معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
جابري براي تبيين علل عقب‌ماندگي جهان عرب به تبارشناسي معرفت و تحليل و بررسي رابطة سياست و معرفت و تأثير آن بر فرهنگ عرب مي‌پردازد. او مدعي است سياست مهم‌ترين عامل در توليد معرفت است كه در طول تاريخ عرب نياز چنداني به علوم برهاني نداشته و به همين دليل توجه جدي و همه جانبه نيز به آن نكرده است. در مقابل سياست در مذهب سني به علوم بياني و در مذهب تشيع به علوم عرفاني تكيه كرده است و از آنجا كه عقل در علوم بياني معطوف به نص و در علوم عرفاني معطوف به امور اخروي است عقل عرب با حذف طبيعت و بدون توجه به علل و اسباب پديده‌ها تكوين يافت و همين عقل بود كه فرهنگ عرب را شكل مي‌داد و طبيعي است كه در اين فرهنگ نمي‌توان شاهد پيشرفت و ترقي بود. او مدعي است ترقي عقل تنها در رابطه با طبيعت ممكن است و آن تنها با گسترش علوم برهاني، آن هم به شيوه‌اي كه ابن رشد مطرح مي‌كند، ممكن است و حال اينكه ابن رشد در اروپا و نه در جهان عرب در كانون توجه قرار گرفت. اما به راستي نظرية جابري قادر به تبيين علل عقب ماندگي جهان عرب است؟ آيا نظام ها معرفتي بياني, عرفاني و برهاني تضاد ذاتي دارند؟ آيا عقل بياني و عرفاني مانع پيشرفت است؟ اينها سؤالاتي است که نظرية تکوين عقل عربي با آن مواجه است و در اين نوشتار به دنبال پاسخ به آن هستيم. ادعاي اين نوشتار اين است كه علوم بياني, برهاي و عرفاني بدون هيچ تضادي هريك به سطحي از واقعيت معطوف است و راه حل پيشرفت و خروج از بحران در جمع منطقي اين عقول و نه ترجيح عقل‌گرايي ابن رشد است. به همين منظور با تكيه بر مباني روش‌شناختي رئاليسم انتقادي صدرايي تلاش مي‌كنيم با تحليل و نقد مباني جابري، نظرية تكوين عقل عربي را نقد و بررسي كنيم.
دانشوران مسلمان در مواجهه به مسئلة سنت و مدرنيته رويکردهاي مختلفي اتخاذ کرده‌اند. عده‌اي که مدرنيته را پديده‌اي فرازماني و فرامکاني مي‌پندارند؛ کنار نهادن ميراث‌هاي بومي و اخذ مدرنيته را به جاي آن پيشنهاد مي‌کنند. عده‌اي ديگر خواهان برخوردي سنجيده با مدرنيته از يک سو و بهره‌مندي از سنت‌ از سوي ديگرند. از ديدگاه ايشان مدرنيته يک پديدة تاريخي و محدود به شرايط زماني خاص خود مي‌باشد. محمد عابد الجابري متفکر برجستة مراکشي در زمرة انديشوران دستة دوم قرار مي‌گيرد. جابري مدرنيتة اروپايي را براي ايجاد تحرک در فرهنگ عرب مناسب نمي‌داند، بلکه راه مدرنيته را در نقد نظام‌مند فرهنگ عربي جست‌وجو مي‌کند؛ چرا که اين کار انگيزة ايجاد پويايي و تحول را از درون فرهنگ عربي ايجاد و راه را براي شکوفايي آن مهيا مي‌نمايد. بنابراين، مدرنيته قبل از هر چيز بايد در روش‌ها و بينش‌‌ها تجلي يابد و هدف آن، رها ساختن افکار و تصورات انسان مسلمان از قيد و بندهاي ايدئولوژيکي، عاطفي و احساسي باشد که آن را بر چسب‌هاي عام و مطلق فروپوشانده و از ويژگي‌هاي تاريخي و نسبي خود جدا کرده‌اند. 
جابري بر اين باور است که در ميان انبوه مسائل فراروي جوامع عربي، «ميراث» محوري‌ترين است. از اين‌رو، کوشيد تا ديدگاه جديدي در باب ميراث استوار کند تا از نقاط ضعف قرائت‌هاي پيشين برکنار باشد. وي تمام ديدگاه‌هاي ارائه شده در باب ميراث را سنتي و سلفي مي‌شمارد. از اين‌رو، تحليل عقل عربي را که شکل دهندة اين ديدگاه‌هاست در دستور کار خود قرار مي‌دهد. او همچنين بررسي وضعيت و شرايطي را که سبب شد عقل عربي جز ديدگاه سلفي‌گرا نپرورد را ضروري مي‌شمارد. اما از آنجا که نمي‌توان عقل را به گونه‌اي مستقيم و بدون واسطه در كانون مطالعه قرار داد، به ناچار بايد به عنوان مقدمه و حلقة اتصال به تحليل گفتماني پرداخت که زاييدة آن عقل است.  روش جابري بر سه رکن استوار است که ميان آنها رابطه‌اي ديالکتيک برقرار است: 1. تحليل ساختارگرايانه؛ 2. رابطه ميان فهم ما از ميراث در سير تاريخي‌اش و بهره‌مندي از آن؛ 3. تحليل تاريخي و آشکار کردن عناصر ايدئولوژيک.  مرحلة نخست، به کارگيري روش ساختارگرايانه است. در اين مرحله جابري تمام قرائت‌هاي پيشين را به کناري مي‌نهد و ميراث را به مثابة يک کل به هم پيوسته مي‌نگرد که در پس آن منطقي واحد وجود دارد و بر تمام تغييرات و تحولات آن حاکم است. جابري تحت تأثير آموزه‌هاي ساخت‌گرايانه, بر تمام مکاتب ذاتگرا خط بطلان مي‌کشد. در اين برداشت ملاک صدق, مطابقت با واقع نيست، بلکه سازگاري و توافق صورت‌هاي ساختة ذهني با جهان عيني است. به عبارت ديگر، با تبييني که جابري از عقل طرح مي‌کند نمي‌تواند به نظرية مطابقت معتقد باشد. 
مرحلة دوم به کارگيري روش تحليل تاريخي است. به اين معنا که هر انديشه بايد به سياق و خاستگاه تاريخي‌اش بازگشت داده شود. اين امر از دو جنبه ضروري است: يکي براي فهم تاريخمندي و تبارشناسي انديشة مورد بررسي و ديگري آزمون صحت به کارگيري روش ساختارگرايي است. 
مرحلة سوم کشف عناصر و سويه‌هاي ايدئولوژيک پيدا و پنهان موجود در ميراث است. اين امر به ما امکان مي‌دهد دوره و سياق تاريخي هر انديشه‌اي را ـ که در تحليل ساختاري به صورت واحد زماني به هم پيوسته‌اي اخذ شده بود ـ دقت مشخص کرد. 
مفهوم عقل
جابري قلمرو تحقيق خود را به عقل عرب و نه عقل اسلامي يا عقل مسلمانان محدود و بدين ترتيب اذعان مي‌کند آثار انديشوران فارسي زبان را به دليل نا آشنايي‌اش با زبان فارسي بررسي نخواهد كرد؛ چون آنها آثار خود را از قرن پنجم به بعد به زبان فارسي نگاشته‌اند.  البته او در سراسر کار خود به بررسي انديشه‌هاي بوعلي، غزّالي، فارابي و بسياري ديگر از متفكران ايراني و غير عرب پرداخته است.
او در تبيين نظرية خود اصطلاحات مختلفي را دربارة عقل به کار مي‌برد كه هرچند از ديدگاه فلسفه نمي توان همة آنها را عقل ناميد، شرح آن به فهم مراد وي كمك شاياني مي‌نمايد. بنابراين، شايسته است ابتدا انواع عقل را از منظر وي در كانون توجه قرار دهيم.
العقل الكوني  كه به عقل وجودي يا جهان‌شمول ترجمه شده است و منظور از آن، عقل كلي است که به دنبال درک و فهم اسباب و علل است. جابري اين عقل را عقل يوناني  نيز ناميده است.
العقل المستقيل  كه به عقل كنار نهاده‌شده ترجمه شده است و منظور از آن، عقلي است كه بدون توجه به امور طبيعي و روابط علت و معلولي به آخرت معطوف است.
عقل ـ عاده  يا عقل ملكه‌اي كه به عقل خوپذير يا عقل ذهني ترجمه شده و منظور از آن، عقلي است كه بر فقه حاكم مي‌شود و استنباط احكام جديد به شيوة قياس را ترک مي‌نمايد و به مثابة قانون واحدي كه پس از آموزش به عادت ذهني تبديل مي‌شود، فقط به تركيب و تفريق فروعات مي‌پردازد.
عاده ـ عقل  كه به خوپذيري عقل ترجمه شده و با تسلط بر برهان نتيجه اي جز مصادره به مطلوب نخواهد داشت.
العقل المكوِن  كه به عقل فاعل، برسازنده، كنش‌گر و عقل خلاق ترجمه شده و همان قوة ناطقه نزد قدماست.
