر خطی و یکسویه آن است. به تعبیری دیگر، آنچه جدید می نماید، اصل نظریه عرفی شدن نیست، بلکه واردشدن تشکیک و تردید در تامیت و شمولیت آن و وارد شدن قائلین به قبول تعدیل های مهم در اساس آن است.

پیتر برگر پس از اظهار نظر درباره افول عرفی شدن، با این چالش مواجه شده است که برخی جوامع، که از نظر صنعتی در مقایسه با دیگر جوامع در سطح پیشرفته تری قرار دارند، از نظر افول دین و سازمان های دینی جلوتر از بقیه جوامع هستند و چنین می نماید که نظریه عرفی شدن همچنان اعتبار خود را حفظ کرده است. دینداری سایر جوامع را این گونه می توان توجیه کرد. چنانچه آنها نیز از نظر صنعتی و نوسازی به سطح جوامع پیشرفته اروپایی برسند، باورها و سازمان های دینی در آنها نیز به تحلیل خواهد رفت. به عبارت دیگر، هنوز برای قضاوت کردن درباره دینداری جوامعی که در سطح صنعتی به پای کشورهای پیشرفته نرسیده اند، زود است و در مورد دینداری آمریکایی ها نیز می توان گفت که دینداری نسل های اخیر در مقایسه با نسل های گذشته، بسیار سست شده است. از این رو، برگر با رویکرد استثناگرایی به تبیین این چالش پرداخته و معتقد است، دو استثنا برای افول عرفی شدن وجود دارد: استثنای اروپا و استثنای روشن فکران.

استثناهای افول عرفی شدن

استثناء اروپا(جغرافیایی)

برگر می گوید آنچه وی و بیشتر جامعه شناسان امور مذهبی در دهة 1960 در مورد عرفی شدن نوشته اند، تنها یک اشتباه بود. بحث اساسی و اصلی آنها این بود که عرفی شدن و مدرنیته پا به پای هم پیش می روند. مدرنیتة بیشتر، عرفی شدن بیشتر را به دنبال دارد.

«این یک تئوری احمقانه بود. مدارکی برای آن وجود داشت. اما من فکر می کنم که این نظریه اساساً اشتباه بود. امروزه بخش معظمی از جهان به صورت کاملاً مادی گرا و جدا از روحانیت نیست و بسیار مذهبی است. ایالات متحده نیز همین طور است. تنها استثنا برای این نظریه، اروپای غربی است. در حال حاضر، جالب ترین سؤال در رابطه با جامعه شناسی این مطلب نیست که چگونه بنیادگرایی در ایران را توضیح می دهید؟ مردمی که با جامعه شناسی دین سر و کار داشته باشند، لاجرم با آخوندهای ایران نیز سروکار خواهند داشت. آخوندهای ایران مدت هاست فعالیت می کنند، ما می دانیم که آنها چگونه و چرا تلاش می کنند؟ اما مسئله جالب از منظر جامعه شناسی، نه آخوندهای ایران، بلکه راننده های تاکسی در استکهلم و اساتید جامعه شناسی در پاریس اند. همزمان با رشد نوگرایی، شاهد رشد شاخص های عمده سکولاریسم در اروپای غربی بوده ایم. اروپای غربی و مرکزی در واقع زوال چشمگیری در دین را تجربه کرده و می کند؛ یعنی در واقع آن چیزی که به بخش مهمی از هویت فرهنگی اروپا تبدیل شده است. در سال های اخیر، برگر با همکاری یک انگلیسی تحقیقات تازه ای را درباره عرفیت اروپا انجام داده و به دلایل جدیدی دست یافته اند. اما نتایج آن هنوز منتشر نشده است.

پرسشی که در پیش روی برگر مطرح می شود این است که، آیا اروپا از نظر دینی متفاوت است و اگر متفاوت است، چرا؟ طرفداران نظریه عرفی شدن مدعی اند که در مقابل استثناگرایی اروپا، استثناگرایی آمریکا نیز مطرح است. بدین صورت، به نظر آنان دینداری آمریکا می تواند استثنا باشد. پاسخ برگر این است که «مورد دیگر جالب عبارت است از این که، این منظومه فرهنگی در اروپای شمالی (هم در مناطق پروتستان ها و هم کاتولیک ها) متعاقباً به سرعت و توده ای در اروپای جنوبی، به ویژه در اسپانیا ـ به خصوص پس از سقوط رژیم فرانکوـ ، ایتالیا و پرتقال گسترش می یابد. در این که عرفیت در اروپا وجود دارد، مناقشه ای وجود ندارد. تنها تفاسیر در این مورد متفاوت است.

در این نظر، یورگن هابرماس نیز با برگر هم نظر است. وی در یک سخنزانی در موضوع «دین در عرصه عمومی» می گوید: اروپا بایستی به تنهایی رسالت عرفی شدن را به دوش بکشد. آنچه در این زمینه بیش از پیش تعجب برانگیز است، احیای نقش سیاسی دین در قلب جامعه غرب است. در ایالات متحده آمریکا داده های موجود حاکی از آن است که بخش عظیمی از جمعیت کشور را شهروندان با ایمان و فعال دینی تشکیل می دهند. گریس دیوی معتقد است: «تکثرگرایی در آمریکا به فرسایش دین منجر نشد»

استیو بروس معتقد است: در آغاز قرن بیستم، حدود 25 درصد از جمعیت بزرگسال بریتانیا عضو کلیساهای بزرگ بودند. که این رقم امروزه به 10 درصد کاهش یافته است. به عبارت دیگر، 36 میلیون نفر از جمعیت بریتانیا به کلیسا تعلق ندارند و طی دهه 1980 از عضویت در کلیسا منصرف شده اند، اما عضویت در جنبش های دینی جدید 5 الی 6 هزار نفر بود؛ یعنی از هر 6 هزار نفر، یک فرد به عضویت این جنبش ها در آمده است. در حالی که در ایالات متحده آمریکا کلیساها به این حد کاهش نیافته است. یکی از دلایلی که برگر برای استثا بودن اروپا بیان می کند این است که دولت ها در اروپای کمونیستی به دلایل عقیدتی، اعم از لحاظ نظری و عملی، حالتی خصمانه نسبت به دین داشته اند.

استیو بروس، یکی از منتقدان اصلی برگر در زمینه افول عرفی شدن، معتقد است: آنچه باید استثنا تلقی شود، آمریکاست نه اروپا. آنچه مهم است درک وضعیت متفاوت آمریکا و توجه به ابعاد ویژه جامعه آمریکاست که می تواند همزمان پذیرای دین گرایی و نوگرایی باشد؛ زیرا به رغم وجود برخی انحرافات، نظریه عرفی شدن همچنان اعتبار خود را حفظ کرده است. بی شک استثناگرایی وجود دارد، اما بیش از اروپا این ایالات متحده است که یک استثنا تلقی می گردد». بروس در کتاب خود تحت عنوان دین در دنیای معاصر به سخنان خوزه کازاناوا اشاره کرده، می نویسد: کازاناوا معتقد است گرچه شور دینی در بسیاری از نقاط اروپا رو به افول گذاشته است، اما این افول، بیش از آن که از نوگرایی نشأت گرفته باشد، ناشی از وضعیت کلیسا و دولت در کشورهای مختلف این قاره در طی قرون متمادی است. یکی از دلایلی که برگر بر بیداری دینی در آمریکا بیان می کند، افزایش تعداد کلیساها در این کشور است. اما استیو بروس در ردّ دلیل می نویسد: «افزایش کلیساها در ایالات متحده را نه در شهرت کلیساها بلکه باید در طول عمر جمعیت جست. از این رو دلیل برگر بر بیداری دینی در قلب دنیای مدرن مرا متقاعد نمی کند». ویل هربرگ (1983) هم از زاویه دیگر این موضوع را تبیین می کند: از یک سو، آمریکاییان مجذوب کلیساها هستند؛ و از سوی دیگر، اغلب مذاهب آمریکایی چندان مذهبی نمی نمایند. دلیل این امر در کارکرد اجتماعی دین برای مهاجران به ایالات متحده نهفته است: مؤسسات مذهبی موجب جذب مهاجران به جامعه آمریکا شدند. گروه های مذهبی قومی ساز وکاری، برای تسهیل گذار از هویت سرزمین اجدادی، به هویت جدید بودند. کلیسا حامی کسانی بود که به زبان فرد سخن می گفت، در مفروضات و ارزش های شخص شریک بود، اما همچنین تجربة تماس با جامعه و محیط جدید را نیز فراهم می آورد.

علاوه بر این، بروس معتقد است: در ارزیابی یک نظر لحاظ کردن عنصر زمان بسیار حائز اهمیت است. نمی توان تغییرات اجتماعی جوامع مختلف را در یک سال بررسی کرد. به عنوان مثال، چنانچه شهری شدن یکی از عوامل مستقل یا واسط عرفی کننده باشد، باید دید که آیا جامعه الف با جامعه ب، که در یک زمان مقایسه می شوند، از لحاظ شهری شدن در یک سطح قرار دارند؟ تا دهه 1920 شهری شدن ایالات متحده به سطح شهری شدن بریتانیا در دهه 1950 نرسیده بود. از آنجا که، فرایند نوسازی در ایالات متحده آمریکا و برخی کشورهای اروپایی بسیار دیرتر روی داده، تاثیر آن نیز به تناسب دیرتر احساس خواهد شد. درحال حاضر دینداری در ایالات متحده در حال کاهش است. بروس در تأیید مدعای خود به یافته های ویلسون(1968) استناد می کند:

سی سال پیش، بسیاری از ادیان آمریکا به چیزی تبدیل شدند که ما آنها را «عرفی» می نامیم. در سال های پیش از آن، بسیاری از مسیحیان اوانجلی آمریکا از این که از easy-believism و عرفیت و ... اجتناب ورزیده اند، به خود می بالیدند. اما بسیاری از اوانجلی ها در حال حاضر یک سبک زندگی لیبرال و سهل انگار برگزیده اند که والدین و پدربزرگشان به شدت با آن مخالف بودند. زهد و پارسایی از بین رفته و اوانجلی ها در رفتارشان بسیار شبیه دیگران شده و ویژگی های ایدئولوژیکی خود را از دست داده اند. ایثار و قربانی از میان رفته است. بهشت هنوز پابرجاست، اما از جهنم کمتر سخن به میان می آید. مؤمنان امروزه احساس آزادی انتخاب زیادی دارند. از همه مهم تر، تغییر آشکاری در نگرش های مربوط به رسیدن به دین وجود دارد. اثر جیمز هانتر درباره اوانجلی های جوان در دهه 1980 نشان می دهد که، بسیاری از آنان مقتضیات انجیل را پذیرفته اند اما دیگر مطمئن نیستند که این مقتضیات برای دیگران هم الزام آور است؛ یعنی مطمئن نیستند که دیگران نیز لازم است آنها را بپذیرند. رونالد اینگهارت و پیپا نوریس(1387)، مستندات و آمار فراوانی ارائه می دهند مبنی بر اینکه میزان کلیساروی در ایالات متحده آمریکا همواره سیر نزولی داشته است. از سوی دیگر، اینگلهارت و همکارش زیاد شدن کلیساها در آمریکا را ناشی از رقابت میان گروهای عرضه کننده دینداری می دانند. این گروها برای جلب مشتری اقدام به فعالیت های اجتماعی گوناگون می زنند. مطالعه ملی حضار کلیسا نشان داد که، کلیساهای آمریکا معمولاً برای جلب پیروان جدید کالاهای اجتماعی چندگانه به جز شرکت در مراسم عبادی را پیشنهاد می کنند؛ فعالیت هایی شامل آموزش دینی، گروه های فرهنگی و هنری، شرکت در فعالیت های سیاسی محله و خدمات رفاهی نظیر آشپزخانه های عمومی و مهد کودک های تعاونی.

