معرفت فرهنگی اجتماعی

سال اول، شماره چهارم، پاییز 1389، صفحه 31 ـ 60

Ma'rifat-i Farhangi Ejtemaii, Vol.1. No.4, Fall 2010

حسین سوزنچی*

چکیده

از آنجا که برخی از مبانی حاکم بر علوم جدید با مبانی معرفتی اسلامی تعارض دارد، ورود علوم جدید، به ویژه علوم انسانی به کشور ما، از ابتدا چالش هایی را به همراه آورد.. عده ای راهکار را در تولید «علم دینی» معرفی کردند. از این رو، مهم ترین سؤال این است که «علم دینی» به چه معنا و تحت چه شرایطی ممکن است؟

مبانی معرفتی امکان علم دینی، به دو دسته مبانی علم شناختی و مبانی دین شناختی تقسیم می شود. در محور اول، سه چالش وجود دارد: یکی، اینکه هویت علم و معرفت در گروی بهره مندی از روش تجربی قرار گرفته است. دوم، اینکه ارزش ها کاملاً خارج از حوزه علم و معرفت دانسته شده و سوم، اینکه هرگونه ورود معرفتی پیش فرض ها به عرصه علم نفی شده است. در محور دوم، مهم ترین چالش، تبیین معرفت زا بودن گزاره های موجود در متون دینی است. با پذیرش این امر، قلمروی دین با علم تداخل جدی دارد. از این رو، علم دینی نه تنها ممکن است، بلکه اساساً علم نمی تواند به گزاره های دینی بی اعتنا باشد. از این رو، مفهوم «علم دینی»، نه از حیث «علم» بودن و نه از حیث «دینی» بودن به هیچ تناقض و نابسامانی ای مبتلا نمی باشد.

کلیدواژه ها: علم، دین، علم دینی، اسلامی شدن دانشگاه، علوم انسانی و سکولاریسم.

مقدمه

از آنجا که برخی از مبانی معرفتی و ارزش های حاکم بر علوم جدید تفاوت های اساسی با مبانی معرفتی و ارزش های اسلامی داشته، ورود علوم جدید به کشور ما از همان ابتدا چالش هایی را به همراه آورد و این مسئل، به ویژه در حوزه علوم انسانی مشهودتر بود. مسئله اصلی، ناهمخوانی بسیاری از بحث ها، رویکردها، مبانی و ارزش های حاکم بر این علوم با معارف و دغدغه های اسلامی رایج در جامعه ما بود و همین دغدغه ها چند سالی است در قالب بحثی با عنوان «علم دینی»، خود را عرضه کرده است. اما از همان ابتدا این بحث با چالش هایی روبه رو شد، از جمله: «مگر علم، دینی و غیر دینی دارد؟ علم، علم است و علم دینی به هیچ معنای قابل قبولی امکان ندارد». بدین ترتیب، به نظر می رسد اولین و مهم ترین گام در بحث علم دینی آن است که: «علم دینی» به کدام معنا و تحت چه شرایطی ممکن است؟

بحث از امکان علم دینی فقط یک رویکرد دفاعی در برابر شبهات و مخالفت ها نیست، بلکه از جهت دیگری نیز اهمیت دارد. اگر به قاعده «تلازم حد و برهان» توجه کنیم،1 برهان ما بر اثبات امکان علم دینی، در تعیین مراد از علم دینی نیز بسیار مؤثر خواهد بود، به ویژه با توجه به معانی مختلفی که از این مطلب اراده می شود، نه تنها محصولات کاملاً متفاوتی به عنوان علم دینی پدید خواهد آمد، بلکه بر اساس هر معنا، برنامه ریزی های علمی نیز سمت وسوی خاصی پیدا می کند.

جهت سومی که ضرورت این بحث را نشان می دهد، این است که سیطره علوم مدرن بر فضای رسمی اغلب مراکز علمی کشور، درک و تلقی خاصی از مفهوم علم را با خود به همراه داشته که این تلقی ناخودآگاه بسیاری از بحث ها را به بیراهه می برد. این تلقی که می توان آن را تلقی پوزیتیویستی (یا حداکثر، تلقی پوپری) از علم نام نهاد، عمدتاً در آرای کانت، فیلسوف آلمانی، ریشه دارد. بر اساس این تلقی، علم دینی و اسلامی سازی علوم انسانی هیچ معنای موجهی ندارد و هدف از آن فقط «تسویه حساب سیاسی با دانش و دانشگاه»2 است. اما اشکال های حاصل از این تلقی، صرفاً به همین مخالفت ها ختم نمی شود، بلکه این تلقی به قدری شدید و تأثیرگذار بوده است که حتی بسیاری از مدعیان علم دینی که حتی در آثار خود تلقی پوزیتیویستی را مانعی جدی بر مسیر تحقق علم دینی قلمداد کرده اند،3 دیدگاه هایی مطرح نموده اند که ناخودآگاه بر اساس مبانی معرفت شناختی همین تلقی ، شکل گرفته و از این رو، بسیاری از اشکال های وارد بر این تلقی بر این دیدگاه ها نیز وارد است.4 تا زمانی که بحث از «امکان علم دینی» که مستلزم کاوشی جدی در مبانی فلسفی و معرفت شناختی علم است به سرانجام نرسد، معنای دقیق و عمیقی از اسلامی سازی علوم انسانی نیز در کار نخواهد بود و به تبع، با لغزش های متعددی روبه رو خواهیم شد و فضای عمومی جامعه، این لغزش ها، سطحی نگری ها و تعصب ورزی ها را در باب علم، مصادیقی از علم دینی خواهد پنداشت.

با توجه به اینکه تعبیر «علم دینی» ترکیبی از دو واژه «علم» و «دین» است، طبیعتاً مبانی معرفتی بحث را می توان به دو دسته مبانی علم شناختی و مبانی دین شناختی تقسیم کرد، از این رو، بحث در دو محور می یابد.

محور اول: شرایط علم شناختی امکان علم دینی

مقصود از «علم» در بحث حاضر، «رشته علمی» (discipline) و به تعبیر دقیق تر، مجموعه گزاره های منسجمی است که وحدت خاصی با یکدیگر پیدا کرده و حوزه دانش خاصی را پدید آورده اند. تحولات معرفتی پس از رنسانس در غرب، تلقی خاصی را از علم شکل داده که پوزیتیویسم، ثمره طبیعی آن بوده است. چنان که گفته شد این تلقی مهم ترین مانع معرفتی پذیرش امکان علم دینی است. اهم ابعاد این تحول آن بوده است که: 1. هویت علم و معرفت در گروی بهره مندی از روش تجربی قرار گرفته؛ 2. ارزش ها کاملاً خارج از حوزه علم و معرفت دانسته شده است. این دو مطلب که مشخصاً با ظهور کانت در فلسفه غرب مستقر گردید، به تدریج زمینه پیدایش مطلب سومی را پدید آورد و آن؛ 3. نفی هرگونه ورود معرفتی پیش فرضها به عرصه علم است؛ یعنی اگرچه پساپوزیتیویست ها با نشان دادن حضور پیش فرض ها در هر دانشی از دانش های مدرن، محال بودن سودای خام پوزیتیویست ها را در باب علم تجربی (که طرف دار خالص کردن علم از هرگونه گزاره غیر تجربی بودند) نشان دادند، اما از آنجا که همچنان در پس ذهن خویش، شناخت عینی و واقعی را منحصر در معرفت تجربی می دانستند، عملاً ماهیت این پیش فرض ها را نیز همواره غیر معرفت زا قلمداد کرده و با نفی معرفت زایی تجربه از سویی، و نفی هر گونه امکان بحث معرفتی در باب پیش فرض ها از سوی دیگر، عملاً در بن بست شکاکیت گرفتار آمدند، در حالی که این بن بست چاره پذیر است. در قسمت اول مقاله حاضر، تلاش می شود با تبیین محل اشکال در هر یک از این سه مطلب، مبنای علم شناختی قابل دفاعی برای علم دینی مطرح شود.

