معرفت فرهنگی اجتماعی

سال اول، شماره چهارم، پاییز 1389، صفحه 151 ـ 178

Ma'rifat-i Farhangi Ejtemaii, Vol.1. No.4, Fall 2010

علی مصباح* / سلمانعلی رحیمی**

چکیده

فراسکولاریسم و یا پذیرش حضور دین در یک جامعة سکولار، ایده ای است که امروزه برخی متفکران لیبرال از آن سخن می گویند. یورگن هابرماس، از جمله کسانی است که به طرح این ایده پرداخته و چگونگی حضور دین در جهان مدرن و نقش و جایگاه آن را مورد بحث قرارداده است. هرچند تلاش وی عمدتاً این است که عصر دین را خاتمه یافته اعلام نموده و عقل را جایگزین آن نماید، اما در آثار و اظهارات اخیر خود راجع به دین، تا حدودی دیدگاه گذشتة خویش را تعدیل نموده و برخی کارکردهای بی بدیل دین را مورد تأکید قرار داده است. وی به نقش دین در معنا بخشی به زندگی اشاره نموده و پذیرفته است که زبان دینی، در عرصة اخلاقیات از یک توانایی و ظرفیت فوق العاده برخوردار است که نمی توان از آن چشم پوشی نمود. با این وجود، اظهارات جدید هابرماس را در این مورد نمی توان به مفهوم پیدایش یک تحول واقعی در نگرش وی راجع به دین دانست. وی همچنان دین را از نگاه یک فرد سکولار نگریسته و نه تنها جایگاهی بسیار محدود و حاشیه ای به آن اختصاص می دهد، بلکه سعی می کند همان کارکردهای معنایی و اخلاقی دین را نیز کاملاً به افق سکولار ببرد. این مقاله، دیدگاه های وی را در این زمینه طرح نموده و به ارزیابی نقاط قوت و ضعف آن پرداخته است.

کلید واژه­ها: دین، عقلانیت، مدرنیته، علم، سکولاریسم، فراسکولاریسم، هابرماس

درآمد

عقلانیت در اندیشه بسیاری از متفکران علوم اجتماعی از یک سو، به عنوان شاخص اصلی مدرنیته معرفی شده و از سوی دیگر، به عنوان رقیب و جایگزین دین قلمداد شده است. یورگن هابرماس، فیلسوف و جامعه­شناس معاصر آلمانی، از جمله کسانی است که در توجیه این دیدگاه و مستدل ساختن آن از هیچ گونه تلاشی فروگذار نکرده است. وی از جدی ترین متفکران مدافع مدرنیته و عقل روشنگری در زمان حاضر بوده و گوهر مدرنیته را، حاکمیت عقل بر زندگی و اندیشه بشر معرفی می کند. تعلق خاطر هابرماس به تفکر روشنگری از یک سو، و الهام پذیری وی از ماتریالیسم تاریخی مارکس از سوی دیگر، موجب گردیده که وی دیدگاه چندان مثبتی نسبت به دین نداشته باشد. اغلب آثار وی، به ویژه آثاری که در آنها دیدگاه تکاملی خود را در قالب بازسازی ماتریالیسم تاریخی به بحث می گذارد، حاوی دیدگاه های منفی و کاملاً بدبینانه نسبت به دین هستند. چنانچه وی با تبعیت از مارکس کوشیده است دین را به عنوان یک ابزار ایدئولوژیک تلقی کند که برای توجیه ستم اجتماعی و توزیع ناعادلانه ثروت در جامعه به خدمت گرفته می شود.1

در اظهارات دیگر هابرماس راجع به دین، نگرش کارکردگرایانه غلبه دارد. وی از دید یک فیلسوف اجتماعی، به مطالعه دین پرداخته و توجه خود را بر کارکردها، به ویژه کارکردهای اجتماعی دین متمرکز نموده است. رهیافت کارکردگرایانه نسبت به دین، به دلیل تناسب آن با رشته جامعه­شناسی، به عنوان یکی از رویکردهای مهم جامعه شناسی توسعه فراوانی در این رشته یافته است. جامعه شناسان در این رهیافت متمایل اند که دین را به عنوان یک نهاد اجتماعی و در کنار سایر نهادهای جامعه مورد مطالعه قرار داده و به بررسی کارکردها، به ویژه کارکردهای اجتماعی آن بپردازند. کارکردگرایان، غالباً دین را محصول و فراورده بشری تلقی نموده و پیدایش آن را مرهون برخی نیازهای فردی و اجتماعی بشر می دانند. فوئرباخ، مارکس، دورکیم و فروید چهره های اصلی و عمده این رویکرد هستند که به جای کنکاش در منشأ دین، به سراغ علل غایی آن رفته اند.2 در قالب این رویکرد، هابرماس نیز تلاش نموده دین را به عنوان محصول و فراورده صرفاً بشری و متعلق به دوران جهل و کودکی بشر قلمداد نماید که انسان ها در مرحله خاصی از تحول ذهنی و اجتماعی خویش و در پاسخ به نیازهای معینی آن را ساخته و پرداخته اند.

در آثار و اظهارات اخیر هابرماس راجع به دین، سخن از فراسکولاریسم به میان آمده و وی تأکید نموده که دین می تواند حضور خویش را حتی در مدرن­ترین جوامع نیز تداوم بخشد. وی از جامعه فراسکولاری سخن می گوید که خود را با تداوم حضور دین در یک محیط شدیداً سکولار تطبیق می دهد. تعدیل نسبی موضع هابرماس در قبال دین و پذیرش نقشی هرچند فرعی برای آن، نمی تواند به مفهوم پیدایش یک تحول واقعی در نگرش وی راجع به دین باشد. همان گونه که خواهیم دید، وی به جای آنکه خواهان حضور واقعی دین در جامعه باشد، بیشتر به دنبال سکولارسازی جامعه است که امروزه به شیوه جدیدی از سوی نیروهای سکولارساز جوامع غربی دنبال می شود.

جامعة فراسکولار

هابرماس در سال2001 و حدود یک ماه پس از حادثه 11 سپتامبر، در مراسمی به مناسبت دریافت جایزه صلحی که از سوی اتحادیه ناشران آلمانی به او اهداء گردید، به ایراد سخنرانی پرداخته و در آن، نقش و جایگاه دین را در جوامع مدرن مورد بررسی قرار داده است. در این سخنرانی، که تحت عنوان «ایمان و معرفت» ایراد گردیده، مسائل مختلفی در مورد دین و جایگاه آن در جهان نوین و همچنین رابطه آن با هر یک از علم و عقل مورد بحث قرار گرفته است. وی از جامعه فراسکولار سخن گفته و تلاش نموده به تفسیری از واژه «سکولاریسم» بپردازد که تا حدودی با دین سازگار بوده و نسبت به آن خصومتی نداشته باشد. وی با اشاره به پیدایش مفهوم «سکولاریسم» و تفسیرهای متفاوتی که از آن به عمل آمده، دو تفسیر رایج از این اصطلاح را، که وی از آنها تحت عنوان «الگوی جایگزینی» و «الگوی خلع ید» نام برده، مردود می شمارد. وی، خاطر نشان می کند:

سکولارشدن در جوامع اروپایی، ابتدا معنی حقوقی انتقال اجباری دارایی های کلیسا به مقامات دولت سکولار را داشت. در مراحل بعدی، این معنا به ظهور فرهنگی و اجتماعی عصر مدرن به طور کل، منتقل گردید. از آن زمان به بعد، سکولار شدن با داوری های متضاد همراه بوده و بستگی به این داشته که آیا ما این امر را مهار کردن موفقیت­آمیز اختیارات کلیسا توسط قدرت دنیوی تلقی کنیم، یا آن را نوعی خلع ید بدانیم. بر اساس تلقی اول، سکولاریسم به این مفهوم است که شیوه های دینی تفکر و زندگی در تمامی امور مهم، توسط شیوه های عقلانی جایگزین شده است. مطابق با روایت دوم، این فرایند، تصرف غاصبانه تلقی شده و بی­اعتبار جلوه داده می شود. مدل «جایگزینی» که خودش را به عنوان تفسیری از عصر مدرن افسون زدایی شده پیشنهاد می کند، مدلی است که نسبت به پیشرفت خوش بین است. در حالی که، مدل خلع ید، به تفسیری از تئوری زوال، یعنی عصر مدرن بی­خانمان منجر می شود.3

هابرماس بر این است که این دو روایت از سکولاریسم، اشتباه مشابهی مرتکب می شوند. این روایت ها، تلاش دارند سکولارشدن را «نوعی بازی همه یا هیچ» میان نیروهای تولیدی علم و تکنولوژی سرمایه­داری لجام گسیخته از یک سو، و نیروهای محافظه­کار دین و کلیسا از سوی دیگر، مدنظر قرار دهند. این تصویر با یک جامعه فراسکولاری، که خود را با تداوم حضور اجتماعات دینی در یک محیط به طور فزاینده سکولار تطبیق می دهد، سازگاری ندارد. وی تأکید می کند:

چنین تصویری از سکولاریسم، محدود و تنگ نظرانه بوده و نقش متمدن سازی عقل سلیم را که به طور دموکراتیک آگاه شده، نادیده می گیرد؛ عقلی که در همهمه صداها در عرصه نزاع میان فرهنگ ها، راه خودش را به عنوان یک گروه سوم باز می کند و می توان گفت که آشفتگی مبارزه فرهنگی ناشی از آراء رقیب را هدف قرار می دهد.4

الگوی سکولارشدن در اندیشه هابرماس، از همان الگوی کانت تبعیت می کند. وی تلاش کانت را اولین نمونه مهم از واسازی عرفی کننده و در عین حال، نجات بخش حقایق دینی معرفی می کند. وی به نقش محوری عقل سلیم اشاره نموده و آن را به عنوان یک نیروی سوم در برابر آنچه داعیه های متعارض «ایمان» و «معرفت» نامیده، مورد توجه قرار می دهد.