اما گریس دیوی از منظری متفاوت استثناگرایی اروپا را نقد می کند. وی در نقد نظر برگر در خصوص استثنا بودن اروپا از روند افول سکولاریسم، معتقد است که می توان اطلاعات بدست آمده را به گونه ای تفسیر کرد که هریک از آنها با دیگری تفاوت فاحش داشته باشد. آیا دلیل استثنا بودن اروپا آن نیست که اروپاییان کمتر از دیگران «دینی» نبوده، بلکه «دینداری» آنها متفاوت است؟ میراث مشترک دینی در اروپای غربی یکی از عوامل مهم در پیشرفت قاره اروپا در گذشته، و احتمالاً در آینده است. این میراث مشترک برطیف گسترده ای از ارزش های فرهنگی تأثیر گذاشته است. یافته های «گروه مطالعات نظام ارزش های اروپایی» در سال های 1981و 1990، منبع اصلی داده های گریس دیوی است. این داده ها به طور کلی پنج متغیر را مورد توجه قرار داده اند: تعهد مذهبی، حضور در کلیسا، طرز تفکر نسبت به کلیسا، شاخص های اعتقادات دینی و گرایشات دینی. این شاخص های دینی به دو گروه تقسیم می شوند: گروه اول، متغیرهایی هستند که با احساسات، تجربه، و اعتقادات الهی سروکار دارند، گروه دوم، آن دسته متغیرهایی هستند که میزان تعهد به آیین دینی، میزان حضور در مراسم مذهبی و میزان وابستگی به نهادهای دینی را نشان می دهند. این گروه بر نفوذ گستردة عرف گرایی در اروپای غربی دلالت دارند. اما گروه اول، بر وجود مستمر برخی جنبه های زندگی دینی در جوامع اروپای غربی تأکید دارند. با توجه به داده های گروه مطالعات نظام ارزش های اروپایی، می توان گفت که مردم اروپای غربی بیش از آنکه سکولار باشند، مردمی غیرکلیسایی هستند؛ زیرا کاهش چشمگیر حضور در مراسم مذهبی به خصوص در کشورهای پروتستان شمال اروپا منجر به کنار زدن عقاید دینی نشده است. به تعبیر شجاعی زند، در این جوامع در حالی که نرخ «عمل دینی» بر حسب شاخص های عضویت و حضور کلیسایی، پایین است، اما نرخ «باور عمومی به خدا» همچنان بالاست. مردم اروپا از کلیسا خود را کنار کشیده اند و دینداری آنها دیگر به شیوه سنتی نیست، یعنی آنها در مذهب نیز به فردگرایی روی آورده و شکل نهادی را کنار گذاشته اند. بنابراین، دیوی هم معتقد است که اروپا را نباید استثنا کرد. دینداری اروپایی ها با نقاط دیگر جهان متفاوت است.

اما برگر با این استدلال متقاعد نمی شود.

من هنوز معتقدم مورد اروپا را می توان تحت طبقه عرفی شدن قرار داد و اگر عده ای معتقد باشند که این دسته بندی وضعیت اروپا را قابل فهم نمی کند، اما همچنان می توان گفت که مورد اروپا از سایر ادیان بزرگ جهان متفاوت است و این تفاوت نیازمند تبیین است. لازم است در مورد افرادی که گریس دیوی از باورهای آنان با عنوان «اعتقاد بدون تعلق» تعبیر کرده است، جزییات بیشتری بدست آوریم». برگر در سال های اخیر به این نتیجه رسیده است که ظاهراً استرالیا نیز باید در کنار اروپا مطالعه شود.

«ما استرالیا را بررسی نکرده ایم، اما داده های استرالیا را ملاحظه کرده ایم. این داده ها نشان می دهند که استرالیا در سطح بسیار بالایی عرفی شده است. کبک موردی جالب انگیز است که در دهه های اخیر به سرعت خود را عرفی ساخته است. اما به نظر من، دلیل هر دو مورد به توسعه اروپا مربوط می شود». پیتر برگر یکی از عوامل عرفی شدن بیشتر اروپا را در سیاست گذاری آموزشی متفاوت اروپا دنبال می داند و معتقد است در اروپا دولت در تعلیم و تربیت بیشتر دخالت می کند. در اروپا، برخلاف آمریکا، والدین راهی برای حفظ کردن کودکانشان از تأثیر عرفی کننده مدارس ندارند. در آمریکا، تا همین اواخر مدارس تحت حاکمیت حاکمان محلی بود و والدین می توانستند در برنامه ریزی مدارس کمک کنند و تاحدود آن را کنترل کنند.

2. استثناء روشن فکران (جامعه شناختی)

به نظر برگر روند افول عرفی شدن دارای استثنای دیگری نیز می باشد. این استثنا دارای جنبه جامعه شناختی است و شامل قشر نسبتاً کوچک اما بانفوذ روشنفکران بین المللی است که برای آنها عرفی شدن نه فقط به یک واقعیت تبدیل شده است که حتی برای بعضی از اعضا، در حد یک تعهد ایدئولوژیکی محسوب می شود. این ها را باید جزو استثناها به شمار آورد. منظور برگر از روشن فکران کسانی هستند که دارای تحصیلات بالای غربی، به ویژه در رشته های علوم انسانی و علوم اجتماعی می باشند. این افراد در هر جامعه ای یافت می شوند. این لایه، قشر نازکی از افراد تحصیل کرده اومانیست در سراسر جهان است که می توان تحت عنوان «نخبگان فرهنگی» نیز تعبیر کرد. برگر برای مستند ساختن مدعای خویش به تحقیقی که به صورت گروهی انجام داده اند استناد می کند:

من اخیرا مشاور یک تحقیق روی یازده کشور جهان بودم که آنچه را که ما «تضاد هنجاری» می نامیم، بررسی می کرد؛ یعنی بررسی تضادهای اساسی در مورد مسایل فلسفی و اخلاقی. در این تحقیق دریافتیم که در بیشتر کشورها میان فرهنگ برتر و بقیه مردم تضادی بنیادی وجود دارد. بسیاری از جنبش های مردم گرا در سراسر جهان، به دلیل نوع رنجش و خشم عمومی در مقابل همان برگزیدگان، ایجاد می شود. به این دلیل که، این نخبگان و برگزیدگان بسیار تابع جداسازی دین و سیاست هستند. بنابراین، اعتراض ها جنبه مذهبی به خود می گیرد. این مطالب در سراسر جهان اسلام، در هند، و در اسرائیل مصداق دارد و من فکر می کنم در ایالات متحده نیز صدق می کند. قانون مسیحیت و سایر جنبش های مشابه را نمی توان جز به عنوان واکنش در برابر اومانیسم سکولار درک کرد.

افراد متعلق به این قشر، از نوعی آموزش عالی کاملاً عرفی، به سبک غربی، به ویژه در ادبیات، علوم تجربی، علوم انسانی و علوم اجتماعی بهره مند هستند. در واقع این خرده فرهنگ، عمده ترین «حامل» ارزش ها و اعتقادات پیشرو و روشنگر می باشد. پیروان این خرده فرهنگ جهانی از نفوذ فراوانی برخوردارند و بر نهادهایی که تعریف «رسمی» پدیده هایی نظیر نظام آموزشی، وسایل ارتباط جمعی، و حدود نظام حقوقی را ارایه می دهند، احاطه دارند. اما این پرسش که چرا افرادی که از چنین آموزش هایی بهره مندند، به عرف گرایی روی می آورند؟ به عبارت دیگر، چرا این آموزش ها دارای تاثیرات عرفی کننده اند؟ برگر پاسخ را در بینش خورنده نسبیت باورها و ارزش ها می داند. خود این بدنه روشن فکر بین المللی به توجیه پذیری نظریه عرفی شدن کمک می کند. هنگامی که این ها به کشورهای دیگری مثل ترکیه، اورشلیم، دهلی نو سفر می کنند، معمولاً با روشن فکران دیگر از سنخ خودشان نشست و برخاست می کنند و به زودی به این نتیجه می رسند که این جمع، وضعیت فرهنگی جامعه را منعکس می کند. این یک اشتباه اساسی است. مثل این است که بگوییم دانشگاه هاروارد منعکس کننده جایگاه دین در فرهنگ آمریکا است. می توان به این نکته اشاره کرد که صحت و اعتبار نظریه عرفی شدن به میزان زیادی مدیون این خرده فرهنگ بین المللی است.

در این زمینه افراد دیگری نیز با پیتر برگر هم عقیده اند. به عنوان مثال، گریلی پس از بررسی های لازم به این نتیجه می رسد که عرفی شدن، تصور بزرگنمایی شده از پدیده ای است که عمدتاً در میان نخبگان دینی، یعنی روحانیون و متالهین رخ می دهد و به ناروا به مردمی تعمیم داده می شود که آخرت گرایی و احساس مقدس در آنها همچنان قوی و پایدار است و به سادگی قابل محو نیست.

این خرده فرهنگ بین المللی چنان در نظر توده مردم دیندار غیرقابل تحمل است که ممکن است دست به جنبش علیه آنان بزنند. پیتر برگر در پاسخ به این پرسش، که خاستگاه خیزش دینی در عرصه جهانی چیست، اشاره می کند که جایگاه اجتماعی دیدگاه های صرفاً عرفی در میان نخبگان فرهنگی است. بخش عمده ای از مردم گرچه با این فرهنگ بیگانه هستند، ولی نفوذ آن را احساس می کنند. این مشکل آنجا صورت حادتری به خود می گیرد که فرزندان این مردم با آن نظام آموزشی تربیت می شوند که حتی مستقیماً عقاید و ارزش های آنها را مورد هجمه قرار می دهد. استیو بروس هم در این مورد با برگر هم عقیده است. به عنوان نمونه، وی می گوید:

اواخر قرن بیستم، انقلاب 1979 ایران عمدتاً واکنشی بود در برابر استثمار ایران توسط غرب و شکست تلاش های شاه جهت تحمیل فرهنگ غربی. با واژگان پارادایم عرفی شدن، در ایران تفکیک ساختاری به زور اعمال شد و مقصود از انقلاب، برگرداندن جهت این تفکیک بود. به این معنا، «تفکیک زدایی» هنگامی ممکن می شود که تغییرات تحمیلی باشند. با این حال، مطلب اصلی این است که دین به این دلیل توانست نقشی در انقلاب ایران ایفا کند که اکثریت قاطع ایرانیان مذهب واحدی دارند.