العقل المكوَن  يا عقل سائد كه به عقل برساخته و عقل متعارف ترجمه شده و منظور از آن، عقلي تاريخي است كه به تكوين فرهنگ و تمدن منجر مي‌شود. 
جابري تحت تأثير آندره لالاند عقل را به دو نوعِ برسازنده  و برساخته  تقسيم مي‌کند. کارکرد عقل برسازنده از نظر لالاند بررسي، جعل مفاهيم و پي‌ريزي اصول و مباني است. ملکه‌اي است که نزد همه افراد انسان يکسان است و آدمي را قادر مي‌سازد در ميان ادراک اشيا، کلي و ضروري را دريابد. عقل برسازنده عبارت است از اصولي کلي، چارچوب‌ها، مفاهيم، روش‌ها و همة عناصري که به گونه‌اي مي‌تواند يک فرهنگ را تحت تأثير قرار دهد و به ايجاد يک گفتمان جديد بينجامد.  بر اين اساس، ويژگي اين عقل عبارت از خلاقيت و ايجاد است. اين اصول کلي و چارچوب‌ها خودشان را بر شرايط، مؤلفه‌ها و عناصر موجود تحميل مي‌کنند و آنها را تحت تأثير قرار مي‌دهند.  اما عقل برساخته که زيربناي تمدن کنوني بشر است، از عصري به عصري ديگر و حتي از فردي به فردي ديگر متفاوت است. عقل برساخته از نگرش‌ها و برداشت‌ها و ... تغذيه مي‌کند و عبارت از عقلانيت حاکم و جاري و نهادينه شده‌اي است که مجموعه‌اي از قواعد فرهنگي را همراه خود دارد و بر فرهنگ، شيوة فکر کردن و رفتار مردم حاکميت دارد.  عقل برسازنده با فعاليت‌هاي ذهني‌اش که مباني و شاخصه‌ها و معيارها را طرح مي‌کند، در نهايت به عقل برساخته مي‌انجامد و از همين طريق است که فرهنگ ايجاد مي‌شود. لالاند معتقد است عقل برساخته در نزد کساني که در مدرسة مورخان و فلاسفه روح انتقادي را فرا نگرفته‌اند، امري مطلق پنداشته مي‌شود. براي اينان عقل فاعل و برسازنده پدران و گذشتگان، دستاوردي به نام عقل برساخته و عقل فرهنگي به ارمغان آورده است که بر آنها حاکم است.  مراد جابري از عقل عرب همان عقل برساخته است که بر پاية فرهنگ عرب و آگاهي ناشي از آن بنا شده است. فرهنگ عرب در دوره‌هاي متفاوت تاريخي مي‌تواند ما را به عقل برساخته رهنمون شود. ما فقط با تکيه بر عقل برساخته مي‌توانيم به معيارهاي جديدي براي تحول و پيشرفت دست يابيم و به همين منظور بايد آن را در كانون نقد و بررسي علمي قرار دهيم. 
بنابراين، منظور جابري از عقل در اينجا قوة عاقله و ادراکي انسان نيست که در مقابل ادراک حسي و خيالي است و در تعريف مشهور فلسفه و متافيزيک به عنوان ويژگي ذاتي انسان مطرح است. نيز مرادش از عقل مضامين انديشه‌ها و ديدگاه‌ها که در افراد گروه‌ها و اقوام وجود دارد و سبب پيدايش دغدغه‌ها، ايده‌آل‌هاي اخلاقي و اهداف سياسي و اجتماعي مي‌گردد و بعضاً از آن با تعبير ايدئولوژي ياد مي‌کنند نيست. منظور او از عقل عبارت از ابزار و چارچوب توليد اين مضامين و انديشه‌ها است. گو اينکه خود اين ابزار و چارچوب نيز محصول و فراوردة فرهنگ، تمدن، محيط و شرايط اجتماعي خاصي است و طبعاً داراي ماهيت ثابت و ويژگي فرازماني و مکاني نخواهد بود.  ديگر اينکه او از عقل عربي که با محيط جغرافيايي، اجتماعي، زباني و علمي جهان عرب پيوند دارد سخن مي‌گويد و نه عقلانيت عربي. جابري به طور کل عقلانيت عربي را باطل مي‌داند.  او معتقد است اصول و قواعد عقلي تحت تأثير حيات اجتماعي است و با تحول در حيات اجتماعي متحول مي‌شود. به همين دليل نوع زندگي و منطق ناشي از آن در جوامع ابتدايي، کشاورزي و صنعتي ـ تجاري شکل ويژه‌اي دارد. به همين دليل بود که يونانيان رابطة هستي و طبيعت را تحت تأثير حيات اجتماعي خويش ترسيم مي‌کردند. مثلاً چون حکومت‌هاي محلي مناطق را ميان خود تقسيم کرده بودند، به خدايان گوناگون باور داشتند. منطق ارسطو نيز از توضيح ويژگي‌هاي اجسام اتمي و توصيف آن ناتوان بود؛ يعني منطق ارسطو به احتياجات فيزيک کلاسيک پاسخ مي‌داد. با کشف دنياي اتم، عقل انسان (عقل عملي) قوانين و قواعد جديدي و به تعبير ديگر، منطق جديدي تحت عنوان عدم قطعيت آفريد. خلاصه اينکه خردگرايي در عصر ما اساساً عقلانيت تجربي است و نه انديشه‌ورزي و عقلانيتي که در گذشته به طور ذهني مطرح بود.
جابري براي فرهنگ عقلاني دو ويژگي قائل است: يکي اينکه نگرش علمي به موضوعات در آن فرهنگ حاکم باشد و از هرگونه خرافات و اسطوره‌گرايي پرهيز شود و ديگر اينکه انديشوران در آن فرهنگ در مورد خود عقل نيز به انديشه و تفکر بپردازند. جابري بر اين باور است تنها سه فرهنگ يونان باستان، اروپاي مدرن و عرب اين دو ويژگي را در بر داشته‌اند و از اين‌رو به بررسي و مقايسة عقل در اين سه فرهنگ مي‌پردازد.  او به مقايسة سه عقل يوناني، اروپايي و عربي مي‌پردازد؛ چون معتقد است تنها يونانيان قديم و اروپاييان مدرن فعاليت علمي و فلسفي داشته‌اند و نظام‌هايي ايجاد كرده‌اند که به حيات و زندگي رابط مستقيم داشته است. اين امر به دليل داشتن نظريه، انديشه، خردگرايي و نظم و انضباط ناشي از آنها به درستي قابل اثبات است. هر سه در عرصة انديشه از افسانه، خرافه و اساطير اجتناب کرده‌اند و حال اينکه تمدن‌هاي بزرگ ديگر مثل مصر، هندوستان، چين و بابل بر اسطوره تکيه کرده‌اند نه دانش.
عقل يوناني‌، اروپايي و عربي
وي براي بررسي عقل در هريک از اين فرهنگ‌ها به مطالعة نظام فرهنگي هريک مي‌پردازند و به اين منظور مي‌كوشد رابطة خدا، انسان و هستي را در تفکر هريک ترسيم نمايد. او براي کشف اين رابطه در يونان باستان به سراغ انديشه‌هاي هراکليتوس و آناکساگوراس مي‌رود و مدعي است اين انديشه را سقراط، افلاطون و ارسطو ادامه دادند. انسان در اين نگاه بخشي از عقل کل محسوب مي‌شود. او جانداري داراي خرد است که به کشف مي‌پردازد. خلاصه اينکه عقل در انديشة يوناني درک و فهم اسباب و علل است.
در مورد عقل اروپايي نيز جابري با بررسي نظرية مالبرانش، دکارت، اسپينوزا و هگل به اين نتيجه مي‌رسد که عقل در اروپاي مدرن نه مضمون و محتوا، بلکه به مثابة يک ابزار يا فاعليت مطرح مي‌گردد که نه تنها نظم دهنده است، بلکه اصول آن نيز نظم دارد. 
ساختار عقل در فرهنگ يوناني ـ اروپايي از دو عنصر ثابت ناشي شده است: يکي رابطة عقل و طبيعت که رابطه‌اي مستقيم است؛ و ديگر عقلي که طبيعت را تفسير مي‌كند و خواهان کشف طبيعت است. در اين ميان هيچ‌گاه خدا به عنوان قدرت ثالث و مستقل از انسان و طبيعت مطرح نگرديد. اروپاي مدرن خدا را در طبيعت ادغام کرده است که در اين حالت مظهر نظم است. تطابق عقل و نظام طبيعت و اين سخن که عقل در طبيعت خود را کشف مي‌کند، اساساً در ساختار انديشة يوناني ـ اروپايي، جزء ثابت و غير قابل تغيير است. 
جابري عقل عرب را نيز در رابطة خدا، انسان و طبيعت تحليل مي‌كند. و مي‌گويد همان‌طور که خدا در انديشة يوناني ـ اروپايي ناديده گرفته شد، در انديشة عرب هم طبيعت ناديده گرفته شد. در انديشة يوناني ـ اروپايي، خدا در کشف اسرار طبيعت، نقش معيني بر عهده دارد؛ در حالي که در انديشة عرب، انسان با کمک طبيعت، خدا را ‌فهم و احساس مي‌کند. تکوين عقل عرب از فرهنگ آن ناشي شده است و البته به همان ميزان عقل عرب در استمرار و شکل‌گيري اين فرهنگ به شدت مؤثر بوده است.