ویژگی های جامعه فراسکولار

هابرماس، ویژگی هایی را برای جامعه فراسکولار بیان نموده که نشان می دهد این جامعه، در عرصه های اساسی خویش همچنان سکولار است با این حال، دین نیز می تواند حضور خود را در آن تداوم بخشد. ویژگی های جامعه فراسکولار را می توان به موارد ذیل خلاصه نمود:

1. تکثرگرایی ایدئولوژیکی

بر اساس اظهارات هابرماس، یکی از ویژگی های اساسی جامعه فراسکولار، تکثرگرایی ایدئولوژیکی است. وی تأکید می کند که پیروان هر یک از گروه های دینی باید واقعیت تکثرگرایی را مورد توجه قرار داده و بپذیرند که در یک جامعه کثرت­گرا، گروه های مذهبی دیگری نیز حضور دارند، علم و ایدئولوژی های بشری نیز حضور داشته و حکومت سکولار یک واقعیت عینی به شمار می رود.5 وی معتقد است که مؤمنان در جامعه مدرن باید سه نکته را مدنظر قرار دهند:

نخست اینکه آگاهی دینی پیش از هرچیز باید با ناهماهنگی شناختی در مواجه با دیگر فرقه ها و مذاهب سازگار گردد. ثانیاً، دین باید خودش را با صلاحیت علوم نگهدارنده انحصار اجتماعی دانش سکولار تطبیق دهد. و در نهایت، دین باید با مفروضات یک دولت مبتنی بر قانون اساسی، که خودش را بر پایه های اصول اخلاقی دنیوی توجیه می کند، موافق باشد.6

در واقع، می توان گفت که جامعه فراسکولار در اندیشه هابرماس، یک جامعه دنیوی است که بر اساس اصول این جهانی نظم و سامان می یابد. این جامعه، حضور گروه ها و اجتماعات مختلف دینی و عقیدتی را در درون خویش می پذیرد، اما به مثابه یک جمع، خود را به مجموعه واحدی از اعتقادات و ارزش های غایی متعهد نمی داند.

2. نظام سیاسی لیبرال و بی طرف

از دیگر ویژگی های جامعه فراسکولار در اندیشه هابرماس، حاکمیت یک نظام سیاسی لیبرال و مبتنی بر قانون اساسی است که مشروعیت ساختار قدرت خود را نه بر اساس دین، بلکه بر اساس اصول دنیوی و عقلانی توجیه می کند. وی تأکید می کند که اگر جهان بینی های رقیب، با آگاهی از خطاپذیری خودشان یاد بگیرند که با واقعیت تکثرگرایی، به شیوه غیر خشونت­آمیز، یعنی بدون از هم گسیختن همبستگی اجتماعی، یک اجتماع سیاسی رفتار کنند، آنگاه مبانی سکولار جدایی دین از سیاست در یک جامعه فراسکولار را درک خواهند کرد. وی دولت لیبرال را یک دولت بی طرف معرفی می کند که به خصوص سعی خواهد نمود در برابر ادعاهای متعارض دانش و ایمان، بی­طرفی خود را حفظ نموده و از انحراف تصمیم گیری های سیاسی به نفع یکی از طرفین اجتناب ورزد.7

3. محوریت عقل

بنابر اظهارات هابرماس، در یک جامعه تکثرگرا که علم، ایدئولوژی های بشری و گروه های مختلف دینی و مذهبی حضور دارند، عقل سلیم به عنوان یک نیروی محوری وارد عمل شده و جایگاه خویش را در درون ساختار دولت لیبرال و مبتنی بر قانون اساسی تحکیم می بخشد. عقل سلیم، همان عقل عرفی است که در حوزه ارتباطات انسانی و اجتماعی مطرح است. هابرماس می گوید: «عقل سلیم با آگاهی کنشگرانی مرتبط است که می توانند ابتکار عمل به خرج دهند، اشتباه کنند و آن را تصحیح نمایند.»8 جایگاه محوری عقل سلیم در اندیشه هابرماس بدان دلیل است که وی عقل را دارای ویژگی عام و جهان شمول می داند. به عبارت دیگر، عقل سعی دارد قضایا و برهان­هایی را ارائه دهد که اصولاً برای همه قابل پذیرش است، نه صرفاً برای یک گروه دینی و مذهبی خاص. وی می گوید: «بر خلاف دین، عقل سلیم دموکراتیک، توصیف­گر جمعیتی چندصدایی است که متکی بر دلایل قابل قبول برای همگان است و نه صرفاً دلایلی که برای پیروان یک اجتماع دینی خاص، قابل قبول باشد».9

هابرماس بر آن است که پیروان هرگروه دینی، داعیه های خاص خود را داشته و ادعاهای آنها متکی به دلایل درون دینی هستند. دلایل درون دینی هر گروه مذهبی، تنها متعلق به آن گروه بوده و صرفاً برای اعضای همان گروه قابل پذیرش است. اما عقل، نیرویی است عام و جهان شمول که دلایل برخاسته از آن می تواند برای همگان قابل پذیرش باشد. بر این اساس، وی تأکید نموده که اگر پیروان هر گروه و اجتماع مذهبی بخواهند ادعاهای شان از سوی دیگران پذیرفته شوند، باید آنها را به زبان سکولار ترجمه نموده و در قالب این زبان بیان دارند. وی با استناد به دیدگاه هگل خاطر نشان می کند که یکی از وظایف فلسفه این است که «بینش های معنوی و بصیرت های اخلاقی بنیادی» را، که در زبان دین به آسانی قابل بیان است، به یک زبان غیردینی ترجمه کند. زبان غیردینی، یا زبان استدلال و فلسفه، این امتیاز را دارد که می تواند برای همگان قابل پذیرش باشد.10

البته سخن هابرماس در مورد ویژگی جهان شمولی عقل و اینکه زبان استدلال باید قابلیت پذیرش جهانی داشته باشد، کمتر قابل تردید است. اما اینکه او عنوان «سکولار» را برای این زبان به کار می گیرد، بسی جای تأمل دارد. منظور واقعی وی از عقل سکولار، همان عقل بشری است که از هرگونه اعتقاد و ایمانی فارغ بوده و به هیچ نوع پیش فرض های کلامی، فلسفی، معرفت شناختی و... متعهد نشده باشد. در حالیکه عقل سکولار، پیوند وثیقی با ایدئولوژی سکولاریسم داشته و بر پیش فرض های فلسفی، معرفت شناختی و هستی شناختی خاصی استوار است که جزمیت آن کمتر از جزمیت ادعا شده در مورد ادیان نیست. عقلی که بر هیچ نوع ایمان پیشینی و پیش فرض های فلسفی و معرفت شناختی استوار نباشد، صرف نظر از امکان تحقق آن، نه می تواند به عنوان عقل سکولار توصیف شود و نه می تواند اتصاف دینی بودن را به خود بگیرد. این نوع عقل، که خود را محدود به هیچ مرزی ننموده، باید بتواند از کلیه دستاوردهای فکری بشر استفاده نموده و فارغ از هرگونه ایمان پیشینی، به بررسی و داوری بپردازد. عقل دینی و عقل سکولار، زمانی شکل می گیرند که فرد یا گروهی از افراد، مبانی هستی­شناختی، انسان شناختی و معرفت شناختی خاصی را بپذیرند.

به هرحال، هابرماس عقل سلیم را به عنوان یک نیروی سوم در برابر علم و دین مطرح می کند که سعی دارد چشم­انداز خویش را مورد تأکید قرار داده و در برابر علم و دین از خود دفاع کند. به اعتقاد وی، عقل با آگاهی از خودآئینی خویش، هم از تقلیل طبیعت­گرایانه علمی می گریزد و هم لزوم حفظ فاصله خود را از سنت دینی مورد تأکید قرار می دهد. رابطه عقل سلیم، با هر یک از علم و دین، به صورت ذیل خواهد بود:

عقل سلیم و دین

هابرماس، رابطه عقل سلیم را با دین چنین بیان می کند: عقل از یک سو، فاصله خود را از دین حفظ می نماید و از سوی دیگر، می کوشد از «محتوای هنجاری سنت دینی تغذیه کند.» تأکید بر محتوای هنجاری سنت دینی از سوی هابرماس، تلاشی است که در جهت تقلیل دین به اخلاق صورت گرفته است. وی همانند سایر فلاسفه ماتریالیست، گوهر دین را اخلاق معرفی نموده و سایر ابعاد دین را عرض، پوسته و زائد بر اصل دین می داند. در مورد کارکرد اخلاقی دین، تأکید هابرماس، عمدتاً این بوده که دین در عصر جدید، از بسیاری کارکردها، از جمله کارکرد اخلاقی خود محروم شده است. به اعتقاد وی، اصول اخلاقی سکولار، با توجه به عام بودن و جهان شمولی آنها، باید جایگزین اخلاقیات دینی و سنتی شوند. با این حال، نظریه های اخلاقی سکولار از فراهم آوردن انگیزه اخلاقی لازم ناتوان بوده و قادر نیست به این پرسش پاسخ مناسبی بدهد که اصولاً چرا ما باید اخلاقی باشیم؟ وی می گوید: «هرچند نظریه های تکلیف شناختی بعد از کانت، ممکن است چگونگی پایه­ریزی و کاربردهای هنجارهای اخلاقی را به خوبی توضیح دهد، اما هنوز نمی تواند به این سؤال پاسخ دهد که چرا ما باید اصولاً اخلاقی باشیم»؟11

اما در اظهارات جدید خود راجع به دین، این موضوع را مورد تأکید قرار داده که زبان دینی در عرصه اخلاقیات، از یک توانایی و ظرفیت فوق العاده برخوردار است که نمی توان از آن چشم پوشی نمود. وی با اشاره به تحول نگرش خود در این زمینه می گوید:

همانگونه که در برخی مقالات و اخیراً در یک سخنرانی عمومی، در پالسکرایخه در فرانکفورت گفتم، متقاعد شده­ام که زبان های دینی، دارای این ظرفیت هستند که حساسیت های اخلاقی، مرجعیت اخلاقی و مفاهیم اساسی مربوط به اخلاق را به روشنی بیان کنند. وضوحی که تاکنون در زبان فلسفه یا دیگر زبان های سکولار ممکن نشده است.12

وی با اشاره به کارکرد منحصر به فرد دین در این زمینه، تأکید می کند که دین، حتی برای اعضای سکولار جامعه، حکم یک گنجینه را دارد!13 علاوه بر کارکرد اخلاقی دین، کارکرد آن در زمینه معنا بخشی به زندگی نیز از سوی هابرماس مورد توجه قرار گرفته است. وی در اظهارات جدید خویش، بر این موضوع تأکید نموده که دین، منبع اصلی و اساسی معنا به شمار رفته و جامعه فراسکولار هرگز خواهان آن نیست که خود را از داشتن منبع معنایی مهمی مانند دین محروم سازد. هابرماس بر آن است که عقل سلیم، با اخذ بینش های معنوی و بصیرت های اخلاقی دینی، آنها را به زبان غیردینی ترجمه نموده و به جستجوی دلایلی بر آید که قابلیت پذیرش همگانی داشته باشد. به اعتقاد وی، چنین رویکردی موجب شده که دولت لیبرال این تردید را در مؤمنان به وجود آورد که عرفی شدن غربی، ممکن است مسیری یک طرفه باشد که دین را به حاشیه می راند. به اعتقاد وی:

اگر طرف سکولار، به نیروی بیان فطری زبان دینی حساس باقی بماند، جستجو برای دلایلی که هدف آن قابلیت پذیرش جهانی است، نه به طرد غیرمنصفانه ادیان از حوزه عمومی منجر می شود و نه جامعه سکولار را از سرچشمه های مهم معنا جدا خواهد کرد.14

عقل سلیم و علم

در اندیشه هابرماس، عقل سلیم در برابر علم نیز همان موضعی را اتخاذ می کند که در برابر دین اتخاذ کرده بود؛ بدین معنا که عقل از یک سو، می کوشد فاصله خود را با علم حفظ نموده و «چارچوب دانش روزمره را که به خودفهمی گویندگان و کنشگران مربوط است، از تعرض نظریه های علمی که بر زیست جهان تحمیل می شود، حفظ کند» و از سوی دیگر، علم «در مقام کارگزار عقل سلیم عمل نموده و باید بدون هیچ ملاحظه ای آن را آگاه کند». به اعتقاد وی عقل، سرشار از توهمات در باره جهان بوده و علم باید آن را از این توهمات برهاند. وی به نظریات کپرنیک و داروین اشاره نموده و خاطرنشان می کند که این دو موجب شدند محتوای خودفهمی ما تغییر یافته و جهان­بینی زمین مرکزی و انسان مرکزی ما دگرگون گردند.15

با آنکه هابرماس علم را کارگزار عقل سلیم و رها کننده آن از بند توهمات معرفی می کند، اما نسبت به تسلط فزاینده علم بر زیست جهان، نگران است. می نویسد:

اگر همراه با ماکس وبر، به آغاز افسون زدایی از جهان بنگریم، آنچه را در معرض خطر است، تشخیص خواهیم داد. طبیعت به میزانی که در دسترس مشاهده عینیت بخش و تبیین علّی قرار می گیرد، از آن تشخص­زدایی می شود. طبیعت به عنوان موضوع علم، دیگر بخشی از شبکه اجتماعی ارجاع اشخاص نیست که با همدیگر ارتباط و تعامل دارند و خواست ها و انگیزه ها را به طور متقابل به یکدیگر نسبت می دهند. اگر این افراد به شکلی فزاینده خودشان را در معرض تبیین علّی قرار دهند، آن گاه بر سر آنان چه خواهد آمد؟ آیا عقل سلیم سرانجام موافقت خواهد کرد که نه فقط تحت آموزش قرار گیرد، بلکه تماماً در دانش علمی ضدشهودی جذب شود؟16

از نگاه وی «نقطه پایان این طبیعی شدن ذهن، تصویر علمی از بشر است که در قالب مفاهیم در حال رشد فیزیک، فیزیولوژی اعصاب، یا نظریه تکامل طراحی شده و به یک جامعه­زدایی کامل از خودفهمی ما منجر می شود.» وی تأکید دارد که این طبیعی شدن ذهن، تنها زمانی محقق می شود که یک توصیف علمی از بشر، یا به قول او «یک خودتوصیفی عینیت بخش»، بتواند «نیّت مندی آگاهی انسان و هنجارمندی کنش های ما را کاملاً تبیین کند.» نظریه های علمی «باید برای مثال توضیح دهند که چگونه کنشگران، از قواعد گرامری، مفهومی یا اخلاقی تبعیت، یا آنها را نقض می کنند.»17

به هرحال، مباحث مطرح شده شامل محورهای اصلی نظریات جدید هابرماس در مورد دین و نقش و جایگاه آن در جهان مدرن بود. در بررسی دیدگاه های وی لازم است موضوعاتی نظیر رابطه علم و دین، مفهوم سکولاریسم، چگونگی حضور دین در جهان مدرن و همچنین معنا و مفهوم تکثرگرایی ایدئولوژیکی مورد بحث و بررسی قرار گیرد.

آیا علم و دین متعارض اند؟

هابرماس، علم و دین را دو نیروی رقیب و متعارض معرفی نموده و عقل سلیم را به عنوان یک نیروی سوم تلقی می کند. وی در عرصه نزاع میان فرهنگ ها و ایدئولوژی ها وارد شده و جایگاه خویش را در ساختمان دولت لیبرال و مبتنی بر قانون اساسی تحکیم می بخشد. به اعتقاد وی، دولت لیبرال در برابر داعیه های متعارض «ایمان» و «معرفت»، بی طرفی خود را حفظ نموده و سعی خواهد کرد از انحراف تصمیم گیری های سیاسی به نفع یکی از دو طرف اجتناب ورزد. در خصوص رابطه علم و دین و چگونگی نسبت میان آنها، تاکنون دیدگاه های بسیار متفاوتی مطرح گردیده که یکی از آنها، همین دیدگاه تعارض است. اعتقاد به تعارض میان علم و دین، بیشتر از سوی کسانی مطرح می گردد که از آنها تحت عنوان شکاکان علمی نام برده می شود. چنین به نظر می رسد که در پیدایش این اعتقاد، دو مسئله عمده دخیل بوده است. یکی از این دو، به ملاحظات تاریخی رابطه این دو در جهان غرب و مسیحیت بر می گردد. واژه های «علم» و «دین» در اندیشه بسیاری از متفکران غربی، تداعی کننده دو نیروی رقیب و متعارض است که هرگز امکان صلح و آشتی میان آنها وجود ندارد. پیدایش این نوع طرز تفکر، با توجه به تاریخ پر تنش رابطه علم و دین در جوامع غربی و اروپایی، چندان هم غیرمنتظره به نظر نمی رسد. این جوامع در تاریخ خود، شاهد رابطه خصومت­گونه و رقابت­آمیز میان علم و دین بوده و حوادث تلخ ناشی از آن را تجربه نموده اند. دادگاه های تفتیش عقاید و سرنوشت غم انگیز گالیله، که هابرماس نیز بدان ها اشاره می کند18 از جمله حوادث ناگواری بوده که جوامع اروپایی، در دوران حاکمیت مطلق کلیسا بر این جوامع، آنها را پشت سرگذاشته اند.

این پرسش مطرح است که رابطه خصومت گونه و رقابت آمیز میان علم و دین، در مقطعی از تاریخ جوامع اروپایی، چگونه می تواند معیار داوری کلی در باره رابطه علم و دین باشد؟ به عبارت دیگر، چگونه می توان شیوه برخورد کلیسا و متولیان آن را با علم جدید و اندیشمندان علمی، به معنی خصومت میان خود دین بطور کلی و علم تلقی نمود؟ مشکل دیدگاه هابرماس و امثال وی این است که، نه تنها تفاوتی میان دین حقیقی و آنچه تحت عنوان «دین»، بر جوامع غربی طی قرون وسطی حاکمیت داشته، قایل نمی شوند، بلکه سعی می کنند نتایج مشاهدات و مطالعات خود را در این زمینه به ادیان و سایر جوامع نیز تعمیم دهند.