عوامل تغییر موضع

به طور کلی، چند عامل عمده در تغییر نظر برگر درباره عرفی شدن، موثر هستند که عبارتند از: بی کفایتی نظریه عرفی شدن، ارتباط با جهان غیرغربی، به ویژه جهان سوم و مشاهده بیداری دینی در کشورهای جهان سوم، دینداری در آمریکا، ناتوانی عرفی شدن از تأمین نیازهای اساسی جوامع، صداقت در پذیرش واقعیت، ترکیب معرفتی، تأملات نظری، شکست لیبرالیسم الهیاتی و در نهایت، اینکه، برگر خود را یک متدین دانسته و همواره مترصد داده های تازه در مورد اثبات یا ابطال نظریه عرفی شده بوده است.

1. نقایص نظریه عرفی شدن

الف) عرفی شدن به مثابه انحراف از مسیر:

بسیاری از نظریه پردازان، به ویژه نویسندگان سده نوزدهم، زوال دین را در جامعه نوین پیش بینی کرده بودند. تایلر، فریزر، مارکس و فروید پیش بینی کرده بودند که با مسلط شدن علم بر شیوه تفکر جامعه معاصر، منجر به نابودی دین می شود، دین ناپدید خواهد شد. نظریه پردازان دیگری که به صورت کارکردی به دین توجه داشتند، پیش بینی می کردند که دین به صورت های معمول و سنتی ناپدید خواهد شد جای آن را عقیده ای خواهد گرفت که بر مبنای فراطبیعی و متعالی استوار نیست. کنت دین نوینی را بر مبنای بنیادهای عقلانی و علمی بدعت گذاشت که این دین نوپدید، خلأ دین سنتی پیشین را پر خواهد کرد.

اما بسیاری از نظریه پردازان جدید چنین اندیشه ای را ردّ کرد و معتقدند که دین مانند گذشته بخش مهمی از جامعه نوین به شمار می آید. هرچند غالباً می پذیرند که صورت های خاص دین ممکن است تغییر چشمگیری پیدا کنند. به عنوان مثال، بلا(1971) استدلال می کند که مفهوم دنیاگرایی بخشی از نظریه جامعه نوین است... خود این نظریه به جای آن که یک نظریه علمی باشد، یک آموزه مذهبی است... بسیاری از نظریه پردازان دیگر، به ویژه در سال های اخیر، با توجه به پیدایش جنبش های گوناگون و نوپدید مذهبی، به ویژه بنیادگرایی مذهبی، به نتایج مشابهی رسیده اند.

اگر کسی حضور دین در همه جا را در یک زمان پذیرفت، آن گاه نگاه به عرفی شدن، نه به عنوان یک قاعدة مدرن، بلکه به عنوان موردی انحرافی جالب توجه خواهد بود که مستلزم تبیین است. در سال های اخیر، به دلایل قابل فهمی، علاقه های پژوهشی به سوی پدیده ای با عنوان «بنیادگرائی» کشیده شده است. این اصطلاح به تحولات معینی در تاریخ پروتستانتیسم آمریکایی اشاره دارد که در صورت استفاده در جاهای دیگر، بسیار گمراه کننده خواهد بود. البته، برگر به این مهم توجه داشته است.

در عرف، این اصطلاح برای توصیف جنبش های ستیزه گر دینی به کار می رود که ادعا می کنند دارای مرجعیت و اعتبار هستند. به عنوان مثال مطمئناً این مسئله جالب است که چرا و چگونه انقلاب ایران در یک زمان معین به قدرت رسید. اما این پدیده به این یا آن شکل همواره بوده است و آنچه باید مورد موشکافی قرار گیرد، نه قاعده بلکه استثناء است. به عبارت دیگر، جامعه شناسان دین بیش از ملایان ایران باید توجه خود را به سوی استادان دانشگاه هاروارد و مردم عادی لندن و پاریس برگردانند.

استارک و بن بریج یا استدلال های زیاد معتقدند که دین اجتناب ناپذیر است. به تعبیر دیگر عرفی شدن ناممکن است. به نظر آنها ما انسان ها دارای تمایلاتی هستیم که هیچ گاه به آنها نمی توان رسید تنها دین است که می تواند آنها را برآورده سازد.

رابرت بلا معتقد است: جامعه مدرن مثل هر جامعه دیگر آبستن رویدادهای دینی است. اندریو گریلی تأکید می کند که دینداری همچنان مقاومت کرده و در حال رشد است. گریلی معتقد است که بر حسب تحقیقات انجام شده کاهش در یکی از ابعاد دینداری، بعضا با افزایش در بعد دیگری همراه است. از این رو، نمی توان زوال یا کاهشی را در کل دینداری استنباط کرد. وی معتقد است عرفی شدن، تصور بزرگنمایی شده از پدیده ای است که عمدتاً در میان نخبگان دینی، یعنی روحانیون و متالهین رخ می دهد و به ناروا به مردمی تعمیم داده می شود که آخرت گرایی و احساس مقدس در آنها همچنان قوی و پایدار است و به سادگی محو نمی شود.

برگر معتقد است با وجودی که اصطلاح «نظریه عرفی شدن» می تواند شامل آراء، افکار و مطالبی باشد که در خلال دهه های 1950 و 1960 منتشر شده اند، ولی عمدتاً می توان ریشه اصلی این نظریه را در عصر روشنگری جستجو کرد: نوگرایی لزوماً به افول دین، هم در جامعه و هم در نظر افراد منجر خواهد شد، ولی همین ایده کلیدی و مهم غلط از آب درآمد.

البته، نمی توان انکار کرد که نوگرایی در برخی مناطق تأثیر بیشتری برجای گذاشته است، اما باید به این نکته نیز توجه داشت که اولاً، نوگرایی در بسیاری از مناطق، حرکت های قدرتمند ضدسکولار را به دنبال داشته است. و ثانیاً، عرفی شدن در سطح اجتماعی، لزوماً با عرفی شدن در سطح تفکر فردی ارتباط ندارد. برخی نهادهای دینی، قدرت و نفوذ خود را در بسیاری از جوامع از دست داده اند، اما عقاید و رویه های دینی کهنه و نو همچنان در زندگی افراد تأثیرگذار هستند. این عقاید گاهی به شکل گیری نهادهای جدید منجر می شوند و گاهی نیز انفجار عظیم احساسات دینی را به دنبال دارند. برگر با صراحت میان دو سطح عرفی شدن، یعنی عرفی شدن در سطح اجتماعی و عرفی شدن در سطح فرد، تمایز قائل می شود و ملازمت آن دو را ردّ می کند. چه بسا جامعه ای که از نظر نهادی عرفی شده باشد، اما افراد همچنان دینداری خود را حفظ کنند. در این زمینه می توان جامعه اروپا را مثال زد. همچنان که عکس آن نیز صادق است. بدین صورت که، ممکن است افراد در سطح فردی یا به تعبیر برگر، در سطح آگاهی عرفی شده باشند، اما جامعه همچنان شاهد فعالیت نهادهای دینی باشد. نمونه بارز آن جامعه آمریکاست. برگر، به پیروی از لاکمن، این دو را به ترتیب «عرفی شدن از برون» و «عرفی شدن از دورن» نام نهاده است.

به نظر برگر، این فرضیه که «ما در جهانی عرفی شده زندگی می کنیم»، از اول اشتباه بوده است. جهان امروز جز چند مورد استثنایی، همانند گذشته آکنده از احساسات دینی است و در برخی مناطق این احساسات بیشتر از گذشته است و این خود بدان معناست که کل ادبیاتی که مورخان و دانشمندان علوم اجتماعی عنوان «نظریه عرفی شدن» بر آن نهاده اند، از اساس نادرست است.

هیدن می گوید:

بررسی ها نشان می دهد که هیچ نظریه ای وجود ندارد. عرفی شدن بیش از هر چیز، یک ایدئولوژی و یک آموزه است که یک انقطاع و جدایی ناخوشایند میان دوره های تاریخی پدید آورده است. چیزهایی که تاکنون دربارة عرفی شدن گفته شده است، صرفاً عبارت های پراکنده و بی ربطی می باشد که سعی شده است تا در قالب یک ایده به هم آورده شود.

آنچه تا اینجا روشن شد این است که نظریة عرفی شدن نتوانست شواهد تجربی کافی برای اثبات مدعای خود ارائه کند. آنچه در عمل اتفاق افتاد، عکس مدعای مدافعان نظریة عرفی شدن بود. در حقیقت، بیداری دینی که در سطح وسیعی از جهان روی داد، نظریه پردازان عرفی شدن را غافل گیر کرد.

ب) عدم امکان تداوم عرفی شدن

مورخان درست می گویند که ابعاد چندگانة تجربة دینی دارای ثبات انسان است که بارها ظهور خواهد کرد؛ هرچند جهان بینی رسمی جامعه حضور آن را انکار کند. برگر می گوید:

کسانی از ما که به تفسیر دینی واقعیت علاقه مندند، چنین دیدگاهی را ترجیح خواهند داد. من جزو این افراد هستم، اما نمی گویم که بررسی علمی دین باید به این نوع تصدیق فلسفی استوار باشد؛ بلکه به شدت معتقدم که این کار باید به لحاظ معرفت شناختی بی طرفانه انجام شود.

انسان شناسی برگر به او کمک می کند تا به این نتیجه برسد که نظریه های عرفی، در نهایت رو به افول خواهند رفت. چون انسان از نظر زیستی در پی گستراندن سایبان مقدس بر عرصة گیتی است تا آن را معنادار سازد و این ویژگی از انسان تفکیک ناپذیر است؛ زیرا در سرشت او ریشه دارد. نظام های عرفی که ویژگی بارز آنها شک و عدم قطعیت است، چه بسا برای مدتی بر جوامع و آگاهی بشری سیطره پیدا کنند، اما دوام نخواهند آورد.

نوگرایی سعی دارد در قطعیاتی که مردم در طول تاریخ با آن زیسته و خو گرفته اند، شبهه ای ایجاد کند. شک و شبهه در مورد قطعیات، وضعیتی ناراحت کننده ایجاد می کند که بسیاری آن را غیرقابل تحمل می دانند و لذا، حرکت های دینی که ادعای ارایه قطعیات به مردم را دارند، مقبولیت عام می یابند. ساختار روانی نوع انسان به گونه ای است که شک و عدم قطعیت او را می آزارد و بسیاری از مردم، به خصوص آنان که میراث دار سنت های دینی هستند، به دشواری با آن کنار می آیند. به همین دلیل، در مواجهه با سرگردانی عقل مدرن، مردمانی بر سنت های دینی یقین آور پای می فشارند. این امر باعث شده که جهان مدرن در عین حال شاهد جنبش های ضدعرفی هم باشد و تعامل و چالش های مداومی بین سنت، که عمدتاً جلوه های دینی دارد، و مدرنیته، فرایند عرفی شدن جلوه ای از آن است، جریان داشته باشد.