1. ناموجه بودن تمایز روشی علوم

از زمان ارسطو، مهم ترین عامل وحدت بخش مسائل یک علم و تمایزبخش هر علمی از سایر علوم، «موضوع» آن دانسته می شد. تقریر این دیدگاه که حاصل تحلیلی منطقی ـ فلسفی است، چنین است: «مسائل هر علمی بالأخره در اطراف یک حقیقت معینی بحث می کند. برای مثال، علت هم خانواده بودن مسائل حساب این است که همه آنها درباره عدد و خواص و آثار آن بحث می کند. پس، آن چیزی که مسائل علوم را به یکدیگر پیوند می دهد همان چیزی است که مسائل آن علم در اطراف آن بحث می کند؛ یعنی موضوع آن علم. و اگر چنین قرابت و پیوندی در میان مسائل علوم نباشد، یک مسئله حساب با مسئله ای دیگر از حساب، همان رابطه را خواهد داشت که با مسئله ای پزشکی یا فیزیکی دارد. از این رو، هر علمی نیازمند به موضوع است و تمایز علوم از یکدیگر نیز ناشی از تمایز موضوعات آن علوم است».5

اما با گسترش تحلیل های درجه دوم از علم، کم کم نگاه های «تاریخی ـ جامعه شناختی» به علم نیز پدید آمد که دانش ها را نه فقط در مقام ثبوت و حقیقت نفس الامری و بر اساس اقتضای منطقی علم، بلکه در مقام اثبات و تحقق تاریخی آن نیز مورد توجه قرار داد. این اقدام، به منزله جدی گرفتن آن چیزی است که به عنوان علم در طول تاریخ حیات بشری معروف بوده؛ علمی که لزوماً از رویه های منطقی تبعیت نمی کرده و در شکل گیری و تدوین آن، اغراض بشری نیز دخالت داشته است.

این دیدگاه که شاید اول بار توسط آخوند خراسانی به صورت جدی مطرح شده باشد،6 مدعی این است که وحدت بخش مسائل هر علم، غایت مورد انتظار عقلا از آن علم است. استدلال صاحبان این دیدگاه آن است که اگر ملاک وحدت مسائل یک علم و تمایز علوم، داشتن موضوع معین باشد، اولاً: تداخل مسائل علوم مختلف که یک واقعیت در فضای علوم موجود است و امروزه همین واقعیت به بحث و توصیه به تأسیس علوم میان رشته ای منجر شده است، قابل توجیه نیست،7 ثانیاً: لازم می آید به ازای تمام زیرمسئله های هر علمی، علم جدیدی فرض شود8 و ثالثاً: گنجاندن برخی از مسئله های برخی از علوم موجود، ذیل موضوع معینِ آن علم، تکلف آمیز گردد.9 پیروان این دیدگاه بر این باورند که غالباً غرض و فایده مشترکی بر دانستن پاره ای از مسائل تعلق می گرفته و این غرض که کم و کیف آن را سیره عقلا معین می کند، وحدت بخش مسائل آن علم و مایه تمایز آن از سایر علوم بوده است. البته از آن غرض می توان با عنوان «مُشیر»10 می توان یاد کرد که آن «عنوان مشیر» را می توان همچون موضوع آن علم قلمداد کرد، و تمام مسائل علم باید پیرامون آن عنوان مشیر (= از عوارض ذاتی آن عنوان مشیر) باشند.

این دو دیدگاه، به رغم نقض و ابرام هایی که ممکن است بر هریک وارد شود، بر اساس یک توجیه معرفت شناختی از همبستگی گزاره های یک علم، عامل موضوع یا غایت را عامل وحدت مسائل یک علم (و به تبع آن، عامل تمایز علوم از یکدیگر) ارائه می کردند. اما چند دهه است که در کشور ما «روش»، عامل تمایز علوم مطرح گردیده و این گونه تعبیر شده که علوم11 را می توان بر اساس روش، دسته بندی کرد و در واقع، معیار وحدت مسائل هر علم، وحدت روش در آن علم، و تفاوت علوم در درجه اول، به روش آنهاست. به تعبیر دیگر، گزاره هایی که با روش تجربی به دست می آیند، در یک دسته تحت عنوان علوم تجربی در کنار هم می نشینند و اینها هر چه باشند علومی مستقل و مغایر با علومی را تشکیل می دهند که گزاره های آنها با روش های فلسفی یا نقلی به دست آمده است.12

اگر ملاک وحدت مسائل یک علم، موضوع یا غایت بود، منطقاً اینکه مسائل حاصل از روش های مختلف کسب معرفت (حس، برهان، شهود و وحی) در کنار هم بنشینند، میسر می گردد،13 اما وقتی ماهیت علم بر اساس روش باشد، طبیعی است که سخن از «علم دینی» تنها به معنای سخن از «علم نقلی» یا هر علم ناظر به نقل14 و هر معنای دیگری از علم دینی که ناظر به نوعی تلفیق بین معارف اسلامی و علوم جدید باشد، محال و ناممکن خواهد بود.15

اما بر این موضع، اشکال هایی وارد است که مهم تر از همه اینکه16 این سخن بر یک نسبیت گرایی معرفت شناختی (= تکثر معرفت شناختی حقیقت) مبتنی است که به پذیرش تناقض و انکار حقیقت منجر می شود: کسی که علوم را بر اساس روش به دو دسته تجربی و غیرتجربی (مسامحتاً: عقلی یا فلسفی) تقسیم می کند، و این تقسیمِ خود را تقسیمی واقعی و معتبر- و نه فقط طبقه بندی اعتباری در مجموعه های معرفتی17- می داند، از دو حال خارج نیست، یا دسته غیرتجربی را واقع گرایانه (ناظر به عالم واقع) قلمداد می کند و یا خیر. اگر همچون پوزیتیویست ها آنها را غیرواقع گرایانه معرفی کند،18 آنگاه مبنای شناخت را منکر شده و صحت (واقعی بودن) تمامی همین حرف هایش را نیز نفی کرده است؛ زیرا تمامی این سخنان، سخنانی است غیرتجربی، و اگر روش غیرتجربی به درک واقعیت منجر نشود، این سخنان نیز مَحمِلی نخواهند داشت جز شکاکیت. اما اگر آنها را واقع گرایانه معرفی کند، آن وقت سؤال این است که آیا روش تجربی، ما را به واقعیتی غیر از آنچه روش عقلی رسانده، می رساند؟ یعنی اگر نسبیت گرا نباشیم و حقیقت را واحد بدانیم، آنگاه اگر علمی که در ظاهر، کاملاً تجربی است، برای مثال به ما گفت «انسان یک ماشین مادی است» یا «حیات حاصل یک سلسله واکنش های شیمیایی بین سلولی است» یا «در عالم ذرات کوانتوم، تصادف ممکن است»، اما علومِ کاملاً عقلی گفتند که «آدمی بُعدِ مجرد دارد»، «حیات، وصف روح است» و «تصادف مطلقاً محال است»، آیا خواهیم گفت که هر دو دسته، سخنان درستی است، اما چون روش های ما متعدد بوده با هم متعدد شده اند؟ و آیا این چیزی جز نسبیت معرفت شناختی است؟ مخصوصاً اگر توجه شود که از نظر قائلان این نظر، همه این روش ها به یک عالم ناظرند.19

اکنون با توجه به این نکته که «اگر کسی مطلبی را پذیرفته بود، ولی دلیل موجهی در پذیرش سخن وی نداشت، می توان از علت و انگیزه آن اعتقاد سؤال کرد و آن انگیزه هر چه باشد، از سنخ دلیل معرفتی نیست»،20 این سؤال مطرح می شود که اگر این تفکیک، دلیل موجهی نداشته باشد، چرا چنین شهرتی یافته و بسیاری از افراد آن را نپذیرفته اند؟ پاسخ این سؤال، اگرچه به لحاظ منطقی تأثیری بر بحث حاضر ندارد، اما چون این دیدگاه بر فضاهای علمی کشور غلبه دارد و مانع فهم صحیح بسیاری از سخنان مدافعان علم دینی می شود، لازم است مقداری به ریشه ها و علل پیدایش این دیدگاه در جامعه ایران اشاره شود.