در فرهنگ يونان و اروپاي مدرن، مفهوم عقل به معني درک چرايي‌هاست؛ يعني با معرفت و دانايي در ارتباط است. اما عقل عرب بر سلوک اخلاقي دلالت دارد. به عبارت ديگر، در انديشة يوناني ـ اروپايي اخلاق بر پاية معرفت و دانايي و در انديشة عرب معرفت و دانايي بر اخلاق بنا شده است.
جابري رويکرد اخلاقي ـ ارزشي را نه تنها در مفهوم واژة عقل، بلکه در واژگاني همچون ذهن، فکر و فواد و همچنين مشتقات قرآني عقل جاري مي‌داند. او بر اين عقيده است که آيات قرآن رابطة عقل با هدايت و مسئوليت را مطرح نموده است. عقل و واژه‌هاي نزديک به آن به رفتار انساني، و نه طبيعت و ظواهر آن، دلالت مي‌کند. پس عقل در زبان عربي به طور ذاتي با حالات وجداني و احکام ارزشي پيوند دارد و اين به واژة عقل و مشتقات آن اختصاص ندارد، بلکه همة کلماتي مثل ذهن، نهي، حجا، فکر، فواد که داراي معنايي نزديک به معناي عقل هستند نيز به چشم مي‌خورد. اما در نگاه اروپايي واژة عقل هميشه در ارتباط با ابژه معنا و مفهوم مي‌يابد.  جابري از اين مقايسه نتيجه مي‌گيرد همين تفاوت‌ها موجب شکل‌گيري عقل عربي شده که نتيجة آن چيزي جز عقب ماندگي نبوده است. 
جابري در نهايت نتيجه مي‌گيرد که عقل عربي داراي چهار ويژگي مهم است: اول اينکه متن بنياد است؛ دوم اينکه هنجاري است؛ سوم اينکه هميشه از مسير اخلاق به سوي معرفت مي‌رود و سرانجام اينکه عقل عرب ارزشي است و نه عيني.  بنابراين، ساختار عقل عربي به طور کلي فاقد عنصر عليت (سلسله‌اي نظام‌مند از علت‌ها) است و تنها از طريق همانندي ميان اشيا، استدلال‌هاي کلي را استوار مي‌سازد. همانندي يا شباهت بيش از آنکه معنايي انتزاعي داشته باشد، مدلولي حسي ـ عملي دارد و با وضعيت جغرافيايي انساني و فرهنگي شبه جزيرة عربي ارتباط وثيق دارد. 
موانع پيشرفت در جهان عرب
فرهنگ داراي دو بخش ثابت و متغير است. عناصر غير قابل تغيير فرهنگ عرب، عقل عرب را شکل داده است و همين عقل موجب عدم تحول و دگرگوني در فرهنگ عرب شده است؛ زيرا حيات عرب تحت تأثير انديشوراني همچون امرئ‌القيس، خلفاي راشدين، شافعي، سيبويه، غزالي، جاحظ، فارابي، ابن‌رشد، سيدجمال، رشيد رضا بوده و فرهنگ عرب از اين افراد تغذيه کرده است؛ به طوري که حتي روشنفکران نيز در همين فضا تنفس مي‌کنند. بدين ترتيب است که ساختار عقلي که ناشي از فرهنگ است، در ناخودآگاه باقي مي‌ماند و خود دوباره بازتوليد فرهنگ را به عهده مي‌گيرد. ديدگاه متفكران عرب دربارة موضوعات مهمي از قبيل هستي، انسان، جامعه و تاريخ متأثر از فرهنگ عربي است و ضمير ناخودآگاه آنان است که از نظر فکري و اخلاقي به آنها جهت مي‌دهد و با تکيه بر آن به خويش و ديگران مي‌نگرند. همين مسائل روند فرهنگ عربي را از حرکت انتقالي باز داشته است. فرهنگ عرب فقط از حرکت اعتمادي برخوردار است که در ماهيت و محتوايش سکون نهفته است.  
نحو به دست سيبويه، اصول فقه به دست شافعي، تاريخ به دست ابن اسحاق و واقدي، کلام به وسيلة واصل و فقه، کلام و سياست شيعي به همت امام صادق همگي در عصر تدوين، ساختار عام فرهنگ عرب را شکل دادند و همچنان تا امروز منشأ و منبع فرهنگ عرب تلقّي مي‌گردد. اما راه حل مشکلات جديد با اجتهاد در علم قديم به دست نمي‌آيد، بلکه با گذار از آنها و با رهايي از موانع پيشرفت در آن فراچنگ مي‌آيد.  او براي تبيين اين مسئله به بررسي روند فرهنگي عرب مي‌پردازد.
روند فرهنگي
آغاز انديشه در يونان به روشني چهار قرن قبل از ميلاد و در اروپا بعد از قرن هجدهم ميلادي است که سه دوره در روند فرهنگي را پشت سر گذاشته است: يکي قرون کهن، ديگري قرون وسطي و سرانجام قرون مدرن. تصوير اين روند بدون هيچ گسستي موجب شده توده‌هاي مردم بازگشت به گذشته را غير ممکن بدانند و البته بدون اينکه گذشتة خود را نفي و انکار كنند به صورت صحيح آن را در راستاي آينده حفظ نمايند.
اما روند فرهنگي در دنياي عرب کاملاً بي‌منطق و بر اساس اقتدار خانواده‌هاي حاکم نام‌گذاري شده است؛ مثل دوران اموي، عباسي، و فاطمي. از اين‌رو، با يک تاريخ گسسته روبه‌رو هستيم که به صورت دروه‌هاي جدا از هم و جزاير منفصل مطرح شده است. از آنجا که سير فرهنگي ما ايستا بوده، سير فرهنگي هر دوره به فراموشي سپرده شده و اين نا آگاهي موجب رقابت حال و گذشته شده تا جايي که گذشتة خود را «امروزين» وانمود مي‌کند و حتي در گسترش و توسعة خود موفق‌تر به نظر مي‌رسد.
آگاهي تاريخي عرب بيشتر از آن که زماني باشد مکاني است. در واقع تاريخ فرهنگ عرب (تاريخ کوفه، بصره، بغداد، قاهره، و ...) از تاريخ شهرها تشکيل يافته است. بنابراين، آگاهي تاريخي ما بر بي‌نظمي و انقطاع متکي است.
تطور انديشة عرب نيز سه دورة جاهليت، دوره اسلام و دورة رنسانس جديد عرب را پشت سر گذاشته است که هر دوره به صورت مستقل در نظر گرفته شده و به رابطة علّي ـ معلولي ميان آنها توجهي نشده است. علاوه بر اين اگر به زمان و مکان با هم توجه کنيم خواهيم ديد که دورة جاهليت فقط به قسمت بسيار کوچکي از شبه جزيرة عربستان اختصاص داشته است و نمي‌توان آن را به سوريه، عراق و فلسطين تعميم داد. در دورة اسلامي نيز مناطق به لحاظ فرهنگي، هم به لحاظ زيست و هم به لحاظ زماني با يکديگر تفاوت داشته‌اند؛ مثلاً دوران فاطميه در قاهره مسائل بي‌شماري را بعد از بغداد دوران عباسي پشت سر گذاشته است. شروع دورة رنسانس نيز در مکان‌هاي متفاوت با يکديگر فرق دارد؛ براي نمونه، شروع رنسانس براي مصر و سوريه از قرن نوزدهم و براي مراکش از 1950 بوده است. 
خلاصه اينکه در فرهنگ عرب از دوران جاهليت تا کنون تداخل عصرها و نزاع ميان دوره‌هاي فرهنگي را شاهد هستيم و از همين روست که گذار از گذشته به حال را نمي‌بينيم بلکه رقابت دائم آنها را پيش رو داريم. و ديگر اينکه در تاريخ فرهنگ عرب جدايي زمان و مکان وجود ندارد يعني آگاهي در يک منطقه محصور مي‌ماند و پس از مدتي در منطقه ديگري پديدار مي‌گردد و اين مانع همزماني فرهنگي است. اين تعارض به صورت ثنويتي در فرهنگ عرب تجلي يافته است که رقابتي خاص را به دنبال دارد. ويژگي اين رقابت نفي ديگري با غلبه بر آن نيست بلکه با از بين رفتن يک طرف، طرف ديگر هم از بين خواهد رفت.
همين ساختار و ماهيت فرهنگ عرب است که آن را به انحطاط کشانده است و با وجود اين ثنويت ارائه راه حل علمي در عرصه موانع ترقي انديشه عرب امکان‌پذير نيست. بنابر اين بازنويسي تاريخ عرب ضرورت خواهد داشت. 
عصر جاهليت
دو برداشت از جاهليت وجود دارد: يکي جاهليت را دوره‌اي که از علم و آگاهي خبري نبود و جامعه‌اي بدوي، بدون ساختار سياسي و پر از هرج و مرج تصور مي‌کند و ديگري عصري شامل حرکت و پويايي که فعاليت‌هاي فکري و فرهنگي را در بر دارد. گفتني است که با توسل به نقل قول نمي‌توان به روند آن دوره پي برد. 