اما برگر معتقد است قطعیت گذشته دیگر حاصل نخواهد شد:

افرادی که از عدم قطعیت رنج می برند، مستعد پذیرش هرگونه قطعیت ارائه شده می گردند و احتمال گرویدن به مکاتبی که ادعای حقیقت مطلق را دارند، بیشتر می شود و مکاتبی که چنین ادعایی دارند، ممکن است مذهبی و ممکن است عرفی باشند و افرادی که به این مکاتب جذب می شوند متعصب می شوند؛ به تعبیر دیگر، همان نهیلیست های دیروز نسبت به آموزه های جدید در مورد حقیقت متعصب می گردند و این روند پس از مدتی معکوس می شود؛ یعنی این افراد مجدداً در وضعیت پلورالیستی قرار می گیرند و بسوی نسبیت کشیده می شوند و همین طور یک حالت دیالکتیک میان نهیلیست و تعصب وجود دارد که همواره در جریان است. افراد همیشه در حسرت قطعیت گذشته باقی می مانند.

برگر در همین زمینه می گوید:

چنانچه نظرات من درست باشد، باید واژگونه شدن هرچه بیشتر عرفی شدن را در آینده شاهد باشیم؛ هرچند کارشناسان «رسمی» تعریف واقعیت سعی خواهند کرد گوش هایشان را به روی صداهای غرنده و زیرین این روند بربندند و حتی الامکان نخواهند گذاشت این صدا به گوش دیگران برسد؛ اما خدایان بسیار کهن و بسیار قدرتمندند.

در این نظر که روند عرفی شدن نمی تواند برای همیشه ادامه داشته باشد، دانشمندان زیادی با برگر هم عقیده اند. البته برگر به طور مستقل چنین تعبیری ندارد؛ بلکه در آنجا که از ناتوانی مشروعیت بخشی های عرفی در پاسخ به پرسش های اساسی و معنای زندگی سخن می گوید، به همین امر تأکید می کند. برگر در محکوم کردن منابع جایگزین معنا به همان نکته اشاره می کند: «من تحت تأثیر ناتوانی درونی جهان بینی های عرفی شده برای پاسخ به پرسش های وضعیت بشری، پرسش های مربوط به از کجا، چه و چرا قرار گرفتم. این سؤال های بنیادی به هیچ وجه از بین نمی روند و تنها با پیش پاافتاده ترین شیوه ها از سوی ادیان تقلبی عرف گرایی پاسخ داده می شوند. به رغم شواهد قوی دربارة کاهش علاقه به دین، دوام عرفی شدن غیرممکن است؛ زیرا در حیات انسانی شرایطی وجود دارد که پرسش از مسائل ماورائی را گریزناپذیر می کند. ما برای یافتن معنای زندگی ناچار از روی آوردن به چنین پرسش هایی هستیم.

این امر را شاید بتوان با مراجعه به دیدگاه های استارک و بن بریج بیشتر توضیح داد. نظریة استارک و بن بریج با این قضیه آغاز می شود که مردم به دنبال پاداش هستند و برای آن هزینه می دهند. بعضی از پاداش ها کمیاب و غیرقابل دست رس اند. زمانی که پاداش های بسیار مطلوب به طور مستقیم دور از دسترس باشند، مردم به جای آن به جبران کننده ها روی می آورند. استارک در جایی می گوید: جبران کننده ها شکلی از «من به تو بدهکارم» هستند. آنها وعده می دهند که به جای ارزشی که در حال حاضر حاکم است، پاداش مورد نظر آنها سرانجام به دست خواهد آمد. به نظر این نویسندگان، جبران کننده ها مجموعه ای از باورها و دستورالعمل هایند که جایگزین دستاوردهای سهل الوصول پاداش ها می شوند. جبران کننده ها دسترسی به پاداش اصلی را به آیندة دور محول می کنند؛ اما جبران کننده ها متفاوت اند؛ در مواردی مانند درمان زگیل یا معنای کلی حیات مشخص هستند، اما برخی از پاداش ها چنان عظیم و کمیاب اند که تنها با فرض جهان ماورائی دسترسی به آنها ممکن می شود و نظام عرفی از عهده چنین کاری بر نمی آید.

از این گفته دو چیز به دست می آید: اولاً، فاصله گرفتن سازمان های دینی از فلسفه ماواری طبیعت مایة ضعف آنها می شود؛ زیرا در این صورت نمی توانند جبران کننده های قوی را فراهم آورند. از نظر استارک و بن بریج دلیل کاهش پروتستانتیسم لیبرال نیز در همین امر نهفته است. کسانی که از کلیساها فرار می کنند به دامن انسان گرایی سکولار پناهنده نمی شوند؛ بلکه در نهایت به طرف باورهای سنتی گرایش پیدا می کنند و این یک نکتة بسیار بااهمیت است که برگر نیز بدان توجه کرده است؛ چنانچه خود آنان نیز چنین نباشند، نسل آنان این کار را خواهند کرد. پس، عرفی شدن یک فرایند خودمحدودسازنده است و هر جا مذاهب عمده سر فرود آورند، باورهای جدیدی از نوع ماورایی پدید آمده، جبران کننده های معتبری را ارائه خواهند کرد؛ ثانیاً سازمان هایی که خود وعدة بزرگ ترین و پایدارترین پاداش ها را می دهند، به مبانی ماورائی روی خواهند آورد. چه بسا این اتفاق در شکل جنبش های جدید دینی باشد که سیطرة نظام سکولار را برنمی تابند. خیزش های دینی در انتقاد از نظام سکولاریسم، با یکدیگر تفاوت هایی دارند؛ ولی آنچه آنان دربارة آن اتفاق نظر دارند، بی محتوا بودن فرهنگی است که تلاش دارد بدون هیچ گونه پایگاه متعالی، همه گیر و فراگستر شود. فصل مشترک تمام خیزش های مختلف دینی در انتقاد از سکولاریسم این است که هستی انسان بدون بهره مندی از تعالی دینی، چیزی جز یک هستی فقیر و حتی سست بنیاد نیست.

اما نقایص دیگری در نظریة عرفی شدن وجود دارد که برگر بدان توجه نکرده است. از نظر کریستین اسمیت، نظریة عرفی شدن نقص های اساسی دارد:

اولاً، بیش از حد انتزاعی است. ثانیاً، فاقد عامل انسانی است؛ یعنی فرایندی است که بدون توجه به عامل انسانی در حرکت سیر می کند و عرفی شدن را بدون عرفی کنندگان نمایش می دهد. ثالثاً، به جبرگرایی افراطی دچار است. «به حاشیه رفتن ادیان از زندگی سیاسی به عنوان یک فرایند طبیعی و غیرقابل اجتناب همچون میتوز، سلول یا بلوغ جنسی به تصویر کشیده شده است». نظریة عرفی شدن در سنت آگوست کنت و اسپنسر، بازتاب یک نگاه خطی به تکامل اجتماعی است. امیل دورکیم می نویسد: اگر یک حقیقت وجود داشته باشد که تاریخ به ما می آموزد، عبارت از این است که دین به تدریج بخش کوچک تر و کوچک تری از حیات اجتماعی را دربرمی گیرد؛ رابعاً، ایدئالیستی است؛ خامساً، خیالی است؛ سادساً، بر خودویرانگری دین بیشتر تأکید شده است؛ سابعاً، اینکه نگرش مکانیکی وجود دارد. برایان ویلسون تأکید می کند که دین و مدرنیته ناسازگارند.

اسمیت به همة پاسخ می دهد:

اما جامعه شناسان و مورخین توضیح ندادند که دقیقاً چگونه و چرا این

تغییرات اجتماعی اثرات به اصطلاح زیان بخش بر روی دین دارد. دقیقاً چرا باید شهری شدن یا پیشرفت های تکنولوژیکی اقتدار دین را تضعیف کنند؟ دقیقاً صنعتی شدن و مهاجرت منجر به خصوصی سازی دینی می شود؟ چرا ما باید با اینها به عنوان «عوامل مهم تاریخ» برخورد کنیم که با سنگی دلی جادة خود را به سوی خصوصی سازی دینی صاف می کند؟

تأثیر جهان سوم

مهم ترین عاملی که سبب شده است برگر در «نظریة عرفی شدن» تجدید نظر کند، عبارت است از مطالعات او از جهان سوم. برگر خود در این زمینه می گوید:

شایعه فرشتگان در سال 1969 چاپ شد. ضرورت بدعت آمیز نیز در سال 1979. این دورة ده ساله دست کم تا آنجا که به اندیشة من درباره موضوعات دینی مربوط می شود، وصف الحال من است. در این فاصله ده ساله، بیشتر کار من به عنوان جامعه شناس، مستقیماً نه به دین، بلکه به نوسازی و توسعة جهان سوم و نیز به مسئلة چگونگی انتقال دیدگاه های جامعه شناختی به راهبردهای سیاسی انسان دوستانه ـ مسئله ای که نخست مرا به جهان سوم مشغول داشت ـ مربوط می شد. با این حال، این گریزهای جامعه شناختی، تأثیر مستقیمی بر نوع نگاه من دربارة دین گذاشت. اگر از من پرسیده شود که مهم ترین تجربه ای که مرا از کتاب اول (شایعه فرشتگان) به کتاب دوم (ضرورت بدعت آمیز) رهنمون شد، چه بود، خواهم گفت که آن تجربه، تجربة جهان سوم بوده است. در سال های دهه 1960 ذهن من مشغول مسائل مربوط به عرفی شدن بود و کتاب شایعه ای درباره فرشتگان کوششی بود برای غلبه درونی بر عرفی شدن. جهان سوم به من آموخت که این دل مشغولی تا چه حد نژادپرستانه بود؛ درست است که عرفی شدن امروزه پدیده ای جهان گستر است، اما پدیده ای است که در امریکای شمالی و اروپا بسیار بیشتر از هر جای دیگر ظهور کرده و قوام یافته است. در حالی که نگاه به مقیاس جهانی به ناچار دیدگاهی متعادل تر درباره روند عرفی شدن به دست می دهد. نیروی اجتماعی سترگ دین در جهان سوم ما را حیرت زده می کند. همین حیرت زدگی شدید، مرا به این نتیجه رساند که گفت و گوی جدید با ادیان جهانی باید در اولویت دستور کار الهیات مسیحی قرار گیرد.