علاوه بر ملاحظات تاریخی، برخی موانع فلسفی نیرومندی نیز وجود دارند که به اعتقاد علم­گرایانی مانند هابرماس، مانع از آشتی علم و دین می گردند. این موانع، به خصوص در زمینه معرفت شناختی قابل مشاهده است. مدافعان رویکرد تعارض معتقدند که علم و دین، شیوه های کاملاً متفاوتی برای دستیابی به حقیقت اتخاذ می کنند. علم می کوشد فرضیه ها و نظریاتش را از لحاظ تجربی بیازماید. در حالی که، عقاید دینی از لحاظ تجربی آزمون ناپذیرند. دین، بر فرض های پیشینی یا ایمان مبتنی است. در حالی که، علم هیچ چیزی را مسلم نمی گیرد. علم، آماده است که در صورت وجود شواهد کافی برای بطلان یک نظریه، به راحتی آن را کنار گذارد. در حالی که، شما نمی توانید همین کار را با آموزه های دینی انجام دهید. با توجه به این موضوع، هابرماس یادآور می شود که علم با اصرار بر توجیه عقلانی خود، نهایتاً در کشاندن عقل سلیم به سوی خودش موفق می شود.19

در مورد اینکه آیا علم و دین، شیوه های کاملاً متفاوتی برای دستیابی به حقیقت اتخاذ می کنند یا نه، برخی الاهیات دانان به نکته خوبی اشاره نموده اند. آنها تأکید نموده اند که نه علم، آن اندازه که پیشتر تصور می کردیم، خالص و عینی است و نه الاهیات آن قدرها ناخالص و ذهنی است. علم بر خلاف تصور رایج، صرفاً از داده های عینی به دست نمی اید، بلکه از نظریه ها و استعاره ها بهره می گیرد تا برخی از انواع داده ها را تفسیر کند. در واقع، اتفاق نظر فلاسفه امروز بر این است که هیچ واقعیت تفسیر ناشده ای وجود ندارد.20

حضور حاشیه ای دین

مسئله دیگری مورد بررسی، چگونگی و نحوه حضور دین در جهان نوین است. هرچند هابرماس، تفسیرهای رایج از سکولاریسم را به دلیل منتهی شدن آنها «به نوعی بازی همه یاهیچ» محدود و تنگ نظرانه توصیف می کند. اما واقعیت این است که در چارچوب تفسیر وی، از این واژه نیز نقش و جایگاه چندانی برای دین باقی نمی ماند. همان گونه که خود او نیز تأکید داشت، جامعه فراسکولار، جامعه ای است که خود را با حضور دین در یک محیط شدیداً سکولار تطبیق می دهد. در جامعه ای که هابرماس آن را فراسکولار می نامد، دین نه تنها منبعی برای مشروعیت­بخشی به نظام سیاسی به شمار نمی رود، بلکه نفوذ و تأثیرگذاری خود را بر تمامی عرصه های اساسی زندگی، مانند اقتصاد، خانواده، آموزش و پرورش و حتی فرهنگ عمومی از دست می دهد. پذیرش حضور اجتماعی دین در جامعه فراسکولار، به معنی بازگشت به جامعه دینی نیست و به جریان رایج سکولارسازی هم پایان نمی دهد. آنچه در واقع اتفاق می افتد، صورت یک دینداری شخصی را به خود می گیرد، که مشخص کننده نوعی سکولارسازی عمیق جامعه و افراد آن می باشد. در یک جامعه فراسکولار، جایگاه خاص و محدودی به دین اختصاص داده شده و دین در حاشیه عقلانیت مسلط بر افراد و جامعه قرار می گیرد. با وجود اینکه، جامعه به دین امکان اظهار وجود می دهد، خودش هم حدود و ثغور آن را مشخص می سازد.

سکولارشدن، با هر تفسیری که از آن ارائه گردد، نمی تواند با دین سازگار باشد. مفهوم لغوی و اصطلاحی واژه «سکولاریسم» نیز به خوبی بیانگر همین موضوع است. در زبان فارسی، تاکنون معادل های متعددی برای اصطلاح «سکولاریسم» به کار برده شده است، مانند نادین­باوری، نادین­محوری، طرفداری از اصول دنیوی و عرفی، مخالفت با شرعیات و مطالب دینی، دین­گریزی، این جهان باوری، اصالت قایل شدن برای دنیا و امثال آنها.21 فرهنگ انگلیسی آکسفورد در توضیح مفهوم «سکولاریسم»، دو معنی ذیل را برای آن بیان داشته است: 1) سکولاریسم، نظریه ای است که بر اساس آن، اخلاقیات باید صرفاً بر اساس خواست و اراده بشری، در رابطه با زندگی این جهانی مبتنی گردد و از هرگونه ملاحظاتی، که از اعتقاد به خدا نشأت می گیرد، به دور باشد. (2) سکولاریسم، دلالت بر دیدگاهی دارد که بر اساس آن، آموزش و پرورش رسمی و همگانی بر اساس اصول سکولار صورت می گیرد.22

بریان ویلسون، به عنوان یکی از برجسته ترین چهره های تز سکولارسازی در جامعه­شناسی ادیان، خاطر نشان می کند که سکولارسازی عبارت از جریانی است که طی آن، نهادها، تفکرات و آداب دینی اهمیت اجتماعی خویش را از دست می دهند. این فرایند، بر جایگاه دین در نظام اجتماعی اثر گذاشته و موجب می شود که دین به صورت حاشیه ای و ضعیف باقی بماند.23

جامعه فراسکولار، یک جامعه دنیوی است که بر اساس اصول دنیوی نظم و سامان می گیرد. این جامعه، سکولاریست نیست؛ به این معنا که تجسم بخش ایدئولوژی متخاصم با دین باشد، ولی حضور دین در آن، بسیار کم­رنگ، ضعیف و حاشیه ای است. جامعه دنیوی، به عنوان یکی از ویژگی های اساسی عصر مدرن، بر محور این ایده استوار است که جامعه، محصول انسان بوده و دین، نقشی در ساختن آن ندارد. دین به عنوان یک اصل ساختاری جامعه، خاتمه یافته و به هیچ وجه رکن ساختاری جامعه محسوب نمی شود. هر چند ممکن است به عنوان یک واقعیت تجربی خارج از نظم اجتماعی هنوز اعتبار داشته باشد. همان گونه که مارسل گشه بیان داشته، جامعه دنیوی، این اندیشه را که نظم اجتماعی، سرچشمه ای بیرون از خویش داشته و با عاملیت مقدس یا دینی مرتبط است، یک سره ردّ می کند. وی با اشاره به ویژگی جامعه دنیوی می گوید:

به عنوان شهروند، هیچ یک از ما نمی تواند تصور کند که از سوی عالم دیگر هدایت می شود. جامعه، توسط انسان ساخته می شود. از این پس، در نگاه متعصب­ترین مؤمنان سرزمین های ما غیرمنطقی است که در نظمی که ما را به یکدیگر پیوند می دهد و یا بی­نظمی که بین ما شکاف می اندازد، ایده خداوند را دخالت داد.24

در اندیشه هابرماس، جامعه دنیوی بر اساس گفتگو، تفاهم و وفاق شکل می گیرد. وی بر اساس تمایزی که میان دو نوع کنش انسانی، یعنی کنش عقلانی- هدفمند و کنش ارتباطی قایل می شود، دو نوع عقلانیت را از یکدیگر تفکیک می کند: یکی عقلانیت ابزاری که موجب رشد نیروهای تولیدی و نظارت فنی بر زندگی شده است، و دیگری عقلانیت ارتباطی که هدف آن، رفع محدودیت های ارتباط و برقراری ارتباط آزاد و رها از سلطه است. این نوع عقلانیت، به کنش ارتباطی مربوط بوده و هدف کنش ارتباطی، دستیابی به تفاهم ارتباطی و حصول اجماع و توافق بین الاذهانی است. از نگاه هابرماس، جامعه مدرن در حکم انجمنی است که بر اساس گفتگو و مباحثه عقلانی ساخته می شود. در این برداشت از جامعه کثرت­گرا، که بیشتر بر اساس وفاق پدید آمده، نقش دین چیست؟ مسلم است که در اندیشه هابرماس، جایگاه چندانی برای دین باقی نمی ماند.

عرفی سازی دین

در یک جامعه دنیوی، که بر اساس اصول این جهانی نظم و سامان می گیرد، دین، نه تنها حضور بسیار کمرنگ، ضعیف و حاشیه ای دارد، بلکه نوعی برنامه سکولارسازی در مورد خود دین نیز اعمال می گردد. سکولارسازی، تنها به جایگاه و اقتدار دین در جامعه مربوط نمی شود، بلکه این فرایند در درون خود دین نیز اتفاق می افتد. دین به عنوان یک پدیده اجتماعی، از شیوه ای که در -جامعه طراحی و سازماندهی می شود، تأثیر می پذیرد. دنیوی­سازی، شیوه خاصی از طراحی و سازماندهی جامعه است که قطعاً تأثیرات خود را بر دین نیز به جای خواهد گذاشت. ویلسون، دو نمونه سکولارسازی را بیان کرده و خاطر نشان می کند که در انگلستان و سایر کشورهای اروپایی، سکولار شدن به معنی ترک و رها کردن کلیسا بوده، اما در آمریکا این امر به صورت جذب کلیسا در جامعه و در نتیجه، از دست رفتن محتوای متمایز دینی آنها عملی شده است.25

کارل دوبلار نیز سه بعد اساسی برای سکولاریزه شدن تشخیص می دهد: 1) لائیک شدن در سطح کلان اجتماعی، که به تفکیک و تمایز ساختاری و عملکردی نهادها و مؤسسه ها مربوط می شود؛ 2) تغییر و تحول دینی، که به خود تحولات درونی ایجاد شده در ادیان، به ویژه تمایل آنها به دنیوی شدن مرتبط می شود؛ 3) کاهش چشمگیر التزام و تعهدات دینی افراد در عرصه رفتارهای فردی، که با آن می توان میزان همبستگی افراد با گروه های دینی را مورد بررسی قرار داد.26

سکولارسازی دین، به این معنا است که دین، از محتوای اصلی و ماورایی خویش تهی شده و به گفتمانی در عرض سایر گفتمان های بشری تبدیل می شود. جامعه فراسکولار، دین را در کنار اندیشه های غیرمقدس و دنیوی قرار می دهد. ادیان، در کنار دیگر حکمت­ها، فلسفه ها و ایدئولوژی ها فرا خوانده می شوند که نقش خود را در جهت پر کردن خلأ معنوی جهان مدرن و جستجوی اهداف غایی ایفا نمایند. بدین ترتیب، جامعه دنیوی، دین را به خدمت می گیرد، ولی همان گونه که مارسل گشه تأکید نموده، به طور ضمنی چهره آن را دگرگون و تحریف می کند. وی به این واقعیت اشاره می کند که «جذب ادیان در بطن دموکراسی چه پیامدهایی عظیمی، به ویژه در سطح الاهیات بنیادین و در رابطه با هر ایده ممکن از خداوند و روابطش با انسان همراه داشته است.»27 گشه تأکید می کند که جامعه دنیوی، در عین پذیرش حضور دین، سعی می کند به طرق گوناگون، کارکرد معنا بخشی آن را نسبیت بخشد. در این صورت :