از دوره رنسانس، علم و شناخت در عالم غربی وضعیت جدیدی پیدا کرد، از جمله جایگاه حس در شناخت، بسیار جدی گرفته شد، به طوری که تدریجاً هویت علم در گروی بهره مندی از روش حسی معرفی شد و زمانی که نوبت به کانت رسید، معرفت عینی به گزاره های حاصل از داده های حسی منحصر گردید و اخلاق، فلسفه، و ... از دایره علم بودن خارج شد.21 اگر کسی نیک تأمل کند می تواند رد پای تمامی جریانات فلسفه علم در قرن های بعدی را در آثار کانت بیابد. او در عین اینکه تنها راه شناخت عینی از عالم را در گروی استفاده از داده های تجربی می دانست (حرفی که بعدها پوزیتیویست ها، خصوصاً پوزیتیویست های منطقی بر آن اصرار ورزیدند)، با این حال، تبیینی از ماهیت علم ارائه داد که بر اساس آن، همین روش تجربی نیز واقعیت را دراختیار ما قرار نمی دهد، بلکه واقعیت خارجی را با مقوله های ذهنی خویش درمی آمیزد و عالم را از پس عینک ذهنی خویش می نگرد. این سخنی است که تقریباً در عموم مکاتب پست پوزیتیویستی مشاهده می شود، با این تفاوت که کانت، این مقوله های ذهنی را در میان همگان مشترک می دید، ولی بعدی ها اینها را یک سلسله مقوله های تحت تأثیر فرهنگ ها دیدند که با توجه به تفاوت های محیطی و فرهنگی تفاوت می کند. 22

به هر حال، تعریف ماهیت علم به روش تجربی، چنان محوریت یافت که بعدی ها همواره در همین فضا حرف زدند و حتی بعدها که در برخی جوامع اسلامی مسئله «علم دینی» مطرح شد، همواره مهم ترین سؤالی که در پیش روی خود داشت، این بود که آیا در این علم قرار است روشی غیر از روش تجربی به عنوان محک باشد؟ گویی هیچ گاه امکان ندارد که محکی غیر از تجربه حسی، آن هم به معنای خاصی که در کار عالمان تجربی معاصر دیده می شود، محک علم باشد. جالب اینجاست که در عمده بررسی هایی که در جریان های پساپوزیتیویسم انجام شد ـ از امثال کوهن و فایرابند گرفته تا مکتب نقدی فرانکفورت یا مکتب تفهمی ـ همگی با مراجعه به دستاوردهای «عینی» دانشمندان نشان دادند که «علم» در واقعیت چنین تجربه محور و مشاهده محور نیست؛ هم مملو از گزاره های مابعدالطبیعی است و هم مشحون از ارزش ها، اما دوباره هرکس خواست ماهیتی برای علم مطرح سازد، یا در دام نسبی گرایی و انکار واقع نمایی علم افتاد و مرزی بین علم و غیرعلم باقی نگذاشت و یا دوباره روشی مشاهده ای و تجربی را با پیچ وخم های فراوان به عنوان معیار علمی بودن عرضه داشت.23

اما در ایران گره جدیدی بر این مسئله افزوده شد. از آنجا که علومی همچون اخلاق، فلسفه، فقه در فضای فرهنگ ایرانی هنوز به عنوان «علم» قلمداد می شد، طبیعی بود که ورود این تلقی غربی از علم به ایران با چالش های فراوانی روبه رو شود از این رو، اولین کسانی که سعی کردند با اتکا به مباحث جدید فلسفه علم، این تلقی از علم را در جامعه ما گسترش دهند، به جای اینکه همچون غربی ها «بهره مندی از روش تجربی» را عامل «هویت بخشی به علم» معرفی کنند، «بهره مندی از روش واحد» را عامل «دسته بندی و تمایز علوم» معرفی کردند و با تصرف در همه فرهنگ اسلامی ای که پیرامون واژه علم وجود داشت، مباحث مبتنی بر روش تجربی را «علم» نامیدند و گفتند دستاورد سایر روش ها، اگرچه «دانش» است، اما علم (که اینک مساوی علم تجربی شده بود) نیست24 و از این رو، رشته ها و نظام های معرفتی25 متعددی می توانند وجود داشته باشند، اما همه آنها را در تقسیمی کلی، به علوم تجربی و غیر آن تقسیم می شوند و عامل استفاده یا عدم استفاده از روش تجربی، عاملی اساسی برای تمایز علوم از یکدیگر است.

در واقع، در جریان پوزیتیویستم، یک جریان منطقی طی می شد که اگر چه مبنای نادرستی داشت، اما صدر و ذیلش با هم سازگار بود. پوزیتیویست ها، روش درست شناخت واقعی را در روش تجربی منحصر می دانستند.26 و منطقی است که در این صورت، «علم» در «علم تجربی» منحصر باشد و مرز میان «علم» و «غیر علم» (نه مرز میان علوم مختلف) در بهره مندی از روش تجربی معرفی شود. حتی پسا پوزیتیویست ها هم که بر ناخالصی علم تأکید می کردند، همچنان معرفت زا بودن سایر روش ها را منکر بودند و این گونه نبود که در مقابل روش تجربی، روش دیگری را برای معرفت مطرح کنند و از تمایز روشی علوم دم بزنند، بلکه از نظر خود، با انکار معرفت زایی روش تجربی، آخرین دژ معرفت را نفی کردند. اما وارد کنندگان این اندیشه به ایران که ظاهراً می خواستند حصر معرفت به روش تجربی را نپذیرند، چنان در فضای مدرن و تحت تأثیر اصرار بر روش تجربی قرار گرفته بودند که نمی توانستند علم را در آنچه به روش تجربی به دست می آید، منحصر نکنند، از این رو، در حالی که معنا داری و معرفت زا بودن مابعدالطبیعه را پذیرفته بودند، به دلیل معیار دانستن روش تجربی، با صراحت به تفکیک علم از مابعدالطبیعه و عدم امکان تعامل بین آنها فتوا دادند. و عجیب آن است که به این سخن پارادوکسیکال افتخار می کنند و آن را حاصل یک دقت تحلیلی و منطقی می پندارند! 27

اما آیا هیچ گاه وجود روش های مختلف در شناخت عالَم معنا ندارد و هر چیزی را با هر روشی می توان شناخت؟ قطعاً حاصل بحث ما چنین سخنی نخواهد بود. مراد ما این نیست که می توانیم برای مثال، روش حسی را در شناخت خدا، یا برهان عقلی محض را در شناخت اجزای یک درخت به کار بگیریم؛ بلکه بحث این است که محور طبقه بندی علوم و تفکیک علوم نباید روش باشد، بلکه باید «موضوع» یا «غایت» باشد و البته به فراخور موضوعات، گاه از یک روش28 و گاه از چند روش می توان استفاده کرد.29 در حقیقت، ابتدا باید دیدگاه خود را به لحاظ وجودشناسی در باره واقعیت معلوم کنیم تا در مرتبه بعد بتوانیم به بحث های روش شناسی مناسب دست یابیم. اگر پذیرفتیم واقعیت، امری واحد و مشکک (ذومراتب) است، پس علم هم که شناخت واقعیت است، امری واحد و ذومراتب خواهد شد و البته روش های مختلف درک واقع، یا روش های مختلف علم، همگی در طول همدیگر واقع خواهند شد. بدین ترتیب، روش حسی و مشاهده ای به عرصه هایی از واقعیت چنگ می اندازد و روش های برهانی و نظری به عرصه های گسترده تری از واقعیت که داده های قبلی را نیز به گونه ای در طول خود دربردارد و این چنین است که روش حسی و تجربی تنها در چارچوب روش عقلی می تواند به بررسی بپردازد. و این سخن در باره سایر روش های کسب معرفت، همانند شهود و وحی نیز جاری است. البته گاهی موضوعی وجود دارد که به دلیل حضور در مراتب مختلف هستی، می تواند با روش های مختلف، مطالعه شود. برای مثال، آدمی هم جسم دارد و هم نفس و این دو نیز در همدیگر به شدت تأثیر دارند، از این رو، طبیعی است که در چنین موضوعی، هم ابزار حس و ارتباطات مادی برای کسب معرفت لازم است، هم علم شهودی و حضوری، و هم تحلیل عقلانی، و داده های اینها نه در عرض هم واقع می شوند و نه در تباین با یکدیگر به گونه ای که هیچ ربطی به هم نداشته باشند، بلکه باید بین آنها به گونه طولی، هماهنگی ای برقرار باشد و یکی به نفی دیگری نینجامد.

3. امکان ورود معرفتی پیش فرضها به عرصه علم

امروزه بحث از تأثیر «پیش فرض ها» در علوم، امری کاملاً پذیرفته شده در فلسفه علم قلمداد می شود و تلقی های پوزیتیویستی که علوم را کاملاً وابسته به اثبات تجربی و خالی از هر گونه پیش فرض قلمداد می کردند، دیگر اعتباری ندارند.30 با این حال اشتباه مهمی که در عمده رویکردهای امروزی فلسفه علم می توان مشاهده کرد، درهم آمیختن مقام ثبوت و مقام اثبات در علم است و بر همین اساس، سعی در حل مباحث معرفت شناسی با استفاده از مباحث جامعه شناسی معرفت، و به تبع آن، عدم تفکیک بین پیش فرض ها و اصل قرار دادن صبغه غیرمعرفتی آنهاست.