مسلمانان در دورة خلافت ابوبکر و عمر با گذشتة جاهلي خود در نبرد بودند و مي‌كوشيدند ذهن خود را از خاطرات جاهليت پاک نمايند؛ زيرا عمر هجرت رسول اکرم را آغاز تاريخ قرار داد و قبل از اسلام قبل از تاريخ به حساب مي‌آمد. اما نفي جاهليت چندان به درازا نکشيد. مشخص کردن نسب‌هاي قبيله‌اي، تغييراتي که در اواخر خلافت عثمان روي داد، اختلاف معاويه با اميرالمومنين و مسائلي از اين قبيل عرب‌هاي مسلمان را که مخالف برداشت‌هاي عصر جاهليت بودن تحت تأثير قرار داد و آنها را به احياي تاريخ جاهليت واداشت. آنان حافظه‌اي را که در گذشته وجود داشت کنار گذاشتند و از خيال سود جستند. همة اين فعاليت‌ها به احياي قبيله‌گرايي منجر شد.
دولت اموي در آغاز تعدادي از قبايل را به شدت سرکوب کرد، اما در نهايت دولت خود را به قبيله متکي نمود. مخالفان اموي‌ها که قبيله‌گرايي برنمي‌تابيدند با مسلمانان غير عرب  که خواهان حقوق برابر بودند به مخالفت با اموي‌ها پرداختند و اين مخالفت‌ها با حرکت شيعه گسترش يافت و به يک حرکت سياسي و ديني تبديل شد. تمام عوامل مذكور غلبة عباسي‌ها را که ضد قبيله‌گرايي بودند بر اموي‌ها به دنبال داشت. حکومت در عصر عباسي‌ها به دست عرب‌ها افتاد و مخالفان به شدت تصفيه شدند. اين گروه که توان مقابلة نظامي نداشتند دست به مبارزة فرهنگي زدند. اين مسئله عرب را در موقعيت دفاعي قرار داد که مجبور بود براي دفاع از هويت خود دست به بازخواني و نگارش تاريخ جاهليت و صدر اسلام بزند. نه تنها افراد بلکه دولت نيز دفاع از هويت عرب را وظيفة اصلي خود مي‌دانست که به سياسي شدن اين امر منجر شد.
پس ايجاد جايگاه رفيع براي عقل وجودي (يوناني) در فرهنگ عربي ـ اسلامي در ضمن نزاعي ايدئولوژيک ميان مأمون خليفة عباسي و دشمنان دولتش يعني شيعيان باطني تحقق يافت و ميراث گذشته در اين نزاع به مثابة سلاح به کار گرفته شد. درحالي که شيعيان براي استمرار وحي در امامان‌شان و در نتيجه حقانيت‌شان در امامت و رهبري ديني و سياسي مسلمان به مذهب گنوسي يعني عقل مستقيل پناه بردند، مامون از عقل وجودي براي استوار ساختن عقل ديني عربي به گونه‌اي که عقل معتزلي آن را تقرير کرده و واقعيت سياسي آن را بنيان نهاده بود، ياري گرفت. 
تمايل مأمون به ارسطو به دليل مقاومت عرفان‌گرايي مانوي و عرفان شيعي بود که
اين هر دو از سرشتي واحد برخوردار بودند و مي‌خواستند نزاع خود با عباسيان را با
تکيه بر سلاحي شکل دهند که عباسيان (قائلان به خلافت سني‌گرايانه‌اي که نبوت و
وحي را با خاتم الانبيا پايان يافته مي‌ديدند) فاقد آن بودند. پس الزاماً مي‌بايست سلاحي
در کار مي‌بود که بتواند به گونه‌اي استوار رو در روي عقل مستقيل و مدعيات مانوي
و شيعي آن بايستد و در اين جا سلاحي جز دشمن تاريخي آن يعني عقل وجودي در
ميان نبود. بدين جهت دولت عباسي در زمان مأمون به ترفيع جايگاه عقل در فرهنگ
عربي ـ اسلامي متوسل شد و براي جلوگيري از هجوم تهديد کنندة مذهب عرفان‌گرا ميان عقل وجودي و عقل ديني ـ عربي پيوند برقرار کرد. البته اين امر فقط با تلاش عباسيان به عنوان يک دولت صورت نگرفت، بلکه فکر ديني رسمي با هر دو گرايش معتزلي و سني نيز در اين امر مؤثر بود. 
در مجموع قبيله‌گرايي در دورة اموي، حمله به اقوام در عصر عباسي، مناظره‌ها
و بحث‌هاي علمي، آثاري که در مورد تاريخ تدوين گرديد و عواملي از اين قبيل از
تکوين عقل عرب شکل گرفت و گفتمان عرب را شکل داد. بر اين اساس مي‌توان
ادعا کرد فرهنگ امروز عرب ريشه در عصر تدوين دارد و عصر تدوين خود با جاهليت
در ارتباط است.
عصر تدوين
فعاليت تدوين در بين سال‌هاي 136 تا 150 زير نظر دولت منصور، خليفة عباسي آغاز
شد و علماي اسلام از سال 143 هجري به تدوين علم حديث، فقه و تفسير پرداختند. دربارة زبان عربي و تاريخ و احوال انسان‌ها کتاب‌هايي نوشته شد. و حال اينکه تا قبل
از اين دوره افراد براي روايت يا به حافظه‌شان رجوع مي‌كردند يا کتاب‌هايي که هيچ نظم
و ترتيبي نداشت. 
علم در آن دوره در مقابل رأي و تدوين به معني جمع‌آوري و طبقه‌بندي علوم موجود بود که بر رأي متکي بود که به ناچار گزينش، حذف، تصحيح، تقديم و تأخير هم در آن اعمال مي‌شد. اين روش به ساختار ميراث فرهنگي و سنت مبدل گشت و مبنايي شد که عرب با اتکا به آن دربارة هستي، تاريخ، جامعه، انسان و پديده‌ها شناخت کسب نمايد. بنابراين، منبع و مرجع عقل نه دورة جاهليت و نه سال‌هاي نخست اسلام، بلکه عصر تدوين است؛ چون تمام وقايع قبل از عصر تدوين در اين عصر تجديد بنا شد.
ساختار فرهنگ عرب
پيوند ايدوئولوژي با معرفت در روند فرهنگي و تاريخي عرب به روشني ديدني است. به همين دليل مي‌توان گفت ساختار فرهنگ عربي در سه حوزه بارز شده و سه نوع نظام شناخت‌شناسي در اين فرهنگ قوام يافته است: نظام بيان، عرفان، برهان. 
نظام معرفتي بياني نشان‌دهندة بخشي از ميراث عربي يعني نصوص ديني و لغوي است و علومي مانند نحو، فقه، کلام و بلاغت را شامل مي‌شود.  نظام بياني بر سه اصل استوار است: 1. ناپيوستگي (انفصال) ميان اشياء؛ 2. امکان صدور هر چيزي از چيز ديگر و انکار رابطة‌ ضروري علّي ميان اشياء؛ 3. قياس امر غايب بر امر حاضر.  نظام معرفت‌شناسي عرفاني يا عقل مستقيل متأثر از ميراث قديم با اساس هرمسي است و علومي مانند تصوف، انديشة شيعي، فلسفة اسماعيلي، تفسير باطني قرآن، فلسفة اشراقي، کيمياگري، طب گياهي، سحر، طلسمات و علم طالع‌بيني را در بر دارد. نظام معرفت‌شناسي برهان نيز بر اساس فلسفه و علوم عقلي ارسطويي بوده و علوم منطق، رياضيات، طبيعيات و الهيات را شامل مي‌شود. البته بايد توجه داشت نظام برهان متأخر از دو نظام ديگر پا به عرصة فرهنگ عرب گذاشت و براي نخستين بار عقل جهان شمول را در اين فرهنگ طرح نمود. در تاريخ انديشة عرب، جنگي هميشگي ميان دو نظام معرفتي برقرار بوده است که هر يک ايدئولوژي خاص خود را يدک مي‌کشيدند: نظام بياني و ايدئولوژي سني از يک سو و نظام عرفاني و ايدئولوژي شيعي از سوي ديگر. لذا وقتي نظام برهاني به عنوان طرف سوم به اين آوردگاه وارد مي‌شود از همان لحظة آغازين سمت و سويش را اين نزاع تعيين مي‌كند و محکوم به اين جنگ مي‌گردد. 