نه اعتقاد به خداوند و نه بی­اعتقادی به آن، نه ذات برین و نه زبرین، نه گرایش به این جهان، نه آن جهان مطرح نیست. آنچه مطرح است ارائه یک ایده در مورد مجموعه جهان و انسان است که در نهایت، امکان توجیه انتخاب های فردی و جمعی را فراهم می کند.28

جامعه مدرن برای پر کردن خلأ معنوی خویش، دین را به فضای عمومی فرامی­خواند. اما مسئله این است که به گفته گشه، در جامعه مدرن، «عرضه معنا جای خود را به تقاضای معنا می دهد.» می نویسد:

پیش از این، هرکس از دین سخن می گفت بدین مفهوم بود که زندگی را معنا می کرد و قدرت و مرجعیت ذاتی آنچه را که از قبل و از بالاترین سطح سرچشمه می گرفت، بیان می داشت. دینداری به این معنا بود که آنچه در قالب وحی و سنت آمده، رحمت است و باید پذیرفته شده و اطاعت گردد. اما جامعه و انسان امروزی، فرض را بر این قرار می دهد که هیچگونه معنای از پیش ساخته وجود ندارد که شما به آن وارد شده و آن را بپذیرید و تبعیت کنید. آنچه از این پس روح رفتار دینی را می سازد، جستجوی معناست نه دریافت آن.29

گشه به این واقعیت نیز اشاره می کند که،

آنچه در جوامع مدرن، موجب روی­آوردن افراد به دین می شود، عنوان تقاضای مشروع توجیه و استدلال به خود می گیرد. این تقاضا، که خصلت فردی داشته و اهمیت فراوانی نیز دارد، هرگز رسیدن به حقیقت ذاتی و مطلق را در سر نمی پروراند. اصولاً موضوع و هدفش معناست، نه حقیقت. این منطق در نهایت به آنجا رهنمون می شود که توجه به آن جهان، به ضرورت ها و نیازهای این جهان منوط می گردد. و در واقع، آن جهان در خدمت این جهان قرار می گیرد. هدف اصلی، زندگی نیکو در این جهان است. زندگی نیکو در این جهان برای خود اهدافی تعیین می کند و فرض را نیز بر این می گذارد که بدون خداوند هم می توان به آنها رسید. به عبارت دیگر، آنها بعد دیگر استقلال و خودآئینی انسان ها، یعنی بسندگی اهداف زمینی را می پذیرند. چیزی که آنها می خواهند این است که رجوع به خداوند، امکان زندگی بهتری را نسبت به دیدگاه­هایی که بی­اعتنا از کنار خداوند می گذرند، در این جهان فراهم می سازد.30

عرفی سازی دین در اندیشه هابرماس، با الگوگرفتن از دیدگاه کانت، عملی می شود. وی، با استناد به دیدگاه کانت، خاطر نشان می کند:

کانت، با بسط دادن مفهوم آزادی ذهنی به خودآیینی یا اراده آزاد، اولین نمونه مهم، بعد از متافیزیک، از واسازی عرفی کننده، اما نجات بخش حقایق دینی را ارائه داد. از نظر کانت، اقتدار فرمان های الهی بدون تردید در اعتبار مطلق تکالیف اخلاقی منعکس می شود. مسلماً کانت با مفهوم خودآئینی، تصویر سنتی از انسان به مثابه بچه های خداوند را ویران می کند، اما او نتایج سطحی چنین تنزلی را از طریق جذب انتقادی محتواهای دینی خنثی می کند.31

هابرماس بر این است که با تبعیت از کانت، دین را به اخلاق، به ویژه اخلاق اجتماعی تقلیل دهد. تقلیل دین به اخلاق اجتماعی، یکی از جنبه های آشکار در مطالعات جامعه شناختی دین است که ریشه آن را باید در نقد عقل عملی کانت جستجو نمود. کانت برخلاف تلقی معمول، که دین را منشأ اخلاق معرفی می کند، نسبت میان این دو را واژگونه نموده و اخلاق را موجب پیدایش دین معرفی می کند. کانت معتقد بود که اخلاق متضمن غایتی است که ما افعال خود را به سوی آن هدایت کنیم. این غایت، عبارت است از معنای خیر اعلا در جهان، که برای امکان آن باید یک موجود عالی اخلاقی مقدس و قادر متعال فرض کینم.32

کانت، که امر شناخت را منحصر به اشیاء و پدیده های قرار گرفته در زمان و مکان منحصر می دانست، دلایل معرفت شناختی اثبات وجود خدا را ردّ نموده و در جستجوی اسباب غیرمعرفتی پیدایش دین، به ریشه و منشأ اخلاقی دین رسید. وی ادعا نمود که این اخلاق است که دین را به وجود می آورد، نه به عکس. وی گوهر دین را اخلاق معرفی نموده و امور دیگری را که انسان برای خوشنودی خدا انجام می دهد، توهم صرف و پرستش دروغین خداوند می دانست.33

هرچند هابرماس در برخی اظهارات خویش، صرفاً از ترجمه «زبان دینی» به «زبان سکولار» سخن گفته و ترجمه را شیوه عرفی­سازی غیر مخرب معرفی می کند،34 اما اظهارات دیگر او در این زمینه، بیانگر آن است که هدف واقعی وی از عرفی­سازی دین، چیزی فراتر از ترجمه زبان دینی به زبان غیردینی است. آنچه او در واقع دنبال می کند، دنیوی­سازی دین و مادی نمودن امر مقدس است. به عبارت دیگر، دین باید جنبه های قدسی و ماورایی خویش را کنار گذاشته و به یک امر مادی و بشری تبدیل شود. وی در یکی از جدیدترین اظهارات خود، بر این امر تصریح نموده و هدف واقعی خود را، که همان مادی سازی امر مقدس است، به روشنی بیان می دارد. نکته جالب توجه این است که وی مدعی می شود، مادی شدن امر مقدس با خود ادیان جهانی شروع شد. وی می گوید:

این خرد(خرد مادی) می داند که مادی شدن امر مقدس، با آن ادیان جهانی شروع شد که از جادو افسون زدایی نموده و بر اسطوره غلبه کردند و قربانی خود را تعالی بخشیدند و راز را آشکار کردند. جامعه فراسکولار، همان کاری را که دین با اسطوره انجام داد، با خود دین ادامه می دهد.35

این سخن، که مادی شدن امر مقدس با ادیان جهانی شروع شد، اشاره به دیدگاهی دارد که میرچا الیاده آن را طغیانی بر ضد دین اولیه می نامد. الیاده معتقد است: جهان طبیعت برای مردم باستانی از اهمیت حیاتی برخوردار بود. برای هر بخش از طبیعت، این امکان وجود داشت که به وسیله امر مقدس به حیات دست یابد. این الگو چنان عام بود که تنها در یک­جا، یعنی در میان اسرائیلیان باستان، چیزی متفاوتی می توان یافت. پیامبران بنی­اسرائیل، طبیعت را کنار گذاشتند و تاریخ را به صحنه در آوردند. فصل ها، طوفان ها و درختان تقدس­زدایی شدند. وی چرخش دین یهودی- مسیحی را به دین تاریخی، یک رویداد بسیار مهم می داند. اما معتقد است که این تنها تحول مهم دینی جهان نیست. انقلاب دیگری که شاید بزرگتر از آن باشد، اخیراً در مرکز تمدن غربی شکل گرفته است. این تحول جدید عبارت است از: دنیوی شدن؛ یعنی پذیرش وسیع فلسفه هایی که وجود و ارزش امر مقدس را به کلی انکار می کنند. وی، طغیان اولیه بر ضد ادیان ابتدایی را زمینه­ساز طغیان دوم بر ضد همه ادیان معرفی نموده و معتقد است که این انقلاب دوم، از همان تغییراتی که ایده های انقلاب اول را پدید آورده، ناشی شده است.36

در رابطه با این موضوع باید دو نکته را مورد توجه قرار داد: اول اینکه، مبارزه ادیان توحیدی با ادیان خرافی و اساطیری و یا تقدس زدایی از امور و اشیایی که به غلط مقدس شمرده می شدند، نمی تواند به مفهوم مادی سازی امر مقدس باشد. امر مقدس، به این دلیل مقدس شمرده می شود که محدودیت امر مادی را نداشته و در واقع، احاطه و اقتدار کامل بر عالم مادی دارد. ثانیاً، تلاش هابرماس در جهت مادی سازی امر مقدس از یک سو، و سخن گفتن وی از کارکردهای معنایی و اخلاقی دین از سوی دیگر، خود حاوی نوعی تناقض است. این نوع رویکرد، متناقض گونه در قبال دین، اصولاً در چارچوب فرهنگ دینی نامفهوم بوده و تنها در پرتو یک نگرش سکولار و مادی­گرایانه قابل توجیه است. پرسشی که در برابر چنین دیدگاهی قرار می گیرد، این است که چگونه می توان دین را به امرمادی و دنیوی تبدیل نمود. اما کارکردهای معنایی و اخلاقی آن را حفظ نمود؟ مسئله مهم این است که آیا با انکار مبانی تئوریک دین و یا ایجاد تردید و شبهه­افکنی در محتوای شناختاری آن، هنوز هم می توان از کارکردهای معنایی و اخلاقی دین سخن گفت؟