توضیح مطلب اینکه درباره علم در دو مقام می توان بحث کرد: مقام ثبوت و مقام اثبات.31 مقام ثبوت علم، یعنی حقیقت خود علم در مقام ماهیت واقعی آن (= مقام حقیقت فی نفسه علم)، و مقام اثبات علم، یعنی آنچه به عنوان علم در طول تاریخ حیات بشری موجود بوده است (= مقام تحقق علم در فرهنگ های مختلف بشری). واضح است که علم در مقام اول، فقط یک معنا و یک حقیقت دارد و ناب و خالص است، اما در مقام دوم، می تواند جلوه های مختلفی پیدا کند و با درک های فرهنگی و غیرمعرفتی آمیخته شود.

بر این اساس، کسی که می خواهد در باب ماهیت علم بحث کند، ابتدا باید مبنای خود را در باب ماهیت علم در مقام ثبوت، معلوم سازد، سپس به سراغ عالم خارج برود و ببیند آنچه در جامعه به اسم علم معروف است تا چه حد واقعاً علم است و تا چه حد امور غیرعلمی به نام علم عرضه می شود. برای مثال، وقتی سخن از تأثیر پیش فرض ها در علم می کنیم، گاهی ناظر به مقام ثبوت علم سخن می گوییم که در این مقام، صبغه پیش فرض ها نیز صبغه معرفتی و کاشف از واقع است، اما اگر ناظر به علم در مقام تحقق خارجی سخن بگوییم (یعنی آنچه به اسم علم معروف است و هم حاوی «علم» است و هم حاوی «جهل مرکب»)، آنگاه نه فقط امور معرفتی، بلکه امور غیرمعرفتی نیز در شکل گیری آن تأثیر دارند. وقتی به تفکیک این دو مقام توجه نمی شود، کم کم حضور امور غیرمعرفتی در عرصه پیش فرض ها و عدم تفکیک آنها از امور معرفتی، این تلقی را دامن می زند که اساساً «علم»، یعنی همین آمیخته های معرفت و غیر معرفت، و به تدریج به دام نسبیت گرایی می افتیم و این حادثه ای است که گریبان گیر بسیاری از مکاتب فلسفه علم متأخر شده است.32

اما اگر بین مقام ثبوت علم و مقام اثبات و تحقق خارجی علم فرق گذاشتیم، آنگاه اصل را مقام ثبوت قرار می دهیم و هرگونه عارضه غیرمعرفتی را که در مقام تحقق خارجی بر علم وارد شود، غیرمجاز اعلام می کنیم و در عین حال، بدون آنکه به سبب پذیرش اموری مقدم بر «علم»33 به وادی شکاکیت و نسبی گرایی بیفتیم، از امور مقدم بر «علم» سخن می گوییم و شأنیت معرفتی این دسته از امور مقدم بر «علم» را نیز حفظ می کنیم. این همان محتوای سخن فلاسفه و منطق دانان مسلمان است که می گفتند هر علمی، مبادی تصوری و تصدیقی ای دارد و این مبادی تصوری و تصدیقی یا از سنخ اصول متعارفه (بدیهی) هستند که برای هر انسانی معلوم بالذات است و شک در آن یا انکارش امکان ندارد و یا از سنخ اصول موضوعه (غیربدیهی= نظری) که باید در یک علم مقدم بر آن اثبات شود. بدین ترتیب، یک نظام طولی بین علوم حقیقی برقرار می شود که این سلسله به یک علم اولی برمی گردد که مبتنی بر بدیهیات اولیه (اصول متعارفه) است و خود نیازمند هیچ علم دیگری نیست.34

در واقع، «پیش فرض ها» در ادبیات مدرن، صرفاً یک دسته فرض های بدون پشتوانه معرفتی هستند که ورود آنها به عرصه هر دانشی، موجب آمیخته شدن علم و جهل و پذیرش نسبیت گرایی می شود، در حالی که در مبنای فیلسوفان مسلمان، آنچه در علوم رایج (= مقام اثباتِ علم) به عنوان «پیش فرض» معروف است، منطقاً (= مقام ثبوتِ علم) به دو دسته تقسیم می شوند: یک دسته، فرض های غیرمدلل که اعتبارشان معلوم نیست و باید از عرصه علم کنار گذاشته شوند، و دسته دیگر، مبادی تصوری و تصدیقی که برخی از اینها «اصول موضوعه» اند که باید در یک علم دیگری اثبات شوند تا در نظام معرفت به کار آیند، و برخی دیگر، از سنخ اصول متعارفه می باشند که صدق آنها غیر قابل مناقشه است.

2. امکان بحث معرفتی درباره ارزش ها

به تبع منحصر دانستن معرفت در فراورده های روش حسی، یکی از مسائلی که در دوره جدید القا می شود، این است که بحث علمی و معرفتی فقط مربوط به حوزه مسائل نظری (هست ها) می باشد و بحث از ارزش ها خارج از حوزه مسائل معرفتی است. این مطلب به قدری در جامعه ما نیز شایع شده است که برخی راهکار علاج علم جدید را نیز در توصیه به حکومت دادن ارزش های دینی بر جریان های علمی جست وجو می کنند؛ توصیه ای که در دل خویش، حوزه حکمت عملی را خارج از فضای علم و معرفت معرفی می کند و دچار همان خطای معرفت شناختی ای می شود که مدت هاست در تفکر غربی تثبیت شده است.

اما این مشکل چگونه پدید آمده و راه حل آن چیست؟ کانت که وجود شناسی را بی اعتبار، و امکان شناخت واقعیت را، جز در مورد امور حسی، انکار کرده بود و از طرفی دغدغه اخلاق را داشت، برای حل مشکل اخلاق، صریحاً به تمایز حوزه اخلاق از حوزه وجودشناسی فتوا داد و تحت تأثیر آرای هیوم کوشید اعتبار اخلاق را با گرایشی وجدانی تأمین کند. پس از کانت، بحث وجودشناختی در باره غایات واقعی انسان، به طور رسمی از عرصه معرفت واقعی حذف شد و مسائل مربوط به باید و نبایدهای فردی و اجتماعی تا سر حد یک سلسله گرایش های درونی شخصی و گروهی، تنزل یافت. البته، همانند سرنوشت مسائل نظری، کانت این گرایش ها را در همگان مشترک می دانست، اما بعدی ها این گرایش ها را کاملاً وابسته به فرهنگ و محیط معرفی کرده و هیچ مَحمِل واقعی و معتبری برای «باید»های انسانی باقی نگذاشتند. اخلاقیات تا سطح سلیقه ها و گرایش های شخصی انسان ها تنزل یافت، وجود غایات حقیقی برای زندگی انسان زیر سؤال رفت و نظریه هایی که منکر هرگونه غایت واقعی برای انسان در عرصه جامعه بود (همانند نظریه قرارداد اجتماعی روسو) زاده شدند. تدریجاً واژه «ارزش»35 و «فایده»، جایگزین حکمت عملی گردید،36 مرز قاطعی بین حوزه معرفت واقعی که در علوم تجربی منحصر شده بود و حوزه تکالیف انسانی پدید آمد، و تفکیک دانش و ارزش رسمیت یافت. بدین ترتیب، سخن معروف بیکن (دانایی، توانایی است)، مبنای فلسفی خود را پیدا کرد؛ دیگر علم برای قدرت تعیین تکلیف نمی کرد، بلکه قدرت و خواست انسان ها بود که حتی مسیر علم را معین می ساخت،37 و از این رو، می توان نطفه اندیشه های نظریه پردازانی همچون میشل فوکو را نیز در همین جا مشاهده کرد.