رابطه‌اي که اين سه نظام با يکديگر برقرار کردند بحران عقل عرب را به دنبال داشت. جابري براي اثبات مدعاي خود به ذکر نمونه‌هاي بسياري از نزاع‌ها و کشمکش‌هايي مي‌پردازد که به عقيدة وي ريشه در تضاد ميان اين سه نظام معرفتي داشته و در درون فرهنگ عرب شکل گرفته است. او به دنبال رابطه ميان اين نظام‌هاي معرفتي با عوامل ايدئولوژيک و معرفتي‌اي است که در تکوين و پيدايش عقل عربي نقش داشته‌اند.  نمونه‌هايي از نزاع ميان اين نظام‌هاي معرفتي بدين شرح است:
مکتب بغداد تحت تأثير متي، فارابي و سياست‌هاي فرهنگي مأمون نظام برهان را نمايندگي مي‌کرد. در سال 326ق در بغداد وزير مقتدر به نام فضل‌بن جعفربن فرات، مناظره‌اي بين متي رهبر منطقيون و سيرافي  متکلم، فقيه و لغت‌شناس ترتيب داد. اين مناظره به شکست متي که در حقيقت به معني شکست برهان بود منجر شد. البته بايد توجه داشت نزاع ميان نظام برهان و بيان به نسل قبل از کندي و به طور خاص به دوره شافعي برمي‌گشت.
حملة سجستاني به عنوان رهبر ممتاز مکتب بغداد، به اسماعيليه  حاکي از نزاع برهان و عرفان بود که خود از سياست فرهنگي مأمون يعني مقابله با عرفان با تکيه بر بيان و عرفان خبر مي‌داد.
نزاع مغرب و مشرق نمونة ديگري از جدال نظام‌هاي معرفتي است. مغرب که رهبري آن را سجستاني بر عهده داشت، مکتب بغداد و حاميان دولت عباسي را تشکيل مي‌دادند که ايدوئولوژي سني برآن سيطره داشت و مشرق  که اخوان الصفا و حرکت اسماعيليه بر مبناي فلسفه باطني را شامل مي‌شد. البته اخوان الصفا و اسماعيليه در نهايت عرفان را بر برهان ترجيح دادند. ابن سينا نيز بدون هر گونه دفاعي از اسماعيليه فلاسفة مغرب را هدف حملة معرفتي قرار مي‌دهد. او مي‌كوشد با تبييني که از نفس و بدن ارائه مي‌دهد عرفان را بر پاية برهان استوار سازد. جابري معتقد است فلسفه ابن سينا خود موجب نابودي مباني خود شد. وي ميراث علمي و منطقي کندي و فارابي را در حوزة عقل جهان‌شمول در فرهنگ عرب به گونه‌اي ترويج داد که به ويراني‌اش منجر شد و نه تنها در طرح غير عقلي بودن فلسفة مشرقي محدود نماند که آگاهي فلسفي را زير و رو کرد و به همين علت به استيصال هرمسي و نظريات سحر و جادو در جهان تسليم گرديد. 
در تاريخ حرکت‌هاي اسماعيليه تناقضي وجود داشت که در رشد و سرنوشت آن نقش به سزايي داشت. زماني که حرکت از نظر سياسي به موفقيت مي‌رسيد به لحاظ فکري و انديشه ناکام مي‌ماند و هنگامي که در عرصة فکر و انديشه به موفقيت‌هاي چشمگيري دست مي‌يافت، در عرصة سياست با شکست روبه‌رو مي‌شد. اسماعيليه در آفريقا و خصوصاً در مصر از جهت سياسي موفق اما در ترويج فلسفه‌اش ناکام بود. اما در ايران بر عکس از حيث سياسي تحت فشار بود اما فلسفة خود را به خوبي ترويج کرد و بدين ترتيب عرفان در ايران تثبيت شد. در نتيجة همين فعاليت‌هاي فرهنگي اسماعيليه در ايران فلسفة حرانيه هرمسي، به ويژه در خراسان، بي‌اندازه نيرومند شد و حرکت اسماعيليه را نه در حوزة سياسي ايدئولوژيک بلکه در عرصة انديشه به خوبي ياري کرد. جريان فلسفي اسماعيليه که گرايش هرمسي داشت، تأثير فراواني در انديشة ايران گذاشت.
جابري با بيان سير انديشه در بغداد و ايران تلاش مي‌کند جدال ميان اين دو ناحيه را نشان دهد. او مي‌گويد هنگامي که منطق مشاء در بغداد با تلاش متي و فارابي در اوايل قرن چهارم هجري به اوج خود رسيد، در خراسان و کلاً در ايران اصول هرمسي به عنوان مکتب فلسفي رو در روي منطق مشاء قرار داشت و هنگامي که ابوسليمان سجستاني مکتب مشاء را در بغداد هدايت مي‌کرد، رقيب او يعني ابن سينا در خراسان بود. اما در نهايت انديشة ابن سينا بود که عقل عرب را با تناقض دروني روبه‌رو ساخت و آن را به مرحلة انفجار رسانيد. مباني فلسفي انديشة هرمسي ابن سينا، راهبرد فرهنگي اسماعيليه را نيز مغلوب کرد. 
تضعيف و سرکوب اسماعيليان در عراق و ايران به دست دولت‌هاي غزنوي و سلجوقي آنها را به فعاليت مخفي که حسن صباح رهبري آن را بر عهده داشت، سوق داد. وي آموزش  را اساس کار خود قرار داد و موفقيت به سزايي کسب کرد. سازمان او به زودي از چنان قدرتي برخوردار شد که دولت سلجوقي و عباسي را به هراس انداخت. 
رويارويي غلات شيعه با امامان شيعه از يک سو و رقابت متصوفان با آنان از سوي ديگر، روند تاريخي را آفريد که طي آن حرکت باطني در اسلام شکل گرفت. تصوف نيز در دايرة ايدئولوژي اهل سنت محصور ماند و خارج از حوزة جريان باطني قلمداد شد.
جدايي شيعه و تصوف در عصر حاکميت مأمون، غلبة معتزله و نظر شافعي دربارة رأي همگي موجب شد اهل سنت تحت فشار قرار گيرد و همة اين‌ها بحران انديشه را به دنبال داشت. محاسبي  در مواجهه با اين بحران و با اشراف کامل بر آن، كوشيد تا با مقايسة فقه و کلام به تصوف و عرفان راه يابد و از اين طريق بحران موجود را حل نمايد. محاسبي بعدي عرفاني بر عقل افزود و سعي كرد بر اساس کلام، عرفان را پي بريزد. اما او مورد تنفر و دشمني معتزله، شيعيان، فقيهان، متکلمان، متصوفان و به خصوص حنبلي‌ها قرار گرفت و تا آخر عمر در انزوا به سر برد.
از سوي ديگر تصوف با تکيه به مباني شيعه و با سلاح خود به رقابت با آنها مي‌پرداخت. انديشوران صوفي مثل کلاباذي، طوسي، مکي، سلمي و ابوسعيد ابوالخير ميان کلام و عرفان سازش برقرار کردند و با نفي بعد سياسي در دولت‌ها نفوذ نمودند که تأثيرات اجتماعي بسياري به دنبال داشت. سلاطين سلجوقي نيز در مقابل حمايت معنوي تصوف با سخاوت تمام با آنها برخورد مي‌کردند. ايدئولوژي دولت سلجوقي با تکيه به فقه شافعي و باورهاي اشعري توانسته بود تصوف را با فقه شافعي و عقايد اشعري به سازش بکشاند.
بنابراين بايد گفت در قرن‌هاي 4 و 5 فعاليت‌ فاطميون عليه عباسيان، حرکت باطني‌ها به رهبري حسن صباح، عرفان شيعي و سازش عرفان صوفيه با کلام سني، سر آغاز بحران عقل بود. غزالي هم که تحت تأثير اوامر خليفه دست به نگارش آثاري در رد فلاسفه زد، در اصل به دنبال رد باطني‌ها بود و نه فلاسفه. اما در نهايت از فلاسفه و باطني‌ها تأثير پذيرفت. غزالي باور داشت مسير کلام به عرفان ختم مي‌گردد. او با تأکيد بر نگرش هرمسي بحران عقل عرب را پيچيده‌تر کرد. به عبارت ديگر غلبة عقل مستقيل و تجلي‌اش در غزالي زخمي را در عقل عرب بنيان نهاد که ذهن‌هاي بي‌شماري را تا به امروز بيمار کرده است.
شافعي نيز به عنوان بزرگ‌ترين قانون‌گذار عقل عرب، عقل عرب را به صورت افقي به ربط جزء به جزء، فرع به اصل (قياس)، و به صورت عمودي به ربط يک لفظ به معناهاي گوناگون و يک معنا به الفاظ گوناگون سوق داد و درست مانند پژوهش‌هاي لغوي و کلامي، اين کار را در پژوهش‌هاي فقهي به انجام رساند. به اين ترتيب عقل عربي چيزي را يافت که کنجکاوي‌اش را در اين هر دو محور ارضا کند. اين عقل، عقل فقهي بوده و هنوز هم هست. يعني عقلي که نبوغ آن، تنها در جست‌وجوي اصلي براي هر فرع و در نتيجه براي هر جديدي، قديمي که با قياس شود خلاصه مي‌شود؛ جستجويي اساساً بر پاية نصوص تا آنجا که نص، قدرت اساسي مرجعيت براي عقل عربي و کنش‌مندي‌هاي او گرديده است. روشن است که چنين عقلي جز از راه آفريده‌اي ديگر و توليدي ديگر (چيزي که پيش‌تر آفريده شده است) نمي‌تواند بيافريند. 