رویکرد متناقض­گونه هابرماس در قبال دین، موجب شده که وی از یک سو، از فروپاشی جهان­بینی دینی سخن گفته و از سوی دیگر، بر کارکردهای معنایی و اخلاقی دین تأکید گذارد. البته، وی در یکی از اظهارات خویش تأکید نموده که امروزه، منظورش از اصطلاح فروپاشی جهان­بینی دینی این است که دین، دیگر تنها منبعی به شمار نمی رود که از یک سو، هدف جامع و فراگیر را برای کل جامعه تعیین کند و از سوی دیگر، مبنایی برای مشروعیت بخشی به حاکمیت سیاسی به شمار رود. به اعتقاد وی، ادیان و گروه های مذهبی در جوامع غربی یک فرایند معرفتی را از سر گذرانده و طی آن، به انتقاد از خود پرداخته اند. آنها به این حقیقت آگاه شده اند که ادیان دیگری هم وجود دارند، علم تجربی هم وجود دارد و حکومت سکولار یک حقیقت خارجی است. دین برای افراد مؤمن این جوامع، دیگر منبعی برای استخراج جهان­بینی به شمار نمی رود؛ به این معنا که این جهان­بینی، هدف­گیری تک تک افراد جامعه را به طورکلی هدایت کند و خود را مبنای نظریات حقوقی، سیاسی و تشکیلاتی نظام سیاسی بداند.37

این نوع اظهارات، نیز حاصل نگاه غیردینی به دین بوده و روشن است که در چارچوب نگرش دینی، زندگی اجتماعی انسان هرگز نمی تواند جدا و منعزل از حیات دینی او باشد. اگر دین، بر مبنای هستی­شناسی و دیدگاه معرفتی خود تفسیر شود، همه ابعاد زندگی انسان را در برگرفته و هیچ گاه به قلمرو خاصی از حیات فردی و اجتماعی او محدود نخواهد شد. جدایی دین از سیاست و سایر عرصه های اساسی جامعه، تنها زمانی قابل تصور است که ما از مبانی معرفتی و وجودشناختی دینی دست برداشته و به تفسیر جدیدی از دین بپردازیم که مبتنی بر معرفت و باور دینی نیست. یک فرد دیندار واقعی، تا زمانی که دین را دارای هویت معرفتی دانسته و گزاره های دینی را دارای اعتبار جهان شناختی می داند، مسلماً همه رفتارهای فردی و اجتماعی خویش را بر اساس باورهای دینی توجیه خواهد کرد. عرصه سیاست نیز از این قاعده مستثنا نبوده و توجیه دینی رفتارهای سیاسی، به معنای پذیرش داوری دین، درباره بایدها و نبایدهای اجتماعی و مبنا قرار دادن جهان بینی دینی نسبت به نظام حقوقی و تشکیلات سیاسی است.

دین و مرجعیت علم و عقل عرفی

نمونه دیگر از تلاش نظری هابرماس برای عرفی­سازی دین، سخنرانی وی در دانشگاه تهران است. وی در این سخنرانی، حضور اجتماعی دین را در جهان مدرن، مشروط به این می داند که دین، مرجعیت علم و عقل عرفی را بپذیرد. همان گونه که برخی تأکید نموده اند قراردادن دین تحت مرجعیت علم و عقل عرفی، به معنای تنزل دادن آن به پایین­ترین سطح و لایه معرفت بشری است. پذیرفتن مرجعیت عرف برای دین، به این معناست که شرط حضور دیانت در دنیای سکولار، دنیوی شدن دین و سکولار شدن آن است. به عبارت دیگر، دین، تنها زمانی می تواند در دنیای مدرن و سکولار حضور یابد که عرفی شدن خود را پذیرفته و قرائت بشری و این جهانی از خود داشته باشد. بدین ترتیب، دین «به جای آنکه عصر و عرف خود را به سوی دینی شدن هدایت و راهبری نماید، حقیقت خود را به سوی عصری و عرفی شدن تنزل داده و بلکه در خدمت آن در آورد».38

معرفت عقلانی و معرفت وحیانی، سطوح مختلفی از معرفت هستند که نه در عرض یکدیگر، که در طول هم واقع شده اند. فلاسفه اسلامی از اتحاد و هماهنگی عقل و وحی سخن گفته و معرفت وحیانی را بالاترین نوع معرفت عقلانی دانسته اند که به کامل­ترین مرتبه عقل انسانی، یعنی عقل قدسی تعلق دارد. در اندیشه ابن سینا، علاوه بر مراتب چهارگانه عقل، که فیلسوفان پیش از او نیز بیان کرده بودند، عقل انسانی دارای مرتبه پنجمی است که از آن به عقل قدسی یا روح قدسی تعبیر می شود. عقل قدسی، والاترین مرتبه عقل است که مختص به انبیاء و پیامبران بوده و وحی را، که فیضی است الهی از عقل فعال، بدون واسطه دریافت می کند.39

فلاسفه اسلامی بر این موضوع تأکید نموده اند که میان دین و فلسفه یا عقل و وحی، هیچ گونه منافاتی وجود ندارد. تنها تفاوت میان دین و فلسفه، همان تفاوت میان روش ادراک عقلانی و وحیانی است. اندیشه دینی برای عقل اهمیت فراوانی قایل شده به گونه ای که از آن به حجت الهی و پیامبر درونی تعبیر نموده است. ولی باید گفت مسیر عقل برای وصول به حقیقت و کسب سعادت نهایی، ناقص و نیازمند اکمال است. عقل، توانایی محدودی داشته و برخی اسرار دینی و عرصه های شریعت، که مرتبط با سعادت انسان نیز هستند، در جایگاهی قرار دارند که از قلمرو عقل و اندیشه بیرون بوده و تنها راه شناخت آنها، طریق وحی و نبوت است. عقل، هیچ گاه قادر نخواهد بود که در مورد برخی جزییات دین و امور مربوط به عالم غیب به بررسی و داوری بپردازد.

معنا و مفهوم تکثرگرایی ایدئولوژیکی

بر اساس تصویری که هابرماس از جامعه فراسکولار ترسیم نمود، یکی از ویژگی های اساسی این جامعه، تکثرگرایی ایدئولوژیکی است. تکثرگرایی ایدئولوژیکی یا پلورالیسم اجتماعی، که امروزه برخی متفکران لیبرال، از جمله هابرماس از آن سخن می گوید، مبتنی بر یک دیدگاه معرفت شناسی ویژه است. کثرت­پذیری مورد ادعای متفکران لیبرال، صرفاً به معنی تحمل، مدارا و زندگی مسالمت­آمیز اجتماعی میان گروه های مختلف دینی و مذهبی نیست، بلکه نوعی ایده معرفتی است که به نفی و انکار تمامی عقاید و ایدئولوژی ها منتهی می گردد. بنیان معرفتی این جریان، مباحث متنوعی است که پیرامون علم و دانش تجربی از دهه های نخستین قرن بیستم و در تداوم جریان معرفتی علم­گرایی قرن نوزدهم شکل می گیرد. در قرن نوزدهم، دانش علمی به افق معرفت تجربی محدود و مقید شده و آگاهی های غیرتجربی به عنوان معرفت های غیرعلمی، ارزش جهان شناسی خود را از دست دادند. پوزیتیویست های منطقی، به عنوان تجربه­گرایان افراطی تأکید داشتند که گزاره های متافیزیکی و ارزشی، اصولاً مهمل و بی معنی هستند.40

جریان لیبرال می کوشد با تکیه بر این بنیان معرفتی، ابتدا جایگاه غیرعلمی رقبای ایدئولوژیک خود را آشکار ساخته و سپس، تساهل و تسامح اجتماعی را بر اساس روش های دموکراسی لیبرال توجیه ­نماید. از نگاه لیبرالیسم، گزاره های ایدئولوژیک، به لحاظ علمی مهمل بوده و صدق و کذب یا خطا و صواب در آنها راه ندارد. از این رو، ضمانتی برای حق بودن هیچ یک از ایدئولوژی ها وجود ندارد. همه ایدئولوژی ها از این لحاظ در عرض یکدیگر بوده و هیچ یک از آنها برتر از دیگری نیست. از آنجا که هیچ ایدئولوژی به دلیل خصوصیت ذاتی خود از حقانیت برخوردار نیست. در نتیجه، تلاش های ایدئولوژیک برای دفاع از حقیقت بیهوده بوده و منازعاتی که در این زمینه صورت می گیرد، باید کنار نهاده شود. از نظر لیبرالیسم، باید همه ایدئولوژی ها به یک اندازه معتبر شناخته شوند. هیچ یک از آنها دیگری را باطل و به دور از حقیقت نداند. نظام زندگی نیز نباید بر اساس یک ایدئولوژی خاص سازمان یابد، بلکه باید بر اساس گرایش های مختلف، به گونه ای سازمان یابد که برای همه اندیشه ها ارزش یکسان در نظر گرفته شود. هیچ اندیشه ای نباید بر اساس ارزش ها و خصایص ذاتی خود حق دانسته شود، بلکه اندیشه های مختلف باید بتوانند بر اساس عامل بیرونی، یعنی بر اساس خواست انسان ها به عرصه زندگی وارد شده و یا از آن خارج شوند. یکی از اصول همزاد لیبرالیسم، امانیسم است که در آن خواست و تمایلات انسانی، محور همه چیز قرار گرفته و حتی حق و باطل و صدق و کذب نیز از ناحیه اعتبار آدمی منزلت خود را باز می یابند.41

نسبیت فهم و نسبیت حقیقت

پلورالیسم اجتماعی، مبنای خویش را در نوعی پلورالیسم معرفتی می جوید که بر اساس آن، نه تنها فهم و شناخت بشر نسبی می گردد، بلکه نسبی بودن حقیقت نیز مورد تأکید واقع می شود. نسبی بودن شناخت به این مفهوم است که اصل واقعیتی که ما نسبت به آن معرفت حاصل می کنیم، همچنین صادق و کاذب بودن قضایا به لحاظ واقع پذیرفته می شود، اما فهم انسان نسبت به آن واقع، در معرض شکاکیت گریز ناپذیر نهاده می شود. اما بر اساس اندیشه نسبی بودن حقیقت، واقعیت و حقیقت یا صدق و کذب نیز مفاهیم ذهنی و امر مفروض تلقی می گردند که در اذهان و فهم های مختلف شکل می گیرند. در نتیجه، با تغییر و تحول ذهنیت آدمی، حقیقت و واقعیت نیز متحول و دگرگون می گردند. این نوع پلورالیسم معرفتی، موجب می شود که زمینه برای توصیه به پلورالیسم اجتماعی فراهم گردد.