فکر می کنم دیدگاه هایم طی این دوره تغییر اساسی نکرد. مسائلی که ذهن مرا مشغول کرده، به نحو قابل ملاحظه ای عوض شد است؛ اما موضع دینی و سیاسی اصلی من کم و بیش یکسان باقی مانده است. واقع مطلب این است که من در عرصة الهیات، تغییری متمایل به «چپ» و در عرصة سیاست، تغییری متمایل به «راست» داشته ام. این تحول برخی از دوستانم را آشفته ساخته و حتی رنجانده است (گرچه گفتن ندارد که برخی نیز از آنچه دیگران را رنجانده، خرسند شده اند). به هر حال، جهان سوم برای این دو جریان فکری سرنوشت ساز بوده است. در عین حال، برای من مورد و مصداقی تجربی و عینی بود تا به تنوع و اقتدار گستردة مقوله دین بیشتر پی ببرم. از این رو، (یکبار و برای همیشه) دریافتم که دیگر غیرممکن است که از روی تعصبات نژادپرستانه، فقط در سنت یهودی ـ مسیحی متوقف بمانم.

در سال 1979 من در رم بودم؛ درست در بحبوحة انقلاب ایران. به دلیل اینکه قرار بود از طریق تهران به هند پرواز کنم، با نگرانی رویدادهای ایران را از تلویزیون ایتالیا دنبال می کردم. تودة عظیمی از پیروان آیت الله خمینی با پوسترها و پلاکاردهایشان که به نظر می رسید تا انتهای افق گسترده شده اند، مدام شعار «الله اکبر» سر می دادند. به یاد اظهارنظری که یک دهة پیش درباره سکولاریزاسیون شنیده بودم افتادم و فهمیدم که اصلاً هم خنده دار نبوده است. در واقع، مقابله شورمند و هیجانی با عرفی شدن، دقیقاً چیزی بود که آیت الله خمینی در ذهن داشت و پیامد انقلاب ایران هرچه باشد، باید پذیرفت که فعلاً تا حدودی در این کار موفق بوده است.

برگر بعدها انقلاب اسلامی ایران را یکی از نمونه هایی می شمارد برای این که مدرنیته الزاماً به کاهش دین نمی انجامد. یقیناً در جهان اسلام، از اقیانوس اطلس تا دریای چین، هیچ چیز دیگری غیر از دین نیست که چالشی جدی را با اشکال سکولاریته (از جمله سکولاریته مارکسیستی) ترتیب داده است.

من کاملاً متقاعد شدم که عرفی شدن، کاملاً مساوی نوسازی نیست. یا به عبارتی، نوسازی آنچنان که انتظار می رفت، کامل نیست. جهان سوم اکنون مملو از دینی است. برخی از این فوران ها، اهمیت سیاسی بسیار زیادی دارند. شواهدی که امروزه در اتحاد جماهیر شوروی پس از نیم قرن تلاش حکومت در جهت سرکوبی دین ظهور می کند، بهت انگیز است. در این کشورها، نه تنها مقاومت دینی بلکه بیداری دینی وجود دارد. حتی در جهان غرب در سالهای اخیر نشانه هایی وجود داشته است که گزارش های مربوط به مرگ خدا اغراق آمیز بوده است.

در سال 1979، برای اولین بار به هند سفر کرده است. دیداری که تأثیرش بر وی کامل تر از هر دیدار دیگری از یک فرهنگ دینی غیرغربی بوده است. برگر در این باره می گوید:

در حالی که هندوئیسم به دلایل عدیده، پویایی اسلام معاصر را به نمایش نمی گذارد، اما عملکرد آن نیز بی گمان مطابق ایده من از سکولاریزاسیون نیست که در دهة 1960 داشتم و پیش بینی می کردم. البته جهان سوم تنها دلیل تعدیل دیدگاه قبلی ام درباره سکولاریزاسیون نیست. شواهد تأثیرگذاری از احیای دینی در آمریکای شمالی وجود داشته است. همچنین احیای دینی مهمی دست کم در برخی از بخش های شوروی سابق شکل گرفت.

افزون بر این، در جهان سوم برای وی روشن شد که نوسازی، فرآیندی تک خطی یا اجتناب ناپذیر نیست. برعکس، از ابتدا فرایندی در تعامل مداوم با نیروهای متعارضی بوده است که این نیروها خود در ذیل نوسازی گنجانده می شوند. به نظر وی، خوب است که عرفی شدن را از همین منظر بنگریم؛ یعنی آن را در تعامل مداوم با نیروهای ضدمدرن بدانیم. «همین قدر کافی است بگویم که مقاومت در برابر نوسازی و عرفی سازی را نه تنها در جهان سوم، بلکه در جوامع پیشرفته صنعتی ـ هم در جوامع سرمایه داری و هم در جوامع سوسیالیستی در اشکال متنوع آن ـ می توان مشاهده کرد».

3. بیداری دینی در آمریکای شمالی

برگر پس از تأکید بر تأثیر جهان سوم در اندیشه هایش می گوید:

جهان سوم، تنها دلیل تعدیل دیدگاه قبلی ام دربارة سکولاریزاسیون نیست. شواهد تأثیرگذاری از احیای دینی در امریکای شمالی وجود داشته است. همچنین احیای دینی مهمی نیز دست کم در برخی از بخش های شوروی سابق شکل گرفت. اهمیت این مسئله آن گاه بیشتر می شود که توجه داشته باشیم این بخش ها برای دست کم نیم قرن تحت سرکوب برنامه ریزی شده و پیچیده ای قرار داشتند. البته چنان که برخی صاحب نظران اشاره کرده اند، این بدان معنا نیست که نظریة سکولاریزاسیون اشتباه بوده است، اما به نظر من اکنون می توان گفت که هم گستره و هم سرسختی سکولاریزاسیون را بزرگنمایی کرده ایم؛ حتی در اروپا، امریکای شمالی و بیشتر نقاط جهان. این نظر من به خودی خود، فقط در حکم تجدیدنظر در نظریه ای جامعه شناختی به واسطة فشار شواهد تجربی است.

اما دلایلی که برگر در لابلای مباحث اش مبنی بر تغییر موضع خویش آورده است، منتقدان جدی دارد. از جمله کسانی که به طور جدی برگر را در این زمینه نقد می کند، استیو بروس می باشد. استیو بروس معتقد است نظر اول برگر همچنان معتبر است و دلایل وی برای تغییر عقیده، متقاعدکننده نیستند.

از نظر بروس، چیزی که بیشتر موجب می شود پیتر برگر در اجتناب ناپذیری عرفی شدن تردید کند، این است که «بخش اعظمی از جهان امروزه همانند گذشته دینی است و در برخی از مناطق حتی دینی تر از گذشته است».

استیو بروس می گوید من نمی فهمم چرا برگر فکر می کند نیروی حیاتی دین در جهان سوم بر نظر او دربارة عرفی شدن تأثیر گذاشته است. باید به این نکته توجه داشت که نظریة عرفی شدن بدین معنا نیست که گذشت زمان دین را فرو می کاهد؛ بلکه به معنی تعدادی از مدعیات مرتبط دربارة تأثیر تغییرهای اجتماعی خاص در شرایط خاص است. به طور آشکار، این ادعا که کثرت گرایی مستلزم این است که دولت به طور فزاینده ای در مورد موضوعات مربوط به عقیده بی طرف باشد، تنها به جوامع دموکراتیک و طیف محدودی از اتوکراسی هایی که دلیل خوبی دارند تا از ستیزهای دینی و قومی به دور باشند، اشاره دارد. در غیر این صورت، افراد واکنش بسیار معمولی به تنوع نشان می دهند. برای مثال، افراد کجرو باید معدوم و یا تبعید شوند. جفری هادن همنوا با بسیاری از ناقدان، اهمیت دین در کشورهایی مانند ایران را دلیل مجاب کننده ای بر ردّ پارادایم سکولاریزاسیون می داند. اما بروس (1983) همین نقد را بر هادن نیز وارد می داند: ایراد هادن هنگامی وارد است که پارادایم سکولاریزاسیون را مدلی جهان شمول بیانگاریم. هرکس که آثار وِبِر، ترولتش، نیوهر، برگر و مارتین را خوانده باشد (که هادن به هیچ کدام ارجاع نمی دهد) درمی یابد که هیچ یک از آنان خود را کاشف قوانینی جهان شمول نمی یابند که با یافته های علوم طبیعی قابل قیاس باشند. روایت سکولاریزاسیون نیز به مانند تِز وِبِر در مورد اخلاق پروتستان صرفاً تلاشی جهت توضیح یک دسته تغییرها در یک حیطة تاریخی و جغرافیایی مشخص است. این پارادایم رویکردی است به آنچه که از زمان اصلاحات پروتستانی در اروپای غربی (و امتدادهای آن در امریکای شمالی و استرالیا) بر دین گذشته است. اینکه آیا بخش هایی از این تبیین در مورد جوامع دیگر نیز صادق است یا خیر، موضوعی تجربی است که باید بسته به میزان تحقق متغیرهای علّی پارادایم در دیگر نقاط عالم بررسی شود. ما مدعی برگشت ناپذیری پارادایم هستیم، و نه اجتناب ناپذیری آن. به عبارت دیگر، می توان از عرفی شدن اجتناب کرد، اما اگر جامعه ای مبتلا شد، به محض واقع شدن، بسیار دشوار بتوان گفت که چگونه می توان، در شرایط مشابه محتمل، جامعه را به دورة پیش از آن تحولات بازگرداند. برای مثال، امروزه برابری خواهی چنان در غرب ریشه دوانده که گیریم، من دیگر نمی توانم تصور کنم که باز روزی حق رأی ایالات متحده محدود به سفیدپوستان شود یا اینکه زنان متأهل از اشتغال درآمدزا منع شوند.

پارادایم مستلزم آن نیست که تمام مؤلفه های نشاط مذهبی با سرعت یکسان و یکنواخت افول کنند و چنین وضعی را هم پیش بینی نمی کند. چون جهان پیچیده است؛ فرآیند سکولاریزاسیون نیز متلاطم است. در دهة 1970، انتظار افول نشاط دینی در بخش هایی از بیرمنگام به چالش گرفته شد؛ زیرا در آنجا مسلمانان پاکستانی جایگزین انگلیسی های سکولار شدند. مهاجرت بافت مذهبی را تغییر می دهد. هنگامی می شد گفت که این نشانة شکست پارادایم سکولاریزاسیون است که انگلیسی های سکولار هم به همان میزان همسایه های پاکستانی شان متشرّع می شدند؛ اما برخلاف این امر رخ داد و همین که پاکستانی ها از دیگر جهات انگلیسی شدند، نسل سوم مسلمانان به همان سطح بی تفاوتی انگلیسی در قبال دین داری میل کرد. تبیین جامعه شناختی مستلزم آن است که شرایط از جمیع جهات یکسان باشند. چنین وضعی بسیار نادر است.

4. ناتوانی عرفی شدن از تأمین نیازهای اساسی جوامع

برگر با مدنظر قراردادن بی هنجاری اجتماعی می نویسد:

افراد می توانند، به رغم ناخرسندی، برای مدت زیادی در شرایط بی هنجاری زندگی کنند؛ اما جوامع احتمالاً نمی توانند. جوامع مبتلا به بی هنجاریِ فراگیر یا نابود می شوند و یا طی یک نوزایی ارزش های بنیادیشان دوباره متولد می شوند. بدلایلی که احتمالاً در سرشت انسان نهفته است، چنین نوزایی هایی معمولاً دارای جنبه دینی قدرت مندی بوده اند.