چهره‌اي جديد از انديشة عرب
در تمام عمر دولت عباسي، شيعه به عنوان بيگانه و غير خودي مطرح بود. فاطميون و اسماعيليه در مصر و آفريقا و اموي‌ها در اندلس نيز از جمله دولت‌هاي مستقل و مخالف با عباسي‌ها بودند. بنابراين با زمان‌هاي سياسي متفاوتي روبه‌رو هستيم. عباسي‌ها به مذهب حنفي يا شافعي و بعضاً حنبلي متکي بودند. فاطمي‌ها فقه شيعه را مبنا گرفته بودند و اموي‌ها به دنبال يک مذهب متفاوت مذهب مالکي را اتخاذ کردند. ايدئولوژي فاطمي در پي بناي ايدئولوژي عرفاني بود و ايدئولوژي عباسي گاه به کلام و برهان و گاه به کلام و عرفان تکيه مي‌کرد و براي اتحاد آن دو مي‌كوشيد. در اين شرايط امويان اندلسي ضروري ديدند که نظام‌هاي معرفت‌شناسي ديگري را با نگرش نو طرح کنند و در همين بستر سياسي ـ اجتماعي بود که ظاهرگرايي ابن حزم مطرح شد.
ظاهرگرايي ابن حزم اندلسي (456- 384) که از محتواي سياسي ـ ايدئولوژيک برخوردار است آشكارا در مقابل ادعاي جريان باطني و شيعه و تصوف قرار مي‌گيرد.  از دورة خلافت عبدالرحمان در سال 316ق تا المستنصر در سال 350ق در اندلس شاهد يک حرکت علمي دامنه‌دار و چهره‌اي متفاوت از انديشة عرب هستيم. ظاهرگرايي ابن حزم شاخص ايدئولوژي دولت اموي در اندلس آن دوره است. ظاهرگرايي ابن حزم از يک سو آموزه‌هاي عرفان شيعي و عرفان صوفيه را انکار و از سوي ديگر قياسي را نفي مي‌کرد که فقهاي حنفي، شافعي، مالکي و حنبلي آن را شاهدي بر غيب مي‌دانستند. البته موضوع تنها منوط به جدايي از فقه شافعي و بيرون رفتن از چارچوب آن نبود، بلکه بناي کلام به عنوان يک کل مد نظر بود. ابن حزم الهام را نفي کرد و کلام امام را فاقد حجيت شمرد. او با تقليد مخالف بود، منطق را احيا کرد و بر اساس آن، اصول فقه جديدي مطرح ساخت که به نفي کامل برهان انجاميد. وي، تنها حس و عقل را منبع معرفت مي‌دانست و ميان نقل و عقل يا دين و فلسفه جمع مي‌کرد. اين حزم گسترش نظرية خود را در بعد ايدئولوژيکي نيازمند سلطاني مقتدر مي‌دانست تا به شکل قانون و ايدئولوژي که تشريع کنندة دولت باشد درآيد و در بعد فلسفي به انديشه‌اي محتاج بود که بعد برهاني را متحول كند و به سوي فلسفه و نظام اخلاقي جهت سعادت فرد و جمع سوق يابد. نياز جريان ابن حزم به اقتدار را ابن تومرت  و نياز آن به تحول برهان را ابن باجه  برآورده ساخت. ابن تومرت در تطبيق سياست با دين با هدف دگرگوني و تحول در نظام سياسي و استحکام آن گام نهاد و ابن باجه در انطباق سياست با فلسفه با هدف بناي فکري نو و استحکام آن تلاش کرد. ابن باجه موفق شد با پيوند دادن نقل و عقل آن را از سيطرة انديشه هرمسي رها سازد و با نجات علم از پيوند دين و فلسفه آن را همچون ارسطو بر فراز قلة فلسفه بنا نهد.
جريان ظاهرگرايي ابن‌حزم را، که ابن‌تومرت و ابن باجه هريک بر بعدي از آن تأکيد داشتند، گفتمان ابن رشد (595 ـ 520) بر نفي عرفان و تفکيک کلام و برهان عمق و غنا بخشيد. عمل به ظاهر، به فقه محدود نماند، بلکه به نحو هم تعميم داده شد. علت انکار عرفان در اين جريان فقط قرابت ظاهرگرايي و برهان نبود، بلکه در عين حال عرفان براي دولت موحدين از نظر داخلي (تصوف باطني) و از نظر خارجي (فاطميان) مباني ايدئولوژي دشمن را تشکيل مي‌داد.
ابن‌رشد با نقد غزالي، بوعلي، فارابي، متکلمان و رد باطنيه تلاشي را که با ابن حزم و ابن تومرت آغاز شده بود و با ابن باجه عمق يافته بود به سرانجام رسانيد و اين جريان را به سوي خردگرايي واقعي سوق داد و افق‌هاي جديدتر و متکامل‌تري را پيش روي قرار داد. اما انديشة ابن‌رشد در اروپا در كانون توجه قرار گرفت نه در دنياي عرب.
از سوي ديگر جريان باطني که از ايدئولوژي فاطميان ناشي مي‌شد و ثمرة هرمسي در اندلس به شمار مي‌رفت، به پيروزي عقل مستقيل در شرق و غرب انجاميد. مبارزه همة جانبه ابن‌تيميه با شيعيان، متصوفان، باطنيان، فلاسفه، اشاعره و فقهاي مالکي، شافعي و حنفي تغييري به بار نياورد. اختلاف مذاهب چهارگانه (حنفي، مالکي، شافعي، حنبلي) فقه را به يک کارکرد ذهني و نه فعاليت اجتهادي تبديل کرده بود. عقل فقهي به سمت عقل خوپذير يا عقل ذهني تحول يافت. علم نحو نيز به تحقيق در حوزة اعراب تقليل يافت. متکلمان به تقليد کشيده شدند و منطق نيز به جاي علم‌ابزاري در جايگاه علم مستقل قرار گرفت. سرانجام اينکه غلبة عرفان و تحول در کلام به عقل خوپذير و تحول در برهان به سمت خوپذيري عقل نشان از استعفاي عقل در فرهنگ عربي ـ اسلامي در عصر انحطاط داشت. تأثير استعفاي عقل در فرهنگ‌هاي پيراموني همچنان ادامه دارد و حتي نيازي به توضيح آن براي افراد ناآگاه نيست.
علوم بيان، اعجاز انديشة عرب است و عرب بود که نخستين بار در تاريخ انديشه بيان را آفريد. علوم بيان در عصر تدوين موفقيت کم نظيري به دست آورد، اما در همان چهارچوب محصور ماند و به تقليد و انسداد باب اجتهاد منجر شد. در علوم بيان ابژه نص است در علوم زبان و نحو نص لغات و در علوم فقه و کلام نص ديني. با اين نص ممکن نبود که بتوان از مسائل علوم طبيعي و رياضي سخن گفت؛ حال آنكه ترقي عقل تنها در رابطه با طبيعت ممکن است.
ستيز در انديشة عرب خصلت سياسي و ايدئولوژيک داشت و در تکامل انديشة عرب نه علم بلکه سياست تعيين کننده بود. بر اساس طبيعت علوم بياني رشد و تحول انديشة عرب در درون فرهنگ اعراب غير ممکن بود؛ چراکه علوم عرفاني يعني عقل مستقيل در ذات آن نهفته بود. چون آن علوم براي آخرت ايجاد شده بودند و نه دنيا. اقتدار ديني (سياست) در فرهنگ عرب به علوم برهاني نياز چنداني نداشت و فقط گه‌گاه براي ستيز با عرفان مورد توجه قرار مي‌گرفت. از اين‌رو، انديشة ارسطو نه بو طور کامل ترجمه شد و نه براي تجديد بناي انديشة ديني در كانون توجه قرار گرفت.
راه حل جابري براي خروج از بحران
جابري نظام عقل عربي موجود را قادر به حل بحران نمي‌داند و معتقد است بايد با احيا و محوريت بخشيدن به جريان عقل‌گرايي ابن رشد، نقدگرايي ابن حزم، تاريخ‌گرايي ابن‌خلدون و اصول باوري شاطبي در تاريخ نقطة عطفي ايجاد کرد. در علم تاريخ و علم عمران بايد به مفهوم طبايع العمران بازگشت و به وجود قوانيني که حيات اجتماعي و حوادث تاريخي را شکل مي‌دهد قائل شد و عليت تاريخي و رابطة تعاملي جامعه، اقتصاد، گفت‌وگوي عقل و تاريخ و ... را باور کرد. اين همان چيزي است که الگوي مرجع عصر تدوين فاقد آن بود. در فقه نيز بايد به انديشة شاطبي و ابن‌حزم بازگرديم و از سلطة «لفظ» «سلف» و «قياس» که بر عقل عربي حاکم است آزاد شويم. در فلسفه نيز بايد به ابن رشد که لحظه تاريخي فلسفه است باز گرديم؛ زيرا او به دو اصل مهم تحول‌آفرين در فرهنگ معتقد است: اينکه جهان تجلي حکمت و عنايت الهي است و اينکه بين عقيدة ديني و ارادة انسان تعارض نيست، چون ارادة انسان مظهر سنت الهي است و بر اين اساس عقل مي‌تواند علل موجودات را درک کند.