اما در عالم اسلام، فلسفه اسلامی مشکل اخلاقیات و مبنای اعتباریات را با یک تحلیل کاملاً وجودشناختی حل کرده بود: انسان موجودی است که از نعمت آگاهی و اختیار بهره مند است و همین امر موجب می شود هویت او ـ برخلاف هویت سایر موجودات ـ بالفعل محقق نباشد. یک اسب به صورت بالفعل اسب به دنیا می آید و اسب زندگی می کند و اسب می میرد، اما یک انسان این گونه نیست، بلکه به صورت یک انسانِ بالقوه به دنیا می آید و می تواند استعدادهای انسانی را که همگی بالقوه اند، شکوفا کند و به انسانیت برسد؛ می تواند آن استعدادها را ضایع سازد و تنها به استعدادهای مختلف حیوانیِ وجود خود، میدان دهد و مظهر یک یا چند حیوان شود و حتی می تواند با منحرف کردن استعدادهای اصلی، به ویژگی های شیطانی برسد.38 در چنین فضایی است که انسان «باید» را اعتبار می کند؛ یعنی هدف خود را در نظر می گیرد و متناسب با آن هدف، «باید»هایی قرار می دهد که در واقع، راه رسیدن به آن هدف می باشند. و البته این بایدها، از این جهت که راه رسیدن به هدف اند، امری واقعی و حکایتگر از واقع می باشند، هرچند از این جهت که وصف دستوری دارند و انسان در مقابل آنها می تواند به آن تنها در دهد یا ندهد، امری اعتباری به حساب می آیند.39

نکته بسیار مهم در این زمینه که در فلسفه اسلامی- به تبع فلسفه ارسطو- هست، ولی در فلسفه های جدید غربی، غایب است، توجه به مسئله علت غایی است. مسئله علت غایی، مسئله اصیل وجود شناختی است که طبق آن، غایات واقعی برای موجودات اثبات می شود، و نظریه فطرت، مصداق بحث غائیت در وجود آدمی است. بر اساس نظریه فطرت، آدمی غایتی واقعی و حقیقی دارد و جهت گیری واقعی ای در وجود تمامی آدمیان نهفته که ریشه «ارزش ها» و «بایدها» در وجود آدمی است. بر این اساس، گزاره های تجویزی و حکمت عملی، نه تنها با گزاره های توصیفی و حکمت نظری، بی ارتباط نیستند، بلکه کاملاً در آن ریشه دارند، و بدین سان می توان درباره توصیه هایی که در علوم انسانی وارد می شوند، قضاوت کرد و مورد بررسی معرفتی قرار داد.

با این توضیح، برخلاف جریان کنونی حاکم بر علم که بحث «ارزش» را از حیطه «دانش» بیرون می برد، «حکمت عملی» دوباره به آغوش «علم» بازمی گردد و می تواند محل بحث و بررسی های علمی- البته در معنای صحیح علم، نه در معنای کنونی «علم تجربی»- واقع شود، چرا که بحث بر سر این خواهد بود که اولاً: کدام غایات، واقعی و کدام غیرواقعی است، و ثانیاً: راهکارهای وصول به این غایات چیست. بدین ترتیب، علوم به دو دسته علوم نظری و عملی (حکمت نظری و حکمت عملی) تقسیم می شوند: حکمت نظری، علوم مربوط به واقعیت نفس الامری وجود (از جمله، وجود آدمی) است و حکمت عملی، علوم مربوط به عملی کردن و تدبیر و برنامه ریزی عملی برای غایات واقعی،40 و در هر صورت، طرح بحث علم دینی به صورت حکومت دادن ارزش ها بر علوم جدید، انحراف از مسئله اصلی است.

محور دوم: شرایط دین شناختی امکان علم دینی

نوع نگاه جدید به عالم و آدم که به ویژه پس از کانت در تمدن غربی پدید آمد، تلقی خاصی را از جایگاه دین در حیات انسانی به همراه داشت که از آن با عبارت «سکولاریسم» یاد می شود. پیش از این گفته شد که تحولات فلسفه در غرب به جایی رسید که با آمدن کانت، معرفت در اطلاعات برآمده از روش حسی و تجربی منحصر شد و در نتیجه، هم معرفت زایی فلسفه (مابعدالطبیعه) زیر سؤال رفت و هم حیثیت معرفتی داشتن وحی و گزاره های دینی. در چنین فضایی، کار علمی و پژوهشی در بررسی های حسی و تجربی منحصر گردید و واژه «سکولار» که در لغت به معنای «علمی» و «پژوهشی» بود، معادل تحقیق و پژوهشی که ناظر به حس و تجربه است، قرار گرفت و هرگونه تحقیق مستند به سایر منابع معرفتی (همانند عقل برهانی که به تحقیق در فلسفه اولی می پردازد، شهود که منبع اصلی عرفان است، و وحی که مستند گزاره های دینی است) زیر سؤال رفت و سکولاریسم (= رویکرد معرفتی ای که جز مرتبه حسی واقعیت، به هیچ مرتبه دیگری در عالم وجود قائل نیست) و سکولاریزه کردن (= گستراندن این رویکرد در تمامی حوزه های مطالعاتی) در همه جا طرف دارانی پیدا کرد.41 قطعاً با پیش فرض گرفتن سکولاریسم، معنای قابل دفاعی برای علم دینی باقی نمی ماند و مثل آن است که کسی سخن از «علم خرافه ای» بر زبان آورد!

در اینجا ما با ابعاد فرهنگی سکولاریسم کاری نداریم، اما برای تبیین امکان علم دینی، چاره ای نداریم جز اینکه برخی از مبانی معرفتی سکولاریسم را به چالش بکشیم. مهم ترین چالش پیش روی ما، (1) تبیین معرفت زا بودن گزاره های موجود در متون دینی است. اگر این مطلب پذیرفته شد، آنگاه آشکار خواهد شد که (2) قلمروی دین با قلمروی علم، تداخل جدی دارد و از این رو، علم دینی نه تنها ممکن است، بلکه اساساً علم نمی تواند به گزاره های دینی بی اعتنا باشد. در عین حال، مسئله را باید از زاویه دین هم بررسی کرد؛ یعنی باید اثبات شود که (3) می توان پاره ای از دستاوردهای معرفت بشری را به طور کاملاً موجهی «دینی» دانست و عقل را در مواردی به عنوان یکی از منابع معرفت دینی به رسمیت شناخت.

1. معرفت زا بودن گزاره های متون دینی

مناقشه در معرفت زا بودن گزاره های دینی، یا ناشی از این دیدگاه جدید است که معرفت عینی و واقعی را در گزاره های حاصل از داده های حسی منحصر می سازد که در مباحث قبل اشکال های آن توضیح داده شد و یا تحت تأثیر تفکیک کانتی بین نومن و فنومن، و تسری دادن آن به عرصه متن و فهم متن که محل بحث حاضر است. این دیدگاه که در جامعه ما تحت عنوان نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت» مطرح شد، مدعی است که هیچ فهم و معرفتی را نمی توان به طور قطعی به دین و متون دینی نسبت داد. 42 این نظریه، به رغم ادعای طراح آن، به نوعی نسبیت گرایی در معرفت دینی می انجامد و نسبیت گرایی با علم ناسازگار است. از آنجا که این نظریه امروزه شیوع فراوانی در جامعه ما پیدا کرده و بحث امکان قرائت های مختلف از دین (= قرائت هایی که در عرض هم باشند) غالباً تلقی به قبول می شود و بسیاری با استناد به این نظریه، گمان می کنند که نمی توان فهم قطعی از دین و متون دینی داشت، از این رو، باید به عنوان یکی از مبانی بحث امکان علم دینی، موضع خود را در قبال این نظریه معلوم کنیم.

خلاصه نظریه یاد شده این است که «دین به معنای متون دینی و تاریخ و زندگی و سیره و سنن اولیای دین اموری ثابت اند،43 ولی استنباطات فقهی و تفسیری و تحلیل های تاریخی همگی متحول اند»44 و «معرفت دینی یک معرفت تاریخمند با هویت جمعی است؛ یک معرفت غیرخالص و ناقص و متضمن خطا »؛45 یعنی هیچ قطعیت و ثباتی بر آن حاکم نیست و نمی توان به انطباق آن با متون دینی، یقین حاصل کرد. دلیل این مدعا در سه گزاره خلاصه می شود:

1. فهم (صحیح یا سقیم) شریعت، سراپا مستفید و مستمند از معارف بشری و متلائم با آن است و میان معرفت دینی و معارف غیردینی دادوستد و دیالوگ مستمر برقرار است.

2. اگر معارف بشری دچار قبض و بسط شوند، فهم ما از شریعت هم دچار قبض و بسط خواهد شد.