برگر در محکوم کردن منابع جایگزین معنا به همان نکته اشاره می کند:

من تحت تأثیر ناتوانی درونی جهان بینی های عرفی شده برای پاسخ به پرسش های وضعیت بشری، پرسش های مربوط به از کجا، چه و چرا قرار گرفتم. این سؤال های بنیادی به هیچ وجه از بین نمی روند و تنها با پیش پاافتاده ترین شیوه ها از سوی ادیان تقلبی عرفی سازی پاسخ داده می شوند. انسان ها طبیعتاً دست کم دربارة مهم ترین پرسش های زندگی به دنبال قطعیت می گردند و عرفی شدن نمی تواند این قطعیت را فراهم کند.

استیو بروس در پاسخ به این استدلال ها می گوید راه حل های اساسی برای مسئله بی هنجاری، راه حل های دینی خواهد بود؛ اما متقاعدکننده نیست که نیازها همواره باید پاسخ بگیرند. مردم به غذا نیاز دارند، اما از گرسنگی می میرند. ما ممکن است به اجماع فرهنگی نیاز داشته باشیم و نتوانیم به آن دست یابیم. در حقیقت، مشاهده های خود برگر دربارة آثار مخرب متکثرشدن بر این نکته اشاره دارد که ما می توانیم آرزوی همه چیز داشته باشیم، اما در عین حال قادر نباشیم تغییرهایی را که موجب از بین رفتن نظام های اعتقادی دینی می شوند، معکوس کنیم.

بروس بر این نظر است که در جهان اول، اتفاق خاصی نیفتاده است تا برگر نیاز به تجدید نظر داشته باشد:

من در جهان اول چیزی نمی بینم تا مرا به این باور برساند که برگر نیاز به تجدیدنظر در نظریة عرفی شدن دارد. از 1960 به این سو، تغییرات همان گونه روی می دهد که برگر پیش بینی کرده بود: یعنی استقلال فردی رشد کرده و مرجعیت از بین رفته است. آیا کشورهای جهان دوم و سوم همان مسیر جهان اول را طی خواهند کرد، پرسش جالب توجهی است. مطالعات پیمایشی فشرده میان فرهنگی اینگلهارت از سال 1990 تا 1997 از پیوند قوی و تقریباً جهان شمول میان رونق [اقتصادی] فزاینده و کاهش در التزام به راست کیشی های دینی حکایت دارد. آنچه در افریقا و آسیا روی می دهد، برای بررسی شرایط عرفی شدن اهمیت دارد، اما از ارزش نظریه عرفی شدن نمی کاهد. به دشواری می توان باور کرد که برگر پس از سی سال شواهدی را علیه نظریة اولش در مورد سرنوشت دین ارائه کند.

بنابراین، بروس معتقد است نایکنواختی به خودی خود ابطال کنندة پارادایم عرفی شدن نیست؛ مسئلة اصلی جهت سیر کلی رویدادها و پایداری درازمدت آنهاست. احیای مقطعی دینداری در میان جوامع ماهیگیران نورفوک و شمال شرقی اسکاتلند دلیلی بر ردّ پارادایم عرفی شدن نیست؛ اما اگر در هر یک از کشورهای غربی به گونه ای جنبش احیای دینی رخ دهد که ابعاد آن با جنبش متودیست جان وزلی قابل قیاس باشد، به یقین می توان از شکست پارادایم عرفی شدن سخن گفت؛ اما این استدلال نمی تواند از نظر برگر قابل قبول باشد؛ زیرا همچنان که بیان شد، آنچه از دیدگاه های برگر استفاده می شود، این است که انسان ها پس از مدتی از نظام های عرفی خسته می شوند؛ نظام های عرفی توان پاسخ به نیازهای اساسی انسان را ندارند. نظام های عرفی در معنادار ساختن گیتی که مهم ترین خواسته انسان و منبعث از سرشت اوست، توفیق نمی یابند. بنابراین، دست کم به لحاظ نظری می توان تصور کرد که روزی همین جوامع عرفی شد، شاهد بیداری دینی باشند.

صداقت در پذیرش واقعیت

تنها برگر نیست که از پافشاری بر نظریه عرفی شدن دست برداشته است، بلکه بسیاری از جامعه شناسان وضعیتی مشابه برگر دارند. منصفانه است اگر گفته شود اکثریت جامعه شناسانی که امروزه با دین سروکار دارند، دیگر به مسئلة مدرنیته و عرفی شدن وفادار نیستند. خود برگر نیز به این مطلب اذعان دارد: «من فکر می کنم درباره جامعه شناسی دین در عصر حاضر، عمده ترین تحولات ذهنی دقیقاً به رها کردن نظریة قدیمی عرفی شدن مربوط است و این تحول نه به دلیل تغییرهای فلسفی یا الهیاتی روی داده است، بلکه به این دلیل است که این نظریه قادر نبوده برای تأیید خود شواهد تجربی کافی از مناطق مختلف جهان (به خصوص امریکا) جمع آوری کند». ویژگی برگر در شجاعت وی برای پذیرش واقعیت ها نهفته است. به رغم اینکه تحولات سه دهة آخر قرن بیستم می توانست همة جامعه شناسان را به بازنگری در نظریه هایشان وادار سازد که به باور نگارنده چنین اتفاقی روی داده است، اما تعداد انگشت شماری از آنان به این اتفاق مهم اذعان کرده اند. چه بسا افرادی مانند برگر را ملامت کنند که چرا با چنین صراحتی بر باطل بودن نظریه های پیشینش اعتراف می کند. همچنان که خود برگر می گوید:

از من می پرسند کسی که ذهنش در طول یک دهه تغییر کرده است، چگونه می تواند اینقدر خودشیفته باشد. به نظر می رسد این خودشیفتگی متضمن آن است که شخص نگاهی کاملا جدی به شأن و جایگاه خود داشته باشد. حساسیت لوتری علاج ناپذیرم به من می گوید که چنین نگاهی گناه آلود است. با این حال، پس از درنگی کوتاه آن را پذیرفتم. این کار را دقیقاً به این دلیل کردم که معتقدم ذهن من برای سیر و سیاحت هایش آن قدرها غیرعادی نیست که عاری از هر فایده ای باشد. تجاربی که طی ده سال گذشته کسب کرده ام، عموماً برای همه قابل تکرار است و به نظر خود من هر کس دیگر نیز می تواند به بیشتر نتایجی که من رسیده ام، برسد.

به نظر می رسد صداقت برگر تا حدودی به مذهبی بودن وی برمی گردد. برگر همواره خود را یک مسیحی دانسته است: «هنگامی که به عنوان یک جامعه شناس کار می کنم، یادآوری اینکه یک مسیحی هستم مرا از سودازدگی باز می دارد... در یک شیوة بسیار مثبت نگران مسائل دینی هستم». از این رو، هیچ وقت از پدیدة عرفی شدن خرسند نبوده و از آن دفاع نکرده است. به تعبیر بهتر، برگر مدافع «نظریة عرفی شدن» بوده است، نه مدافع «عرفی شدن». بین این دو تفاوت زیاد است؛ مدافع «نظریة عرفی شدن» بوده است چون آن را پدیده ای می دانسته است که به هر حال اتفاق افتاده و ادامه خواهد یافت. بنابراین، درصدد تبیین این پدیده برآمده است؛ اما تبیین یک پدیده به معنای موافق بودن با آن پدیده نیست. یکی از دلایل مدعای ما این است که برگر عرفی شدن را «بحران دنیای مدرن» می داند. او معتقد است انسان ها در وضعیت مدرن و عرفی به بحران هویت دچار می شوند. انسان ها در این شرایط بی خانمان می شوند. ذهن بی خانمان، نتیجة همین ناخرسندی از مدرنیته است.

ترکیب معرفتی

برگر تمایز قاطعی میان الهیات و جامعه شناسی قائل نیست. از این رو، به تعبیر خودش گاهی پا را از مرز جامعه شناسی فراتر نهاده و به الهیات می پردازد. بنابراین، هرجا احتمال می دهد که مباحث جامعه شناسانه محض، تأثیری نامطلوب بر مخاطبانش داشته باشد، سعی می کند در حد امکان این تأثیر را خنثی کند. این نکته ای است که برگر بارها در آثار مختلفش از جمله در ضمیمة سایبان مقدس به آن اشاره کرده است.

می توان گفت برگر هم یک متأله و هم یک جامعه شناس است و شاید همین ترکیب معرفتی در نزد برگر عامل مهمی در تحول اندیشه ای وی بوده است. به نظر استیو بروس نیز ارزیابی در حال تغییر برگر از عرفی شدن ناشی از دگرگونی در توازنی است که در ویژگی درون خود او به عنوان یک جامعه شناس و یک مسیحی روی می دهد.

تعدیل نظریه

در دهة 1950 بسیاری از دانشمندان علوم اجتماعی به نوسازی به مثابه فرآیندی یکنواخت

و غیرقابل بازگشت می نگریستند. آنان بر این باور بودند که هر جامعه ای در عین برخی تعدیل ها، باید از یک سری مراحل قابل پیش بینی، اساساً از نوع توسعة جهان غرب، عبور کند. در همین بستر نظری بود که تالکوت پارسونز امریکا را «جامعة پیشگام» نامید؛ اما در عمل مشخص شد که این تعدیل ها بسیار بیشتر و اساسی تر از آن بود که پیش بینی می شد. روشن شد که مدرنیته ردایی بدون درز نیست. پس باید از مدرنیته های چندگانه یا مدرنیته های آلترناتیو سخن گفت.

زمینه های به وجود آمده برای تحول اندیشة برگر، وی را به سوی بازنگری و تعدیل نظریة خویش دربارة مدرنیته سوق داد. این تعدیل نظریه، مهم ترین ثمرة تحول اندیشه برگر دربارة عرفی شدن به شمار می رود. مهم ترین تعدیلی که از نظر خود برگر در نظریه اش ایجاد شده، این است که آنچه مدرنیته کم وبیش به طرز گریزناپذیری با خود همراه می آورد، نه «عرفی شدن»، که «کثرت گرایی» یا «پلورالیسم» است. منظور برگر از پلورالیسم همزیستی مدنی گروه های نژادی، قومی و دینی با تعاملات اجتماعی میان آنها در یک جامعة واحد می باشد. به نظر وی، امروزه شرایط به گونه است که جوامع مختلف در یک جامعه همزیستی می کنند و به طور همزمان مدعیات شناختی و هنجاری همدیگر را به چالش می کشند. چیزی که با جهانی شدن دین رخ می دهد، جهانی شدن پلورالیسم است. در نظر وی، داشتن تعامل بسیار مهم است؛ زیرا در طی تعامل (گفت وگو) آن گروه ها بر همدیگر تأثیر می گذارند و مهم ترین چالش پلورالیسم نیز در همین تأثیرگذاری است. امروزه اگر بخواهیم از تأثیر چیزی بر دین سخن بگوییم، باید از پلورالیسم صحبت کنیم، نه از عرفی شدن. عرفیت پیامد ضروری نوسازی نیست؛ بلکه پیامد ضروری نوسازی، پلورالیسم است. مدرنیته همگونی سنتی جوامع را متزلزل می کند؛ زیرا انسان های داخل این جوامع و کسانی که در بیرون ایستاده اند، با یکدیگر مواجه می شوند. این مواجهه به دو شکل «واقعی» (از طریق شهرنشینی و سفر) و «مجازی» (از طریق باسوادی عمومی و وسایل ارتباط جمعی) صورت می گیرد.