فلسفه کانت و دیدگاه معرفت شناختی وی، امروزه به عنوان یکی از سنگرهای مهم دفاع از پلورالیسم اجتماعی مورد استفاده قرار می گیرد. کانت با تأکید بر حضور فعال مفاهیم عقلی در جریان شناخت، به جای آنکه آنها را چراغ روشن کننده واقعیت و راه رسیدن به حقیقت بداند، حجاب و مانع وصول به واقع معرفی نمود. نتیجه اجتناب ناپذیر دیدگاه معرفت شناسی کانت، نسبیت معرفت است. هر چند کانت، اصل واقعیت را به عنوان «نومن» و «شیئ فی نفسه» می پذیرد، اما شناخت و آگاهی به واقع را جز در پناه مفاهیم ذهنی، که از نگاه او حجاب های وصول به واقع هستند، ممکن نمی داند. از این رو، وی معتقد است که شناخت، همواره چیزی غیر از حقیقت عینی است. وقتی انسان با نومن مواجه می شود، تصویری در ذهن می یابد که عین آن نیست.

اندیشه کانت، علی رغم آنکه به شکاکیت ساختاری نسبت به واقع منتهی می شود، اما به تنهایی بستر مناسب را برای توصیه به پلورالیسم معرفتی فراهم نمی آورد. اندیشه وی هنگامی به پلورالیسم معرفتی منجر می شود که در دیدگاه های نوکانتی بازسازی شود. تفاوت دیدگاه های نوکانتی با دیدگاه کانت در این است که آنان بر خلاف کانت، حقیقت را نیز امر نسبی و متحول می دانند. دیدگاه نوکانتی به چیزی فراتر از نسبیت فهم انجامیده و فهم نسبی بشر را به صورت مضاعف نسبی می گرداند.42

طرح معرفت شناسی هابرماس، پیوند نزدیکی با اندیشه های کانت دارد. اما عاملی که موجب فاصله گرفتن او از کانت می شود، این است که هابرماس، طرفدار نظریه حقیقت توافقی بوده و حقیقت را مساوی با چیزی می داند که در مورد آن اجماع و توافق بین الاذهانی حاصل شده باشد. از نگاه وی، داعیه های حقیقت آن گونه که در نظریه های تناظری حقیقت فرض می شود، با مقایسه مستقیم اظهارات با واقعیت مقدور نمی شود. به عبارت دیگر، قضیه ها و گزاره ها مانند تصاویر نیستند که بتوانند کم و بیش شبیه چیزی باشند که از آن حکایت می کنند. وی تأکید دارد که نظریه های هستی شناسانه حقیقت، بیهوده می کوشند از حیطه زبان شناسی خارج شوند. حقیقت را باید بر اساس اجماع مورد انتظار تعریف کرد و شرط حقیقی بودن گزاره ها توافق بین الاذهانی است.43

این تعبیر از حقیقت، مخالف واقع­گرایی فلسفی است که بر اساس آن ملاک حقیقی بودن یک گزاره مطابقت داشتن آن با واقع است. نظریه حقیقت توافقی شاید در مورد تعدادی از ارزشهای فرهنگی و اجتماعی درست باشد، ولی به نظر نمی رسد که در همه موارد قابل دفاع باشد. نتیجه طبیعی حقیقت توافقی، نسبیت حقیقت است. این دیدگاه، حقیقت را تابع میل و اراده انسانها قرار داده و آن را مساوی با چیزی فرض می کند که افراد یک عصر یا یک جامعه در مورد آن توافق کرده باشند. در این صورت، اگر همین افراد یا افراد عصر دیگر، بر چیزی غیر از آن چه اکنون حقیقت به شمار می رود توافق کردند، حقیقت نیز عوض خواهد شد؛ چون حقیقت وجود ندارد، بلکه صرفا ساخته می شود!

پلورالیزم دینی

بر اساس تحلیل هابرماس، ادیان در عصر جدید «یک فرایند هضم معرفتی را از سر گذرانده و به این حقیقت آگاه شده اند که ادیان دیگری هم حضور دارند، علم و ایدئولوژی های بشری نیز حضور داشته و حکومت سکولار یک واقعیت عینی به شمار می رود.»44 تکثرگرایی دینی، که هابرماس بدان اشاره می کند، مبتنی بر همان ایده معرفتی است که نسبیت فهم و نسبیت حقیقت را مبنای توجیه خویش قرار می دهد. دموکراسی لیبرال، برای حفظ و تقویت موضع خویش، یا صراحتاً حقایق دینی را مورد نفی و انکار قرار می دهد و یا آنکه تلاش می کند کلام جدیدی را فراهم آورد که با مدعیات لیبرالیسم، همراهی و همگامی داشته باشد.

پلورالیزم دینی، که از سوی برخی متکلمان مسیحی مطرح گردیده و در جهان اسلام نیز طرفدارانی یافته، آگاهانه یا ناآگاهانه، در راستای همان اهداف لیبرالیسم متأخر به کار گرفته می شود. نویسندگانی که از نظریه پلورالیسم دینی دفاع می کنند، عمدتاً دو مبنا برای آن بیان می دارند: یکی تنوع فهم های ما از متون دینی، و دیگری تنوع تفسیرهای ما از تجارب دینی. این نویسندگان تأکید دارند که فهم های ما از متون دینی، بالضروره متنوع و متکثر بوده و قابل تحویل به فهم واحد نیست. هر یک از ما، متون دینی را بر اساس دانسته ها، پیش فرض ها، خواست ها و انتظارات خود فهم و تفسیر می کنیم و چون اینها متنوع و متکثر اند، در نتیجه فهم ها و تفسیرهای ما نیز از متون دینی، متنوع و متکثر خواهند بود.45

مبنای دوم پلورالیسم دینی، تنوع و تکثر تفسیرهای ما از تجارب دینی است. بر اساس این دیدگاه، تجربه دینی عبارت است از: مواجهه با امر مطلق و متعالی. این مواجهه، صورت های گوناگونی داشته و به شکل های متنوعی تحقق می یابد. از آنجا که آن حقیقت مطلق و متعالی، ابعاد، وجوه و جلوه های گوناگونی دارد، افرادی که به این نوع تجربیات دینی دست می یابند، هر یک به فراخور حال خویش، موفق می شوند یک وجه یا برخی از وجوه و ابعاد آن حقیقت مطلق را کشف کنند. بر اساس این دیدگاه، هر یک از انبیاء، بهره ای از حقیقت برده و همان را با امت خویش در میان گذاشته است. خداوند بر هر یک از انبیاء، به گونه ای تجلی کرده و آنها نیز تجلی حق را به صورت های مختلف تفسیر نموده اند. به ادعای این نویسندگان، اولین کسی که بذر پلورالیسم را در جهان کاشت خود خداوند بود که پیامبران مختلف فرستاد!46

برجسته ترین نظریه پرداز و نماینده پلورالیسم دینی، جان هیک، کشیش انگلیسی مقیم آمریکا است. وی تکثرگرایی دینی را نوعی انقلاب کپرنیکی در الاهیات معرفی نموده و معتقد است، همان گونه که انقلاب کپرنیکی در نجوم موجب گردید که بشر جهان و محیط پیرامون آن را به شیوه دیگری فهم کند، انقلاب کپرنیکی در الاهیات موجب تغییر و تحول ادراک ما از جهان و ایمان و جایگاه دین ما در آن حوزه شده است: «تغییر از این عقیده که مسیحیت در مرکز ایمانی قرار دارد، به این اندیشه که خدا در مرکزیت دینی و ایمانی قرار داشته و تمامی ادیان بشری، حول محور خداوند دور می زند.»47

مبنای معرفتی پلورالیسم دینی مورد نظر جان هیک، همان نسبیت فهم و نسبیت حقیقت است. هر چند وی حقیقت دین را به عنوان یک امر متعالی مفروض می گیرد، اما شناخت و معرفت آن را امری نسبی و صرفاً بشری می داند. از آنجا که وی از موضع یک متکلم دینی سخن می گوید، برای حفظ اعتقاد و باور دینی خویش، فاصله خود را با اندیشه نسبیت حقیقت حفظ می کند. هیک، حضور یک حقیقت متعالی و مقدس را به لحاظ واقع و خارج از ظرف آگاهی و ادراک انسانی می پذیرد، اما شناخت شفاف و ناب کلام او را برای انسان غیرممکن می داند. به اعتقاد وی، هرکس از زاویه ذهنی خود و با حجاب مفاهیمی که در شرایط فرهنگی و تاریخی مختلف شکل گرفته اند، از آن سخن می گویند.48

هیک، از نظریه بازی های زبانی ویتگنشتاین نیز بهره گرفته و نظام های اعتقادی دینی را مشتمل بر مجموعه مفاهیمی می داند که در قالب فرهنگ های مختلف شکل می گیرند. ویتگنشتاین، دانش های مختلف را بازی های زبانی متفاوتی می دانست که نظام های متفاوتی از معانی را پدید می آورند. فلسفه ویتگنشتاین، تنها به نسبیت فهم منجر نمی شود، بلکه حقیقت را نیز به حسب زبان ها و بیان های مختلف نسبی می کند. ویتگنشتاین، حقیقت را به افق زبان و ساختار مفهومی و معنایی آن تنزل می دهد و این مسئله به نسبیت حقیقت در همه حوزه ها و از جمله دیانت منجر می شود. جان هیک، به رغم توجهی که به لوازم اندیشه ویتگنشتاین دارد، با فلسفه او تا آنجا که نسبیت فهم و ادراک بشری را نتیجه دهد، همراهی می کند و از فلسفه او نظیر آموزه های کانتی و نوکانتی برای تبیین پلورالیسم معرفتی به طور عام و پلورالیسم دینی به طور خاص، بهره می برد. وی پلورالیسم دینی را نظیر پلورالیسم معرفتی، مبنای توصیه به پلورالیسم اجتماعی قرار می دهد. روشن است که این نوع اندیشه الاهیاتی به جای آنکه حقانیت همه ادیان را نتیجه دهد، بر گمراهی و ضلالت همه آنها دلالت دارد.