3. معارف بشری (فهم بشر از طبیعت و هستی: علم و فلسفه) دچار قبض و بسط می شوند».46

صاحب این نظریه در نگاه کلان به این تئوری بر این باور است که «بحث از تحول معرفت دینی، بحثی معرفت شناسانه است و در مقابل هیچ رأی درون دینی نمی ایستد»47 و «اینکه کدام فهم از شریعت صحیح است و کدام ناصحیح، مربوط به معرفت شناسی نیست[...] و نزاعی است جاویدان و کرانه ناپیدا. مادام که فهمی روشمند و مضبوط باشد و از قواعد عالمان فن بهره ببرد، از نظر معرفت شناسی فهم دینی است»48

اما اشکال نظریه ایشان دقیقاً از همین جا زاده می شود. حتی اگر بپذیریم که "معرفت شناس به این دلیل که از موضع درجه دوم در دین و معرفت دینی نظر می کند، پس این سؤال که «کدام فهم از شریعت صحیح است و کدام ناصحیح» مربوط به او نیست"، باز هم چنین معرفت شناسی نمی تواند همه فهم ها را به یک اندازه، «فهم دینی» بداند و انطباق تمام معرفت های دینی با متن دین را انکار کند. معرفت شناسی که از بیرون درباره علوم اسلامی اظهار نظر می کند، می بیند که بسیاری از آنچه بین عالم ان دین در حوزه های مختلف مذاهب گوناگون رایج است با یکدیگر نسبت تناقض دارند. او اگر به عنوان یک معرفت شناس نتواند اظهار نظر کند که کدام دیدگاه حق است و کدام دیدگاه باطل، اما بر اساس استحاله جمع و رفع نقیضین، به یقین می داند که از هر دو قول نقیض، یکی حتماً صحیح است و دیگری حتماً کاذب، و از این روع یکی حتماً مطابق با حقیقت است و دیگری مطابق با حقیقت نیست. در نتیجه، این گونه نیست که هیچ فهم و معرفتی قداست و قطعیت نداشته باشد، بلکه اگر خود حقیقتِ دین، قداست و قطعیت دارد، حکم معرفت شناس این خواهد بود که اجمالاً یکی از این دو رأی متناقض، چون مطابق با دین است، قطعیت و قداست خواهد داشت. او به عنوان یک معرفت شناس (و نه به عنوان یک عالم دین) حق اظهار نظر و توان تشخیص قول حق را ندارد، اما این ناتوانی وی را که ناشی از موضع درجه دوم وی است، نه ناشی از خود مسئله، نباید به حساب ناممکن بودن تشخیص معرفت حق گذاشت.49

اشکال دیگر اینکه مقدمه سومِ استدلال فوق (و نیز مقدمه اول)، اگر به گونه موجبه جزئیه مد نظر قرار گیرد، البته سخن صادقی است، ولی در استدلال یاد شده مفید نیست، و اگر موجبه کلیه قلمداد شود، هرچند در این استدلال می تواند مفید واقع شود، ولی بطلان آن به سهولت قابل اثبات است. در مقدمه سوم گفته شده است: «معارف بشری دچار قبض و بسط می شوند». سؤال این است که: آیا «همه» معارف بشری دچار قبض و بسط می شوند یا «برخی»؟ اگر بگویند: «فقط برخی از معارف چنین اند»؛ این سخن قابل دفاع است، ولی در استدلال فوق مفید فایده ای نیست، و اگر گفته شود: «همه»؛ این سخن به معنای پذیرش نسبیت در فهم یا نسبیت در حقیقت است که نادرستی هر دو را می توان اثبات کرد.50 اینجا تنها به یک دلیل نقضی بسنده می کنیم که اگر سخن فوق صحیح باشد، خود این سخن نیز یک معرفت بشری است و از قبض و بسط (یعنی تحوّل و بطلان ) در امان نمی ماند. آنگاه اگر این سخن تحول پیدا کند و عوض شود، نتیجه این خواهد شد که برخی معرفت های بشر دچار قبض و بسط نمی شوند و این دست برداشتن از اصل ادعاست.51 به تعبیر دیگر، اگر تمامی معارف بشری تحت تأثیر القائات و تلقین ها و باور ها و گرایش های شخصی گوینده هستند، خود همین سخن نیز یک معرفت است و دلیلی ندارد که تحت تأثیر این امور واقع نشود، و اگر به دلیل این تأثیرگذاری، هیچ سخنی اعتبار قطعی و همیشگی ندارد، همین سخن نیز اعتبار نخواهد داشت. این گونه است که هر اندیشه نسبیت گرایی، پیش از هر چیز، تیشه به ریشه خود می زند.

به این ترتیب، نه همه معارف غیردینی در سیلان است، به طوری که معرفت مطلق و ثابت، وجود نداشته باشد؛ و نه همه معارف دینی در رهن همه معارف متغیر غیردینی است، تا با دگرگونی یک معرفت غیردینی، معارف دینی نیز متحول گردد و فهم دینی، عصری و نسبی شود.52 البته اَشکال و انحای گوناگونی از ارتباط بین معرفت های مختلف بشری با اندیشه دینی قابل تصور است و بعضی از آنها زمینه سؤال از علم دینی را فراهم می کند، و حتی برخی از آنها ممکن است در برخی شرایط خاص، برخی معرفت های دینی را تغییر دهند، اما این سخن کجا و عدم ثبات تمامی معارف دینی کجا.

در پایان یادآوری این نکته لازم است که تمام بحث بر سر قرائت های مختلفی است که در عرض هم (و به تعبیر بهتر، در مقابل هم) قرار می گیرند، اما در مورد قرائت هایی که در طول هم واقع می شوند، امکان و بلکه وقوع قرائت های مختلف، نه تنها امری ناممکن نیست، بلکه حاکی از وجود عمق و باطن در دین است که نه تنها با امکان علم دینی منافاتی ندارد، بلکه امکان پویایی آن را فراهم می سازد.53

2. تداخل قلمروی دین با قلمروی علم

اگر معرفت زا بودن گزاره های دینی پذیرفته شود، آنگاه پذیرش ربط و نسبت جدی بین دو حوزه دین و علم، امری واضح خواهد بود. در برابر، بر اساس دیدگاه هایی که منکر معرفت زایی گزاره های دینی هستند، از آنجا که بحث علم، بحث معرفت است، هیچ نسبتی بین علم و دین در مقام ذات خویش وجود نخواهد داشت؛ و اگر سخن از نسبت آنها به میان می آمد، تنها به معنای تعامل فرهنگی دو نهاد مختلف در جامعه (نهاد علم و نهاد دین) بود که غالباً نوع نگاه رایج به دین در مکاتب مختلف غربی و حتی در حوزه فلسفه دین، چنین نگاهی است، و چون این مبنا برای برخی افراد منقح نشده، ناخودآگاه علم دینی را در همین ادبیات مطرح می کنند؛ یعنی به عنوان یک تأثیرگذاری فرهنگی بر علم و نه به عنوان تعامل دو سلسله گزاره های معرفتی.54

همچنین اگر کارکرد دین، صرفاً ارائه یک سلسله معرفتهای منسجم بود، آنگاه می توانستیم کل دین را ذیل «علم» تعریف نموده و آن را یکی از اقسام علم به حساب آوریم و باز جایی برای بحث از تعامل علم و دین نمی ماند. اما چنین تلقی ای قطعاً صحیح نیست، چرا که هدف دین حق، هدایت کردن انسان است و هدایت کردن اگرچه نیازمند ارائه معرفت است، اما در آن خلاصه نمی شود، بلکه رکن اصلی هدایت، تحول آفرینی در وجود انسان است که البته در این مسیر از معرفت هم استفاده می کند.

اکنون با توجه به بطلان دیدگاه اول و اثبات امکان معرفت زایی دین، و سخن فوق در مورد جایگاه و کارکرد دین، و با توجه به اینکه در ابتدای بحث، تفکیک روشی بین علوم مختلف را غیر قابل دفاع دانستیم، به نظر می رسد امکان و حتی ضرورت تعامل علم و دین آشکار شده باشد؛ یعنی با توجه به اینکه عالم واحد است و معرفت های ما همگی به این جهان واحد ناظر است، اگر ابزار های مختلف کسب معرفت (یعنی حس و تجربه، برهان عقلی، شهود و وحی) را در هر مسئله ای از مسائل آن علم، در اختیار آدمی قرار دهند، آن مطلب در زمره مسائل آن علم قرار می گیرد.