در حالی که برگر معتقد است دیدگاه های او در مورد آثار خورندة شناختی پلورالیسم همچنان باقی است، اعتراف می کند که رابطة میان پلورالیسم و عرفی شدن را خوب نفهمیده بود. همچنان که در یادداشتی بر انتهای کتاب برگر و مطالعه دین، (2001) می گوید: «من اکنون باید بگویم که پلورالیسم چگونگی باور دینی را تحت تأثیر قرار می دهد، نه ضرورتاً چیستی آن را». به عبارت دیگر، همچنان می توان باورهای دینی را حفظ کرد؛ هرچند از قطعیت سابق برخوردار نباشند. مردم همچنان در جوامع مدرن دین دار می مانند، اما دینداری آنان به شیوه ای جدید است. پلورالیسم به واقعیت فراگیر زندگی اجتماعی و خودآگاهی افراد تبدیل شده است.

در سطح نهادی، پلورالیسم معنایش این است که ادیان رسمی دیگر نمی توانند این قضیه را بدیهی فرض کنند که یک گروه خاص از انسان ها، به صورت غیرانتقادی و با سست عنصری خود را تسلیم مراجع کنند. اگر آزادی ادیان امری است که پذیرفته شده است ـ یعنی همان موقعیت نمونه در دموکراسی های لیبرال ـ پس تشکیلات و نهادهای دینی نمی توانند برای پرکردن نیمکت های کلیساهایشان به حکومت متکی باشند. افراد باید برای پذیرش این گونه مراجع، شخصاً متقاعد شده باشند. به این ترتیب، چیزی شبیه به بازار آزاد دینی به وجود می آید. حتی آن هنگام که یک سنت دینی هنوز هم مدعی یک اکثریت از مردم به عنوان طرفداران رسمی خود است، فرد می تواند به وابستگی خود به تشکیلاتی که آن سنت را نمایندگی می کند، خاتمه دهد.

اما در سطح آگاهی فردی، معنای پلورالیسم آن است که اکنون رسیدن به یقین و قطعیت دینی دشوارتر شده است. بنابراین، برگر دیگر ادعا نمی کند که باورهای دینی به کلی از میان برچیده خواهد شد. وی به این باور رسیده است که دست یافتن به قطعیات دینی، دشوارتر شده است.

بررسی و نقد

تأمل

در آرا و اندیشه های برگر نکات قابل تأملی وجود دارد که به نمونه ای از آنها اشاره می کنیم

برگر، تنها روش مناسب برای پدیده های دینی را پدیدارشناسی می داند و معتقد است پدیدارشناسی به «فهم پدیده ها از درون» می پردازد. این سخن بدان معناست که عقاید و باورهای دینی را باید از زبان معتقدان به یک دین خاص مطالعه کرد. بر اساس این سخن، بررسی عقاید و باورهای یک مسلمان و یا یک کاتولیک، تنها با همدلی با آن فرد امکان پذیر می شود. باید آگاهی آن مسلمان و کاتولیک تحلیل شود؛ اما برگر در عمل این اصل مهم روش شناختی را نقض می کند به سادگی از تأثیر تکثرگرایانه مدرنیته بر دین (همه ادیان) سخن می گوید و آن را تعمیم می دهد و پلورالیسم را ضرورتی اجتناب ناپذیر می داند؛ اما در عمل، جز تجربة شخصی خویش را که حداکثر تردد میان راست و چپ مسیحی است، مثال نمی زند. بر اساس مبنای برگر، مسلمانانی که در غرب در میان معتقدان به مذاهب دیگر زندگی می کنند، ضرورتاً باید در دامن پلورالیسم گرفتار شوند؛ اما در عمل چنین چیزی روی نمی دهد. پس دست کم می توان به این نتیجه رسید که معرفت شناسی برگر اشکالاتی دارد. برگر همة معرفت را برخاسته از زندگی روزمره و حاصل روابط با دیگران می داند. بر این اساس، جابجایی افراد از یک مجموعة معرفتی به مجموعة معرفتی دیگر، آگاهی آنان را متزلزل می کند. از این رو، نمی توانند آگاهی های سابق، مانند آگاهی های دینی را حفظ کنند و به احتمال زیاد، از بخشی از عقاید و باورهای خویش دست می کشند.

انسان یک حیوان تجربی است تا جایی که تجربه بلاواسطه ای او همواره متقاعد کننده ترین گواه درباره واقعیت هر چیزی است. به عنوان مثال، فردی به x باور دارد. تا موقعی که افراد پیرامون او همان x را تایید می کنند، این فرد بر باور خود از x ادامه خواهد داد. یعنی پیرامون او اجماعی وجود دارد که بر باور او صحه می گذارد. لکن چنانچه این اجماع از بین برود، تداوم به این باور ممکن نخواهد بود.

بنابراین، اگر کسانی یافت شوند که به رغم جابجایی ها، همچنان می توانند آگاهی های خود را حفظ کنند، که چنین نیز هست مدعای برگر با چالش مواجه می شود.

برگر در مطالعة دین، به غیر از مسیحیت، بیشتر بر هندوستان و آیین های بودیسم و هندوئیسم متمرکز بوده است و اطلاعات بسیار ناچیزی در مورد اسلام و کشورهای اسلامی دارد. برگر معمولاً به آثار دیگران ارجاع داده است و به ندرت به طور مستقیم غیر از مسیحیت را مطالعه کرده است. آنچه برگر از اسلام می داند، حاصل مطالعاتی است که خود و یا دیگران از مصر، ترکیه و تونس به دست آورده اند. برگر به رغم در نظریة اولش جز جهان مسیحیت و فرهنگ غرب را مطالعه نکرده بود، اما نتیجه بررسی های خود را بر همة ادیان و جوامع قابل تعمیم دانست. برای مثال، در نظریة «تز آخرین خاکریز» با صراحت بیان می کند که اسلام، آخرین خاکریز مذهب در برابر حملات عرفی شدن است و در نهایت این خاکریز فرو خواهد ریخت. در واقع، اشتباه دیگر روش شناختی برگر این بود که بدون این که ادیان دیگر و قابلیت آنان بر عرفی شدن را مطالعه کند، تجربه مسیحیت را به آنان نیز تعمیم داد. چنانچه برگر در دورة اول اندیشه خویش، دین اسلام را بررسی می کرد، هرگز نظریه «تز خاکریز» را ارائه نمی داد. به نظر می رسد، برگر حتی در دورة بعدی نیز که به ناکفایتی «نظریة عرفی شدن» پی برد، دوباره به این اشتباه روش شناختی دچارست. بدین معنا که این بار نیز بدون مطالعه ادیان دیگر و صرفاً با مشاهده حضور دین در امریکا و در برخی جوامع جهان سوم، به سوی «افول عرفی شدن» کشیده شد. حداکثر چیزی که برگر انجام داد، مشاهدة عمل دین داران در برخی جوامع بود. برگر این بار نیز به تفاوت جوهری ادیان (دست کم تفاوت جوهری اسلام و مسیحیت) توجه نکرد. برگر به جای مطالعة دین، به مطالعه رفتارهای دین داران می پردازد. به همین دلیل، در داوری های خود اشتباه می کند؛ زیرا چه بسا رفتارهای معقتدان به یک دین خاص، به دلایل مختلفی بر اساس آموزه های اصلی آن دین شکل نگرفته باشد. بنابراین، برای بررسی قابلیت یک دین برای عرفی شدن، تنها مشاهدة رفتارهای مؤمنان به آن دین خاص کافی نیست؛ بلکه باید متون و منابع مهم آن دین نیز به دقت بررسی شود. تا زمانی که به تفاوت جوهری ادیان توجه، و قابلیت آنها برای عرفی شدن بررسی نشود، هم دفاع از نظریة عرفی شدن و هم مخالفت با آن نمی تواند مبنای مستحکمی داشته باشد.

یک جامعه شناس دین به دنبال تجلیات دینی در عرصه اجتماع است، اما برای اینکه معرفت وی از این تجلیات اتقان بیشتری داشته باشد، باید آن آموزه ها را خوب بشناسد. جامعه شناس همانند یک متکلم در صدد دفاع از آموزه ها نیست و خود برگر نیز، به خصوص در آثار متأخرش، اذعان کرده است که نباید آن مرز قاطعی که آگوست کنت میان جامعه شناسی، به ویژه جامعه شناسی دین و الهیات کشید، به آن پایبند بود. جامعه شناس دین باید دانش الهیاتی داشته باشد. متأله بودن، غیر از متکلم بودن است. متکلم به دفاع از دین می پردازد؛ اما متأله کسی است که دانش الهیاتی دارد.

وجود تفاوت های متعدد در آموزه های ادیان مختلف ـ به طور مشخص اسلام و مسیحیت ـ تجربه آنها را در مواجهه با مدرنیته متفاوت می کند. به تعبیر لوییس (1993)، اسلام و مسیحیت به لحاظ خاستگاه جغرافیایی، ریشة مشترک ابراهیمی و تأثیرهایی که از تمدن یونانی پذیرفته اند شباهت های زیادی به هم دارند، در عین حال، همواره در مقابل یکدیگر تعریف و تصویر شده اند.

به انفعال کشیده شدن مسیحیت در مواجهه با مدرنیته را باید ناشی از ویژگی های ذاتی و توانایی های محدود آن در پاسخ گویی به نیازهای عصری دانست. بنابراین، می توان تصور کرد که اسلام می تواند از طریق مواجهه فعال با پدیده های عصر جدید مسیر متفاوت را بپیماید. به تعبیر شجاعی زند علت العلل عرفی شدن مسیحیان و جامعه مسیحی در غرب ظرفیت های محدود مسیحیت برای بقا و گسترش بوده است. اسلام در بسیاری از مواضعی که مسیحیت با ضعف و نقص و فتور مواجه بوده است، با قدرت وارد شده و راه کار و تدبیر روشنی ارائه کرده است. نتیجه اینکه مسیر پیموده شده در غرب، تنها مسیر ممکن برای تجربه ادیان دیگر نیست و امکان تجربه مسیرهای متفاوت همواره متصور است.