نتیجه گیری

با توجه به مباحث مطرح شده جامعه فراسکولار مورد نظر هابرماس، بیش از آنکه خواهان حضور واقعی دین در جامعه باشد، بیشتر به دنبال تحقق برنامه های کلان سکولارسازی است که امروزه به شیوه جدیدی از سوی نیروهای سکولارساز جوامع غربی طرح و دنبال می گردد. پذیرش حضور دین در جامعه فراسکولار، به معنی بازگشت به جامعه دینی نبوده و به جریان رایج سکولارسازی نیز پایان نمی بخشد. این جامعه، در عرصه های اساسی خویش همچنان سکولار باقی می ماند، اما به دین نیز اجازه داده می شود که حضور ضعیف، کم­رنگ، و حاشیه ای خود را در کنار عقلانیت مسلط بر افراد و جامعه ادامه دهد. دین، نقشی در ساختن جامعه نداشته و عرصه های اساسی زندگی، همچنان به دور از نفوذ و تأثیر دین باقی می ماند. علاوه بر این، حضور دین در جهان مدرن، نه تنها بسیار ضعیف، کم­رنگ و حاشیه ای است، بلکه نوعی برنامه سکولارسازی در مورد خود دین نیز اعمال می گردد. به عبارت دیگر، حقیقت الهی و ماورایی دین مورد انکار قرار گرفته و صرفاً به برخی کارکردهای فردی و اجتماعی آن توجه می گردد. لیبرالیسم متأخر، با آگاهی از ناتوانی خویش در پر کردن خلأ معنوی جهان نوین، بار دیگر دین را به فضای عمومی فرا خوانده و آن را به خدمت می گیرد، اما تلاش می کند چهره آن را کاملاً تحریف و دگرگون نماید. همان گونه که ملاحظه نمودیم، هابرماس از یک سو، کارکردهای معنایی و اخلاقی دین را مهم تلقی نموده و ضرورت تداوم آن را در جهان مدرن مورد تأکید قرار می دهد، و از سوی دیگر، بر عرفی شدن دین و مادی سازی امر مقدس تأکید می ورزد. در درون نظام لیبرال دموکراسی، تلاش می شود ابعاد الهی و ماورایی دین مورد انکار و غفلت قرار گرفته و ادیان در عرض دیگر حکمت ها، فلسفه ها و اندیشه های بشری و غیر مقدس قرار گیرد. شعار تکثرگرایی ایدئولوژیکی، که امروزه جریان لیبرال دموکراسی از آن دم می زند، صرفاً به معنی مدارا، تحمل و زندگی مسالمت آمیز اجتماعی میان گروه های مختلف اجتماعی و دینی نیست، بلکه بر مبنای نوعی ایده معرفتی استوار است که در نهایت به نفی و انکار تمامی ایدئولوژی ها، از جمله عقاید دینی می انجامد. تکثرگرایی ایدئولوژیکی، مبنای خویش را در نوعی پلورالیسم معرفتی می جوید، که بر اساس اندیشه نسبیت فهم و نسبیت حقیقت استوار است. این نوع پلورالیسم معرفتی، که نه تنها فهم و اندیشه بشر، بلکه حقیقت را نیز نسبی تلقی می کند، موجب می شود که زمینه برای توصیه به پلورالیسم اجتماعی فراهم گردد.

منابع

ابن سینا، علی، کتاب نفس شفا، شارح و مترجم محمدحسین ناییجی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، قم،1387.

پارسانیا، حمید، «زمینه های عقیدتی و اجتماعی پلورالیزم»، کتاب نقد، ش چهارم، 1376.

پارسانیا، حمید، «سکولاریسم و معنویت»، علوم سیاسی، ش 32، سال هشتم، 1384.

پارسانیا، حمید، حدیث پیمانه، قم، معاونت پژوهشی دانشگاه معارف اسلامی، 1389.

پالس، دانیل، هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمد عزیز بختیاری، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی اما خمینی(ره)، 1382

پیوزی، مایکل، هابرماس، ترجمه احمد تدین، تهران، هرمس، 1379.

چالمرز، آلن، چیستی علم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1374

حسینی، سیدحسن، پلورالیسم دینی یا پلورالیسم در دین، تهران، سروش، 1382.

ربانی گلپایگانی، علی، نقد مبانی سکولاریسم، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1382.

سروش، عبدالکریم، صراطهای مستقیم، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ اول، تهران، 1377

شجاعی زند، علیرضا، دین، جامعه و عرفی شدن، تهران، تهران، 1380.

کانت، ایمانوئل، دین در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعی، تهران، نقش و نگار، 1381.

کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، خوارزمی، تهران، 1376.

گشه، مارسل، دین در دموکراسی و حقوق بشر، ترجمه امیر نیک پی، تهران ثالث، 1385.

گفتگو، «زبان دین و زبان سکولار در گفتگو با پرفسور یورگن هابرماس»، معرفت، ش 57، 1381، 111ـ1118.

ویلم، ژان پل، جامعه شناسی ادیان، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، 1377.

هابرماس، یورگن، مهندسی ژنتیک و آینده سرشت انسان، ترجمه یحی امامی، تهران، نقش و نگار، 1384.

هات، جان اف، علم و دین، ترجمه بتول نجفی، تهران، کتاب طه، 1382.

Habermas, Theory of Communicative Action, vol1, translated by Mac Carthy, Beacon press, boston,1984

Oxford English dictionary, vol:IX, Clarendon press, 1961

* دانشیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) Amesbah@Qabas.net

** کارشناس ارشد جامعه شناسی. دریافت: 12/10/89 ـ پذیرش: 5/12/89

1. Habermas, Theory of Communicative Action, vol1, translated by Mac Carthy, p. 202.

2. علیرضا شجاعی زند، دین، جامعه و عرفی شدن، ص52.

3. یورگن هابرماس، مهندسی ژنتیک و آینده سرشت انسان، ترجمه یحی امامی، ص130.

4. همان، ص 130.

5. همان، ص 131.

6. همان.

7. همان.

8. همان، ص135.

9. همان، ص136.

10. یورگن هابرماس، «گفتگو با هابرماس» معرفت، شماره 57، ص113.

11. همو، مهندسی ژنتیک و آینده سرشت انسان، ص13

12. همان، ص 131

13. همان، ص113

14. همان، ص136

15. همان، ص132

16. همان، ص133

17. همان، ص133

18. مایکل پیوزی، هابرماس، ترجمه احمد تدین، ص59

19. یورگن، هابرماس، مهندسی ژنتیک و آینده سرشت انسان، ص135

20. جان اف هات، علم و دین، ترجمه بتول نجفی، ص47.

21. علی ربانی گلپایگانی، نقد مبانی سکولاریسم، ص4.

22. Oxford English dictionary, vol:IX, Clarendon press, 1961

23. ژان پل ویلم، جامعه شناسی ادیان، ترجمه عبدالرحیم گواهی، ص139 و 140

24. مارسل گشه، دین در دموکراسی و حقوق بشر، ترجمه امیر نیک پی، ص24.

25. ژان پل ویلم، جامعه شناسی ادیان، ص149.

26. همان، ص140

27. مارسل گشه، دین در دموکراسی و حقوق بشر، ص129.

28. همان، ص130

29. همان

30. همان، ص133

31. یورگن هابرماس، مهندسی ژنتیک و آینده سرشت انسان، ص137.

32. ایمانوئل کانت، دین در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعی، ص43

33. اشتفان کورنر، فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، ص323.

34. «گفتگو با هابرماس»، معرفت، ش 57، ص113.

35. یورگن هابرماس، مهندسی ژنتیک و آینده سرشت انسان، ص141.

36. دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمدعزیز بختیاری، ص266 و267

37. «گفتگو با هابرماس»، معرفت، ش 57، ص113

38. حمید پارسانیا، «سکولاریسم و معنویت»، علوم سیاسی، ش 32، ص15.

39. ابن سینا، کتاب نفس شفا، شارح و مترجم محمدحسین ناییجی، ص584.

40. آلن چالمرز، چیستی علم، ترجمه سعید زیباکلام، ص4.

41. حمید پارسانیا، حدیث پیمانه، ص121.

42. حمید پارسانیا، «زمینه­های عقیدتی و اجتماعی پلورالیزم»، کتاب نقد، ش چهارم، ص61و 62.

43. Habermas, Theory of Communicative Action, p. 42.

44. یورگن هابرماس، مهندسی ژنتیک و آینده سرشت انسان، ص131

45. عبدالکریم سروش، صراط های مستقیم، ص2و3.

46. همان، ص18

47. سیدحسن حسینی، پلورالیزم دینی یا پلورالیزم در دین، ص115و 116.

48. جان هیک، مباحث پلورالیزم دینی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، ص183.