یادآوری این نکته مجدداً لازم است که گاهی ممکن است اقتضای موضوع (یا غایت ) یک علم، آن باشد که فهم آن تنها با استفاده از یک روش و یک ابزار معرفتی انجام شود که در این صورت، این علم تک روشی خواهد بود، اما در اغلب اوقات، یک موضوع قابلیت و گاه ضرورت دارد که با چند روش معرفتی به آن توجه شود. بدین ترتیب، اگر در هر موضوعی احراز شد که دین برای انجام وظیفه ذاتی خود (هدایت بخشی) وارد آن عرصه می شود، پیشاپیش می توانیم حکم کنیم که وقوع علم دینی در آن عرصه نه تنها ممکن، بلکه ضروری است، و از این روست که غالباً در باب امکان تحقق علم دینی در عرصه علوم انسانی کمتر مناقشه می شود، چرا که انسان که موضوع این علوم است، موضوع دین نیز هست و ما اجمالاً می دانیم که اسلام، انسان شناسی خاصی را عرضه می کند. در مورد سایر علوم هم به گونه ای عام می توان گفت از آنجا که حیثیت معرفت زایی وحی اثبات شد، اگر دین (= وحی) در حوزه هریک از این علوم سخنی داشت، آن سخن می تواند جزء مسائل و مباحث آن علم قرار گیرد. به تعبیر دیگر، منطقاً هیچ علم خاصی نمی تواند ماهیت خود را کاملاً «غیردینی» اعلام کند؛ بدین معنا که پیشاپیش اعلام کند که در پژوهش درباره فلان موضوع، دین نباید در عرصه بحث وارد شود و اگر وارد شد مطلقاً به آموزه های دینی اعتنایی نمی کنیم.55

در اینجا فقط تذکر یک نکته برای جلوگیری از پاره ای از سوء تفاهم ها لازم است و آن اینکه بر اساس توضیحاتی که در مبحث قبل گذشت، معلوم شد که دین گزاره هایی دارد که متعلق فهم ما قرار می گیرد و همان طور که فهم ما در هر عرصه ای ممکن است دچار خطا شود، خطا کردن در فهم گزاره های دینی نیز ممکن است رخ دهد و از این رو، حقیقتاً اگر بحث از نوعی تعامل مطرح باشد، بحث در رابطه علم (دستاوردهای معرفتی مستقل بشر) و نقل (فهم ما از متون دینی) است، نه علم (یا عقل) و دین.56 در واقع، اگر نبوت پیامبری اثبات شود، با توجه به ضرورت عصمت نبی و امکان خطا در معرفت های عادی بشر، تردیدی در تقدم معرفتی دین (= وحی) بر علم (= آنچه به نام علم در جامعه وجود دارد) نیست، اما مسئله این است که اگر از شخص انبیا و ائمه‰ که معصوم اند، صرف نظر کنیم، فهم بقیه انسان ها از دین خطاپذیر است، و از این رو، دلیلی که برای ضرورت تقدم فوق ارائه شده، دیگر برقرار نیست. اینجاست که باید نوع و چگونگی تعامل علم و دین معلوم شود و لذا ما برای اینکه بین مقام فهم معصوم از وحی و فهم ما از وحی خلط نشود، اولی را دین و دومی را نقل می نامیم.57

3. امکان دینی قلمداد کردن پاره ای از دستاوردهای معرفت بشری

تاکنون آشکار شد که آموزه های حاصل از متون مقدس دین (آیات و روایات) در زمره علم و معرفت دینی به حساب می آیند، اما آیا علم و معرفتی که شایسته اتصاف به وصف «دینی» باشد، منحصر در این آموزه ها نیست؟ به تعبیر دیگر، تا اینجا درباره علم دینی از زاویه ورود گزاره های دینی به عرصه علم بحث شد، اما مسئله را می توان از زاویه جایگاه دین هم مطرح کرد که آیا صرف ورود تعدادی گزاره در یک علم، مصحح دینی دانستن آن علم است؟ ضرورت این بحث از آن روست که به سبب رواج سنتیِ اصطلاح علم دینی در خصوص علومی، همچون فقه و تفسیر، برخی بر این باورند که علم دینی فقط علمی است که از آیات و روایات بحث کند و از عقل صرفاً به عنوان ابزار فهم متن استفاده کند و بنابراین، صرف استفاده موردی از آیات و روایات، در علمی که عمدتاً از سایر ابزارهای کسب معرفت، همچون حس، برهان یا شهود، استفاده می کند،، مصحح اعطای عنوان «دینی» به آن علم نیست.

در پاسخ این تلقی، دو نکته را باید مطرح کرد: نکته اول، پذیرش این مقدار از سخن فوق است که «صرف وارد کردن چند آیه و روایت به یک علم، مجوز دینی شدن آن علم نیست» و چه بسا اگر به همین بسنده شود، حاصل آن یک معجون التقاطی باشد نه یک علم: و این مطلبی است که نیاز به توضیح چندانی ندارد، چرا که اساساً علم، مجموعه ای منسجم از گزاره هاست، نه هرگونه کنار هم قرار دادن چند گزاره. اما نکته دوم که محتاج بحث است، این است که این تلقی که علم دینی فقط علمی است که از آیات و روایات بحث کند، تلقی ناصوابی است، زیرا منبع معرفتی علوم دینی صرفاً آیات و روایات نیست.

اگر مبنای رئالیستی را در مباحث خویش بپذیریم و دین اسلام را با قرائت عقلی مد نظر قرار دهیم، آنگاه بسادگی می توان نشان داد که عقل (به معنای دستاوردهای عقلی) نه تنها امری بیرون از دین و معارض با دین نیست، بلکه یکی از منابع معرفت بخش مورد قبول دین نیز می باشد. ساده ترین دلیل برای جدی گرفتن عقل و دستاوردهای عقلی در عرصه دین، تمسک به اصل عدل (به عنوان مصحح قرائت عقلی از دین) می باشد. ائمه اطهار‰ اصل عدل را یکی از اصول تفکر اصیل اسلامی معرفی و در قالب آن، از حسن و قبح عقلی دفاع کرده اند از این رو، از طرفی، احکام شریعت، مصالح و مفاسد واقعی دارند و از طرف دیگر، عقل در شناخت کلیات حقایق عالم و اصول کلی شریعت معتبر است. بدین ترتیب، اگر مطلبی خلاف صریح عقل باشد، قطعاً دینی نیست، همان گونه که اگر مطلبی لازمه قطعی عقل باشد، قطعاً از نظر دین پذیرفته است. و این همان مفاد قاعده «کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع؛ و کل ما حکم به الشرع، حکم به العقل» است.58

اگرچه با بیان فوق، امکان دینی دانستن علومی که علاوه بر نقل، از عقل هم استفاده می کنند، ثابت می شود، اما خوب است اشاره شود که این امکان به فعلیت هم رسیده است. چنان که در میان علوم مختلف، در «دینی» بودن علم فقه کسی تردید نکرده است؛ و در علم اصول فقه، تبیین می شود که نه فقط کتاب (قرآن) و سنت (حدیث)، بلکه عقل نیز یکی از منابع معتبر و مورد قبول فقه است59 و علاوه بر استفاده از آن در درک و کشف و فهم محتوای کتاب و سنت، منبعی برای دریافت احکام شرعی نیز می باشد و از این جهت در عرض کتاب و سنت است.60 با این توضیح، اگر معیار «دینی» قلمداد کردن یک گزاره، استناد آن به یکی از منابع اسلام باشد، آنگاه نه تنها گزاره های حاصل از کتاب و سنت، بلکه گزاره های حاصل از عقل نیز شایسته «دینی» نامیدن خواهند بود و حصر گزاره های دینی به گزاره های نقلی توجیهی نخواهد داشت.61

در پایان، شاید یادآوری این نکته، خالی از فایده نباشد که همان طور که بر اساس مشی فقها، هیچ آیه و روایت واحدی به طور مجزا از مجموعه نظام معرفتی دین پذیرفته نمی شود، بلکه باید از فرآیند اجتهاد گذر کند و در صورت لزوم، با عبور از مدخل مباحث «تعادل و تراجیح» تلائم آن با سایر گزاره های دینی معلوم شود، هیچ دستاورد غیرنقلی ای را نیز نمی توان به صورت مجزا و ناهماهنگ با کل اندیشه دینی پذیرفت. بر این اساس، یک فقیه و اسلام شناس، علاوه بر بررسی متن و سند یک حدیث، آن را در مجموعه نظام معرفت دینی، ملاحظه می کند و تنها پس از طی این فرآیند است که به صدور فتوا اقدام می کند. او کمترین کاری را که در این زمینه لازم می شمرد این است که بین اخباری (= آیات و روایاتی) که در ظاهر متعارض اند جمع کند؛ یعنی با هر مطلبی که روبه رو شد، بررسی کند که اگر مطلق است، آیا مقیدی دارد؛ اگر عام است، آیا خاصی دارد؛ آیا این حدیث با کتاب (قرآن کریم) سازگار است و ... ؛ و این فرآیند گاه موجب می شود از دلالت ظاهری آیه یا حدیثی صرف نظر و یا حتی حدیثی را کنار بگذارد. همین بحث ها در تعامل بین دستاورد های غیرنقلی و آموزه های نقلی نیز باید طی شود.62 با این توضیح، آشکار می شود که تولید علم دینی عملاً نیازمند پیمودن فرآیند اجتهاد است؛ البته اجتهاد نه به معنای مصطلح و متداول در یکی دو قرن اخیر و منحصر در فقه فردی و عبادی، بلکه اجتهادی در تمامی شئون معرفتی (هست و باید) و در تمامی ابعاد زندگی.63

نتیجه گیری

اکنون با تبیین مبانی علم شناختی و دین شناختی دخیل در بحث، می توان به گونه ای معقولی از امکان علم دینی سخن به میان آورد.