راهبرد اسلام در مواجهه با مدرنیته، نه «طرد» و نه «انطباق»، بلکه «جذب» است. اسلام نه مدرنیته را به طور کلی طرد می کند و نه با فرار به جلو (همانند آنچه عرف گرایان درصدد آن هستند) خود را با آن منطبق می کند. اسلام در برابر تحولات از خود مقاومت نشان نمی دهد، بلکه تلاش می کند به صورت فعال آن را مدیریت کند.

برگر در تعدیل نظریة عرفی شدن به این نکته اشاره می کند که در عصر مدرن، قطعیت باورهای دینی از بین می رود. آنچه تغییر می کند، شیوه دین داری است، نه اصل دینداری. وی معتقد است هیچ دینی نمی تواند به تنهایی همه نیازهای افراد را برآورده سازد. در این صورت، افراد از آموزه های گوناگون از میان ادیان مختلف، انتخاب می کنند. به نظر برگر، جامعه امریکا نمونه ای است که در آنجا دین به شکل کثرت گرایانه اش حضور دارد، اما باید گفت بر اساس نظر برگر، دین به هر میزانی از تضعیف خود، سطحی از عرفی شدن روی می دهد. در این صورت، با اینکه برگر جامعه امریکا را «عرفی شده از درون» می نامد، سخن از افول عرفی شدن چه معنایی می تواند داشته باشد. برگر اعتراف می کند در امریکا «مشارکت دینی افزایش یافته است، اما انگیزه های افراد نسبت به گذشته تغییر یافته است. با اطمینان می توان گفت که امروزه در امریکا بسیاری از افراد با انگیزه نجات از آتش جهنم به کلیسا نمی روند». در این صورت، چگونه می توان از عرفی شدن سخن گفت. ادعای برگر بر ناکفایتی نظریة عرفی شدن کاملاً بجا و شایسته است؛ اما دلایل برگر در این باره کافی نیست.

افزون بر اینکه عرفی شدن به معنایی که برگر در نظر دارد، با تصور ما از آن متفاوت می باشد، چه بسا چیزهایی که برگر دینی می نامد، از نظر ما عرفی هستند. بسیاری از چیزهایی که برگر نام دین بر آنها می نهد، از نظر ما شبه دین اند. چنانچه در تعریف دین به جنبه ماوراء آن توجه نشود، نمی توان نام دین بر آن نهاد. ما معتقدیم دین منشأ وحیانی دارد. در حالی که دانشمندانی همچون برگر برای دین منشأ بشری قائل اند.

نتیجه گیری

پیتر برگر از جامعه شناسانی است که بیش از یک دهه با سرسختی تمام از نظریة عرفی شدن دفاع کرده است و طرفداران فراوانی نیز پیدا کرده بود. لکن از هنگامی که با کشورهای جهان سوم آشنا شد، در درستی اندیشه های خود دربارة دین و عرفی شدن تردید کرد. از آن پس، به تدریج که با واقعیت های بیشتری مواجه می شد، این تردید شکل جدی به خود می گرفت؛ به طوری که او مجبور به تغییر نظر خود دربارة دین و عرفی شدن شد؛ به این معنا که واقعیت های موجود او را به این تجدید نظر وادار ساخت. البته باید گفت که تأملات عمیق برگر در نظریة عرفی شدن و نیز صداقت وی در پذیرش واقعیت های موجود در تغییر نظر او تأثیر زیادی داشته است؛ زیرا همچنان که خود او نیز اذعان دارد، جامعه شناسان دیگری نیز این واقعیت ها را مشاهده می کنند؛ اما جرئت تجدید نظر در اندیشة خود را نداشته اند.

در عین حال دیدگاه عرفی شدن برگر در دوره اول و دوم به لحاظ روش شناختی، تصمیم های ناروان و عدم آگاهی مستقیم از اسلام و تعریفی که از دین مدنظر دارد فاقد معیارها و پشتوانه علمی است.

منابع

اینلگهارت، رونالد و پیپا نوریس؛ مقدس و عرفی: دین و سیاست در جهان؛ ترجمه مریم وتر؛ تهران: کویر، 1387.

برگر، پیتر ال و توماس لاکمن؛ ساخت اجتماعی واقعیت ؛ ترجمه فریبرز مجیدی، نشر مرکز، 1375.

ـــــ ، بریجیت برگر و هانسفرید کلنلر ؛ ذهن بی خانمان: نوسازی و آگاهی؛ ترجمه محمد ساوجی؛ تهران: نشر نی، 1381.

ـــــ ، افول سکولاریسم؛ ترجمه افشار امیری؛ تهران: پنگان، 1380.

ـــــ ، «غیردینی شدن چگونه اتفاق می افتد»، ترجمه لیلی مصطفوی کاشانی؛ فصلنامه نامه فرهنگ س 6، ش24، زمستان 1375

ـــــ ، «به سکولاریسم شک کرده ایم»؛ ترجمه ناصرالدین علی تقویان، روزنامه همشهری، 16 مهر، 1384.

ـــــ ، «نخبگان با دامن زدن به سکولاریزاسیون تضاد هنجاری می آفرینند»؛ ماهنامه راهبرد، شماره 31، بهار 1383.

بروس، استیو، «پارادایم سکولاریزاسیون» فصل اول کتاب خدا مرده است: سکولاریزاسیون در غرب؛ ترجمه امیر غلامی؛ نسخه الکترونیکی. (www.zend2.com).

شجاعی زند، علیرضا؛ عرفی شدن در تجربه مسیحی و اسلامی، تهران: مرکز بازشناسی ایران و اسلام، 1381.

ـــــ ، «تعریف دین و معضل تعدد»؛ نقد و نظر، ش 19- 20؛ 1378.

ـــــ ، «عرفی شدن در مصاف با عرف گرایی»، کتاب ماه علوم اجتماعی، سال چهارم، شماره هفتم و هشتم، مسلسل، 43-44، خرداد 1380، ص 20-21.

همیلتون، ملکم، جامعه شناسی دین، ترجمة محسن ثلاثی، تهران، نشر مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، 1377.

Berger Peter. L, The Noise of Solemn Assemblies: Christian Commitment and the Religious Establishment، Garden City، NY: Doubleday, 1961.

ـــــ , " A Sociological View of the Secularization of Theology "، Journal for the Scientific Study of Religion، Vol. 6، No. 1. (Spring،) p.3-16, 1967.

ـــــ , The Social Reality of Religion، London: Faber and Faber, 1969.

ـــــ , " Some Second Thoughts on Substantive versus Functional Definitions of Religion ". Journal for the Scientific Study of Religion، Vol. 13، No. 2. (Jun, 1974)، pp. 125-133.

ـــــ , Pyramids of Sacrifice: Political Ethics and Social Change، New York: Basic Books, 1974a.

ـــــ , Religion in a Revolutionary Society، Washington DC: American Enterprise Institute for Public Policy Research, 1974b.

ـــــ , The Heretical Imperative، Contemporary Possibilities of Religious affirmation. Garden City، NY: Anchor/Doubleday, 1979.

ـــــ , Facing up to Modernity، Harmondsworth: Penguin Books, 1979b.

ـــــ , " From Secularity to World Religions "، The Christian Century، 97, 1980. P.44-8.

ـــــ , The Pluralistic Situation and the Coming Dialogue between the World Religions. Buddhist-Christian Studies, 1981, Vol. 1. p.31-41

ـــــ , The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion، London: Faber and Faber, 1990.

ـــــ , A Rumor of Angels: Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural، Garden City، NY: Doubleday, 1990b.

ـــــ , " God in a World of Gods"، First Things 35 (August/September 1993): 25-31.

ـــــ ," The Gross National Product and the Gods ". The McKinsey Quarterly. Issue: 1, 1994, P.97+.

ـــــ , " Secularism in Retreat". The National Interest. Issue: 46, 1996, p.3+

ـــــ , " Epistemological Modesty"، An Interview with Peter Berger. The Christian Century. Volume: 114. Issue: 30. October 29, 1997, p.972+.

ـــــ , " Protestantism and the Quest for Certainty ". The Christian Century. Volume: 115. Issue: 23. August 26، p.782+, 1998.

ـــــ , " Going to extremes: between relativism and fundamentalism "، (www.w3c.org), 1999

ـــــ , " Reflections of an Ecclesiastical Expatriate "، The Christian Century October 24, 2000, p.964-969

ـــــ , " Reflections on the Sociology of Religion Today "، Sociology of Religion، Vol. 62، No. 4، Special Issue: Religion and Globalization at the Turn of the Millennium, 2001, P.443-454.

ـــــ , " Whatever Happened to Sociology. First Things "، A Monthly Journal of Religion and Public Life. October 2002, Page Number: 27+

ـــــ , Religions and Globalisation. European Judaism. Volume: 36. Issue: 1. 2003. Page Number: 4+.

ـــــ , Religious Pluralism for a Pluralist "، Project Syndicate, 2005a

ـــــ , " Orthodoxy and Global Pluralism "، This article was delivered as the keynote address at the Conference "The Spirit of the Orthodoxy and the Ethic of Capitalism"، held March 7-9, 2005b, at the Institute for Human Sciences، Vienna، Austria.

ـــــ , "Religion and Development "،(speech). Society for international development, 2005c.

ـــــ , "Religion and the West "، The National Interest, 2005d

ـــــ , " Religion in a Globalizing World "، Monday، December 4، Key West، Florida, 2006

ـــــ , "Max Weber is Alive and Well، and Living in Guatemala: The Protestant Ethic Today".

ـــــ , & Thomas Luckmann, (1963), Sociology of Religion and Sociology of Knowledge, Sociology and Social Research، vol. 47، pp. 417-27. Reprinted in: R. Robertson (ed)، Sociology of Religion، Harmondsworth، Penguin، 1969، p. 68.

ـــــ , & Stanley Pullberg، " Reification and the Sociological Critique of Consciousness "، History and Theory, 1965, Vol. 4، No. 2. p.96-211.

ـــــ , & Stan D. Gaede; Howard L. Harrod; Donald E. Miller; Wade Clark Roof. (1981)، Review Symposium: Peter L. Berger's "The Heretical Imperative". Journal for the Scientific Study of Religion، Vol. 20، No. 2. pp. 181-196.

puce، Steve، Religion in the Modern World: from cathedrals to cults. Oxford. New York, 1996.

ـــــ , Choice and Religion: A Critique of Rational Choice Theory; Oxford University Press. Oxford, 1999.

ـــــ , "The curious case of the unnecessary recantation: Berger and secularization "، in: Woodhead. Linda. & Heelas. Paul، David Martin and, (ed)، Peter Berger and the Study of Religion، Routledge: London, 2001.

ـــــ , Fundamentalism; Oxford: Polity Press, 2001b.

Davie. Grace; " Creating an Agenda in the Sociology of Religion: Common Sources/Different Pathways ". Sociology of Religion، Vol. 65، No. 4، Special Issue: [Culture and Constraint in the Sociology of Religion]. (Winter، 2004)، pp. 323-340.

Woodhead. Linda. & Heelas. Paul، David Martin and, (ed)، Peter Berger and the Study of Religion، Routledge: London, 2001.