نقدهايي بر جابري
مسئله جابري فاصله جهان عرب با هويت خود نيست، بلکه او به فاصلة جهان عرب با غرب مي‌انديشد. اينکه امر قدسي، حقيقت و سعادت وجود دارد يا نه، دغدغة جابري نيست. برتري نظامي و اقتصادي غرب است که بحران مورد توجه او را شکل مي‌دهد. احساس حقارت عرب‌ها در پي شکست در جنگ شش روزه مسئلة اصلي جابري است و همين دغدغه است که او را به اتخاذ رويکرد مدرن و توجه به بعد تاريخي عقل وامي‌دارد و او را به سوي انديشمنداني مثل ابن رشد و ابن‌خلدون سوق مي‌دهد که ظرفيت عقلانيت مدرن را دارند. با تبييني که جابري از عقلانيت ارائه مي‌دهد، چيزي به عنوان عقل در متون اسلامي باقي نمي‌گذارد و او را به ترجيح غير منطقي عقلانيت برهاني بر عقلانيت بياني و عرفاني وامي‌دارد.
برخي از منتقدان جابري وي را به اتخاذ رويکرد قوم‌گرايانه متهم کرده‌اند. علي حرب مي‌گويد: جابري مي‌خواهد عقل مغربي ـ سني را نسبت به عقل شرقي ـ شيعي اصل و مرکز قرار دهد. او با ناديده گرفتن ميراث شيعي در تفکر اسلامي و همچنين دفاع و طرفداري از نظام سياسي رسمي (اموي و عباسي) در برابر حرکت شيعيان بر گرايش سياسي و ايدئولوژيک خود مهر تأييد زده است. نتايج تحقيقات او قبل از پايان پروژه‌اش و بلکه پيش از شروع آن، در ذهنش شکل گرفته بوده است و از پيش تصميم خود را در رد و انکار و ناديده گرفتن فرهنگ اسلامي شرقي گرفته بوده است. وي احيا و بازسازي مجدد فرهنگ عربي را به معناي تأسيس و بنياد نهادن فرهنگي مبتني بر فرهنگ مغرب عربي و مستقل از شرق اسلامي مي‌داند. به اين ترتيب ابعاد معرفت‌شناختي طرح جابري به ابعادي خطابي تنزل مي‌يابد و همين سبب مي‌شود که حقيقت و واقعيت قرباني شود و از ميان برود.  انکار عقلانيت و نظام معرفتي و تمدني کشورهايي همچون ايران، هند، مصر و مانند آن و ناديده گرفتن شواهد تاريخي فراوان در اين خصوص از ديگر اشکالات ناشي از قوم‌گرايي اوست. طرابيشي با تکيه بر آثار مورخان علم به خوبي برجستگي‌هاي علمي و عقلاني فرهنگ و تمدن‌هاي پيش‌گفته و بلکه در برخي موارد تقدم آنها بر فرهنگ‌هاي سه‌گانه را نشان مي‌دهد. طرابيشي به نقل از کتاب ما بين النهرين اثر جورج‌ راو مي‌نويسد ساکنان بين‌النهرين داراي ويژگي‌هاي فراواني در خصوص علم و دانش بودند که به دليل داشتن دغدغة علمي با کشف اسرار گذشته و آوردن حيوانات و گياهان ناشناخته به وطن خود و تحقيق و بررسي دربارة حرکات اختران و ويژگي‌هاي اعداد و ... به اکتشافات علمي مهمي دست يافتند. جورج راو بدون هيچ ترديدي معتقد است نظام تمدن يوناني تا حد زيادي با تکيه بر تمدن بين النهرين شکل گرفته است.  طرابيشي به نقل از بالشام  مي‌گويد: مباني اولية جبر، علم لغت، اخترشناسي، دانش‌هاي کاربردي در طب و جراحي در هند در آن دوران در کمال پيشرفت بوده است.  بنابراين، برخلاف ديدگاه جابري و بر اساس شواهد موجود، جريان‌هاي علمي در تمدن‌هاي شرقي همچون مصر، بابل، هند و... وجود داشته و اگر جابري عقل و علم را صرفاً مختص به عرب‌ها، يونانيان و اروپاييان مي‌داند، دليل آن چيزي جز قوم‌گرايي وي نيست.
برخورد غير علمي و کاملاً به دور از انصاف جابري دربارة به تشيع مسئلة ديگري است که مورد توجه برخي ديگر از منتقدان وي قرار گرفته است. جابري باهمگون دانستن دو فکر شيعة دوازده امامي و اسماعيلي نشان داده است که دربارة اصول عقايد و ميراث فکري و ديني شيعة اماميه و نيز تحولات علمي آنان در عرصه فلسفه، عرفان، فقه، اصول، تفسير، حديث و ... هيچ نمي‌داند.  مهم‌تر از همه اينکه او به مفهوم عقل در اسلام و به طور خاص در شيعه توجهي نکرده است. وي از تشيع و گروه‌هاي مختلف شيعه و عقايد آنها کاملاً بي‌اطلاع است. به گونه‌اي که جايگاه وي را به عنوان يک محقق برجسته متزلل مي‌کند. مطالب نادرستي که او به شيعه نسبت مي‌دهد نشان مي‌دهد که او هيچ گونه آشنايي نزديک و عميق بامعارف شيعي ندارد و تمام آنچه در اين خصوص اظهار داشته است، اولاً برگرفته از منابع غير اصلي و دست دوم است و ثانياً آن منابع هم عبارت است از آثار ذهبي شهرستاني و مانند آنها که رويکردي خصمانه به شيعه داشته‌اند و مملو از اطلاعات غلط است. در اين ميان نمي‌توان از تحليل‌ها و تفسيرهاي رازوارانه و باطني‌گرايانه لويي ماسينيون و تا حدي هانري کربن از تشيع و تأثير آن دو در شکل‌گيري ديدگاه جابري دربارة شيعه چشم پوشيد. اشتباه ديگر جابري اين است که امامية اثناعشريه را از ويژگي‌هاي معياري و عقل بيانيشان جدا مي‌کند و آنان‌را همچون اسماعيليه در حيطة عرفان و باطن‌گرايي محض قرار مي‌دهد. وي معتقد است شيعيان امامي همان ديدگاه دانشمند باطني و اسماعيلي يعني قاضي نعمان (متوفي 363ق) مبني بر رد قياس، اجتهاد، استدلال و اجماع قائل‌اند.  او در نسبت‌دادن تشيع به هرمس‌گرايي و باطن‌گرايي به هانري کربن استناد مي‌کند، در حالي که کربن معتقد است پيدايش باطن‌گرايي از نتايج ضروري و قطعي تعاليم اسلام است و اين تماماً عکس آن چيزي است که جابري در صدد اثبات آن است. وي ابن سينا را که يکي از مهم‌ترين پايه‌گذاران مباحث عقلي و برهاني در سنت اسلامي است خارج از تاريخ مي‌داند و استفادة غربيان و اروپاييان از او و ابن هيثم و بسياري از دانشمندان مشرق عربي را به راحتي ناديده مي‌گيرد. ولي ابن رشد، ابن طفيل و ابن باجه را اثرگذار در پيشرفت فرهنگ غربيان قلمداد مي‌کند. عجيب‌تر اينکه وي اين حزم اندلسي را که از ظاهرگرايان و مخالفان شديد عقل است داراي جايگاه در عقلانيت اسلامي مي‌داند.  
در مقاطعي از تاريخ اسلام عده اي براي دست‌يابي به قدرت يا حفظ آن، نقل و ثبت حديث را ممنوع کردند. در مورد آيات قرآن نيز بر آيات خاصي که مسئلة جبر را طرح کرده‌اند تأکيد مي‌شد. در مقابل نيز ثبت و نقل حديث از مجاري ديگري ادامه يافت که پيامدهاي مهمي به دنبال داشت. همة اينها مسائلي است که بر تکوين معرفت و عقل عربي تأثير فراواني داشته و جابري به درستي بر آن تأکيد مي‌کند. اما آيا عوامل وجودي معرفتي را مي‌توان ناديده گرفت؟ آيا انسان نمي‌تواند در ارتباط با رب يا حقيقت عالم چشمة جوشان معرفت باشد؟ آيا سپهر معرفت نيز بارش دارد؟ آيا هر آنچه هست از زمين مي‌جوشد؟ آيا تمناي قدرت موجب شکل‌گيري نظام‌هاي معرفتي شده يا گرايش به حقيقت، گروهي را به مقاومت در برابر قدرت‌ها وا مي‌داشت؟ رويکرد تقليل‌گرايانه جابري حاکي از اين است که سياست يگانه عامل تحقق معرفت است و از اين‌رو غزالي را به توليد علم در راستاي اهداف سلجوقيان متهم مي‌نمايد. او که ابن سينا را به ترويج عقلانيت شهودي متهم مي‌نمايد، از اين مسئله غفلت مي‌کند که خود دين هم از شهود برمي خيزد. با اتخاذ اين رويکرد جابري شهود پيامبر و تأثيرات شگرف آن را در فرهنگ و تاريخ ناديده مي‌انگارد و به تبع آن، نقل و شهود را به مسلخ برهان مي‌کشاند.
از جمله ديگر عناصر غير معرفتي مؤثر در عقل عربي مي‌توان به قصص و اسطوره اشاره کرد که جابري آن را ناديده مي‌گيرد و حال اينکه قصص و اسطوره و هرچه از دورة جاهليت عربي يا فرهنگ‌هاي ديگر آمده و بر اين فرهنگ اثر گذاشته است بايد مورد توجه قرار گيرد. 
برخي ديگر از منتقدان نگاه جابري به ميراث را زير سؤال برده‌اند. او فرهنگ اسلامي را تحقير مي‌کند و خفيف مي‌شمارد و در مقابل فرهنگ غرب را برجسته و بزرگ ارزيابي مي‌کند. جابري از عينک بحران به ميراث مي‌نگرد و ميراث تا آنجا براي او اهميت دارد که به حل بحران کمک کند. بر اساس اين منطق هرگاه ابعاد بحران به گونه‌اي شود که معرفت‌شناس بر اساس فهم خود از بحران و ميراث و روش بهره‌برداري از ميراث دريابد که چيز قابل استفاده‌اي در ميراث براي احيا وجود ندارد، ميراث به کلي از دست مي‌رود. نگاه ابزاري جابري به ميراث معيار عقلي ثابتي به جاي نمي‌گذارد و به لحاظ روشي تفاوتي ميان جابري و منکران ميراث اسلامي وجود نخواهد داشت. جابري هيچ نقطة ثابت و غير قابل تغييري ندارد که در آنجا بايستد و آ ن‌را ملاک مقبوليت درستي و عقلانيت ميراث قرار دهد؛ همان گونه که خود گفته است در سفينه‌اي نشسته است که پيوسته حرکت مي‌کند و نقطة ثابتي ندارد.  اشکال ديگري نيز در اين عرصه مطرح است و آن، نگاه جابري به عقلانيت ميراث است. در حالي که هيوم معتقد بود محال است از واقعيت به الزام اخلاقي رسيد و مور با پيروي از هيوم بر آن شد که امکان ندارد با تکيه بر ويژگي‌هاي واقعي و عيني به تعريف ويژگي‌هاي ارزشي دست يافت. اما فلاسفة ديگر سه پاسخ براي اثبات رابطه ميان حقايق و ارزش‌ها و رد نظرية هيوم و مور مطرح ساختند که اولي گرانباري عقلانيت از ارزش‌ها، ديگري گرانباري واقعيت از ارزش‌ها و آخري واقعي بودن ارزش‌هاست. اما جابري در انکار و اعتراض بر عقلانيت ميراث که ميان ارزش‌هاي اخلاقي و حقايق وجودي جمع مي‌کند، تندروي کرده و دچار ديدگاه‌هايي انتزاعي شده است که او را به بن بست سوق داده است.  سرانجام، مباني سکولاريستي جابري است. معياري که جابري به ياري آن، عرفان را رد و بيان را تضعيف و برهان ـ آن هم به قرائت ابن‌رشد ـ را حفظ کرده، همان اصل سکولاريسم است؛ در حالي که حق اين است که اين اصل نمي‌تواند در ارزيابي حقيقت اسلامي عربي ـ که مبتني بر اين باور است که عمل ديني مشتمل بر عمل سياسي است ـ مفيد واقع شود و دليل اين امر واكنش‌هاي فراواني است که در مخالفت با اين باور در طي بيش از يک قرن اخير برانگيخته شده است. 
دستة ديگري از انتقادات وارد بر نظرية جابري به روش‌شناسي وي معطوف است. وي براي سنجش صدق و کذب آموزه‌ها و گزاره‌ها بيش از آنکه به ملاک‌هاي معرفتي و منطقي توجه کند، به علل وجودي و عوامل پيدايي آنها مي‌پردازد؛ يعني مقام گردآوري را با مقام داوري در هم مي‌آميزد و گاهي علل وجودي و نيز انگيزه‌هاي پيدايي چيزي را براي رد يا اثبات محتوايي آن کافي مي‌داند. او تحت تأثير فيلسوفان فرانسوي قائل به تاريخ‌مندي معرفت است که در نهايت به نسبي انگاري مي‌انجامد.  ديگر اينکه جابري از يک‌سو دائرة‌المعارفي بودن را ويژگي لازم فرهنگ اسلامي مي‌داند و رويکرد کل‌گرايانه را براي هرگونه ارزيابي آن لازم مي‌داند و از سوي ديگر خود در مقام عمل ميراث را به سه نظام معرفتيِ برهان، بيان و عرفان تقسيم مي‌کند که اين سه منظومه اولاً داراي ساز و کارهايي متباين با هم هستند که هيچ پيوندي جز نزاع يا مصالحه با هم ندارند و ثانياً نتايج‌شان با يکديگر متفاوت است، به گونه‌اي که عرفان به سطح بيان نمي‌رسد و بيان به جايگاه برهان دست نمي‌يابد.  ديگر اينکه جابري ادعا مي‌کند به بررسي ساز و کارهايي که موجب پيدايش فرهنگ عربي شده‌اند خواهد پرداخت، اما او خود به طور مستقيم به استخراج ساز و کارهاي روش‌شناختي انديشة عربي نپرداخته است، بلکه به ارزيابي تحليل‌هاي گذشتگان دربارة اين ساز و کارها مثل ارزيابي شافعي در خصوص ساز و کارهاي فقهي و اصولي، جرجاني و سکاکي دربارة ساز و کارهاي بلاغي و خليل فراهيدي در مورد ساز و کارهاي اشعري و قشيري در خصوص ساز و کارهاي عرفاني پرداخته است.  
سرانجام اينکه جابري به دليل نداشتن درک صحيحي از عقلِ برسازنده و برساخته و در نتيجه به دليل اينکه عصر تدوين را عصر عقل برساخته پنداشته است ـ در حالي که عصر تدوين عصري نمونه از حيث فعال بودن عقل برسازنده است ـ از درک معرفت‌شناختي امکان قرائتي ديالکتيکي جدلي و دو طرفه در خصوص تمدن عربي ـ اسلامي بازمانده است. دو طرف تمدن عربي ـ اسلامي عبارت‌اند از 1. عظمت آغازين دورة اسلامي که شامل محدودة زماني قرن اول تا پنجم مي‌گردد و در همين زمان است که عقل برسازنده فعال است؛ 2. دورة افول و انحطاط تمدن اسلامي که با سلطة عقل برساخته همراه است و مقطع تاريخي قرن ششم تا قرن سيزدهم را دربرمي‌گيرد. 
نتيجه‌گيري
جابري در بررسي عوامل عقب‌ماندگي جهان عرب به بررسي روند فرهنگي در جهان عرب و رابطه ميان نظام‌هاي معرفتي پرداخته و اين گونه نتيجه گرفته که عقل بياني و عقل عرفاني بزرگ‌ترين مانع پيشرفت است و بايد به عقل برهاني ـ آن هم آن‌گونه که ابن‌رشد مي‌گويد ـ اتکا كنيم. به نظر مي‌رسد راه‌حلي که جابري ارائه مي‌دهد نتيجه‌اي جز غربي و عرفي‌شدن در پي نخواهد داشت؛ زيرا او با نفي عرفان و بيان از يک سو و برجسته نمودن عقل‌گرايي ابن‌رشد ـ که براي عقل جايگاهي رفيع‌تر از وحي قائل است ـ از سوي ديگر، شهود و به تبع آن وحي و نقل را نيز به حاشيه مي‌راند. گو اينکه براي علم نفس‌الامر و حقيقتي قائل نيست و شهود پيامبر در زمرة علم قرار نمي‌گيرد. آيا به راستي با حذف منابع معرفتي مهمي مثل شهود، وحي و نقل و تکيه بر عقل، آن‌هم عقل ابزارگرايانه‌اي که ابن‌رشد طرح مي‌کند، تا چه حد مي‌توان به تبيين واقعيت و سعادت حقيقي انسان دست يافت. اين مهم‌ترين مسئله‌اي است که راه حل جابري را با مشکل جدي مواجه مي‌سازد. در حالي که بوعلي با جمع عقل و عرفان اين مسئله را به نحو احسن حل كرده است. در نظام معرفتي که بوعلي يا فارابي ارائه نموده‌اند وحي، عقل و حس در طول يکديگر قرار دارند و بي‌آنکه تضادي ميان آنها حاکم باشد، هريک با حمايت ديگري به سطحي از واقعيت معطوف است. جابري با ادعاي تحديد موضوع خود به جهان عرب و ناديده گرفتن نظريه‌هاي فلاسفة ايراني از درک اين موضوع مهم و امکان رابطة مسالمت‌آميز نظام‌هاي معرفتي سه‌گانه باز مي‌ماند و با تقليل عوامل معرفتي و غير معرفتي بر معرفت و برجسته نمودن سياست، همة معارف توليدشده در جهان اسلام از جمله آثار غزالي را تحت تأثير سياست مي‌داند. اين مهم‌ترين مسئله‌اي است که کار او را به گونه‌اي جدي متزلزل مي‌كند.