در قسمت اول بحث معلوم شد که عامل وحدت یک علم و تمایز آن از سایر علوم، موضوع (یا حداکثر غایت) می تواند باشد، نه روش، و بنابراین اگر مسئله ای به موضوع (یا غایتِ) علم مورد نظر مربوط بود، با هر روش معرفتی ای که اثبات شده باشد می تواند در عرصه آن علم وارد شود. همچنین گزاره های ارزشی و باید و نبایدها نیز قابلیت بحث معرفتی دارند و خصوصاً در علوم انسانی می توانند ورود معرفتی پیدا کنند. این دو سخن، هر کدام، مصحح ورود دسته ای از گزاره های دینی به عرصه علوم می باشد. نکته دیگر اینکه از آنجا که همه علوم (غیر از فلسفه اولی) نیازمند یک دسته مبادی تصوری و تصدیقی غیر بدیهی (= نظری) است، چه بسا دین بتواند با این عنوان نیز پشتوانه معرفتی ای برای بسیاری از علوم فراهم آورد و از این زاویه نیز دینی شدن علم ممکن است. پس، از سه زاویه معلوم شد که ورود گزاره های دینی به عرصه علوم، منافاتی با حیثیت معرفتی علوم ندارد.

اما از آنجا که ممکن است عده ای با مناقشه در حیثیت معرفتی مطلق گزاره های دینی، ورود این گزاره ها به علم را ناشی از تعصب ورزی و نافی عینیت علم قلمداد کنند، در قسمت دوم بحث، نشان داده شد که اولاً: گزاره های دینی به گونه کاملاً موجهی معرفت زا هستند، از این رو، تعامل بین آنها و گزاره های حاصل از سایر ابزارهای کسب معرفت، کاملاً معقول است. علاوه بر این از آنجا که ممکن است برخی در دینی نامیدن مجموعه ای که در آن از منابع معرفتی غیرنقلی نیز استفاده شده، مناقشه کنند با ارائه استدلالی بر امکان و روا بودن این مطلب و شاهدی عینی بر وجود چنین علمی، ناروایی این مناقشه آشکار شد.

بدین ترتیب، معلوم شد مفهوم «علم دینی»، نه از حیث «علم» بودن و نه از حیث «دینی» بودن به هیچ تناقض و نابسامانی ای مبتلا نمی باشد و امری معقول و موجه و ممکن است، و اگر علم دینی امری ممکن باشد، مسیر معقولی برای پروژه اسلامی کردن علوم انسانی باز می شود، و چه بسا در مقام فعلیت، تصاویر متعددی از علم دینی بتواند محقق شود.64

منابع

ابن سینا، حسین بن عبدالله، برهان من کتاب الشفاء، تصحیح ابراهیم مذکور، قاهره، بی نا، 1977.

امام خمینی(ره)، 1377، صحیفه امام، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1384.

آیر. آلفرد ج، زبان، حقیقت، منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتی شریف، بی تا.

باقری، خسرو، «علم دینی، امکان، ماهیت و ضرورت»، مجموعه مقالات کنفرانس توسعه دانش و فناوری در ایران، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. ج 1، ص94 ـ 71، 1386.

باقری، خسرو، هویت علم دینی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1382.

بستان، حسین و همکاران، گامی به سوی علم دینی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1384.

پارسانیا، حمید، علم و فلسفه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1383.

پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، درآمدی بر فلسفه دین، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، 1376.

جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آیینه معرفت، قم، نشر فرهنگی رجاء، 1372.

جوادی آملی، عبدالله، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم، اسراء، 1386.

چالمرز، آلن ف، چیستی علم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، سمت، 1378.

خراسانی، [آخوند] محمدکاظم، کفایة الاصول، تحقیق و تعلیق عباس علی زارعی سبزواری، قم، موسسه النشر الاسلامی، 1384.

زیباکلام، سعید، معرفت شناسی اجتماعی، طرح و نقد مکتب ادینبورا، تهران، سمت، 1384.

سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، تهران، صراط، 1385.

ـــــ ، تفرج صنع، گفتارهایی در اخلاق و صنعت و علم انسانی، تهران، سروش، 1370.

ـــــ ، درس هایی در فلسفه علم الاجتماع، تهران، نی، 1376.

ـــــ ، علم چیست؟ فلسفه چیست؟، تهران، صراط، 1375.

ـــــ ، فربه تر از ایدئولوژی، تهران، صراط، 1382.

ـــــ ، قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران، صراط، 1373.

سوزنچی، حسین، «جایگاه «روش» در علم، تاملی انتقادی در باب ماهیت علم در فرهنگ جدید»، راهبرد فرهنگ، ش4، زمستان1387.

ـــــ ، علم دینی، «دیدگاهی در باب نحوه تعامل علم و دین»، راهبرد فرهنگ، ش7، پاییز 1388.

ـــــ ، معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی، تهران، پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1389.

طباطبایی، سیدجواد، «سیطره سیاست زدگی بر علم سیاست» مهرنامه، ش4، اردیبهشت 89، ص69-73.

طباطبایی، سیدمحمدحسین، 1422، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، 1389.

کانت، ایمانوئل، تمهیدات، مقدمه ای بر هر مابعدالطبیعه آینده که به عنوان یک علم عرضه شود، ترجمه غلامعلی حدادعادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1367.

گیلیس، دانالد، فلسفه علم در قرن بیستم، ترجمه حسن میانداری، تهران، سمت و کتاب طه، 1381.

مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقه بر نهایة الحکمة علامه طباطبایی، تهران، الزهراء(س) ، 1363.

مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، صدرا، 1368.

ـــــ ، آشنایی با علوم اسلامی، ج1، تهران، صدرا، 1369.

ـــــ ، سیری در نهج البلاغه، تهران، صدرا، 1354.

ـــــ ، فطرت، تهران، صدرا، 1370.

ـــــ ، هدف زندگی، در: تکامل اجتماعی انسان. تهران: صدرا، 1378.

مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، تهران، موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1410.

ملکیان، مصطفی، راهی به رهایی، جستارهایی درباب عقلانیت و معنویت، تهران، نگاه معاصر، 1381.

هاشمی، محمدمنصور، دین اندیشان متجدد، روشنفکری دینی از سروش تا ملکیان، تهران، کویر، 1386.

هایدگر، مارتین، «عصر تصویر جهان»، ترجمه یوسف اباذری، ارغنون، ش 11 و 12، پاییز و زمستان 1375.

Carnap, R, "The Elimination of Metaphysics through Logical Analysis of Language", In A. J. Ayer (ed.) Logical Positivism, Free Press, pp 60 ـ 81, 1959.

Shand, John, Philosophy and Philosophers, London: University College London, 1993.

* استادیار دانشگاه امام صادق(ع) Souzanchi@isu.ac.ir

دریافت: 15/8/89 ـ پذیرش: 10/11/89

1. یک راه مهم برای تبیین یک مفهوم، توجه به استدل هایی است که درباره آن مفهوم ارائه می شود. منطق دانان از این روش با عنوان «تلازم حد و برهان» نام می برند؛ یعنی اگر برهانی بر اثبات چیزی اقامه شد، همان برهان، شناختی هم از آن چیز ارائه می دهد. برای مثال، برهان نظم، افزون بر اثبات وجود خدا، خدا را به عنوان «ناظم» هم معرفی می کند.

2. سیدجواد طباطبایی، «سیطره سیاست زدگی بر علم سیاست» ماهنامه مهرنامه، ش4، اردیبهشت 89، ص 71.

3. ر.ک: خسرو باقری، «علم دینی، امکان، ماهیت و ضرورت»، مجموعه مقالات کنفرانس توسعه دانش و فناوری در ایران. تهران، ج 1، ص94 ـ 71.

4. ساده ترین شاهد بر ابتنای دیدگاه افراد فوق بر مبانی معرفت شناختی مذکور این است که هر دو تصریح کرده اند که مقصود ما از علم دینی، «علم تجربی دینی» است. (حسین بستان و همکاران، گامی به سوی علم دینی، ص 7) در ادامه بحث تبیین می شود که چرا تأکید بر تجربی بودن هویت علم ره به ناکجا آباد می برد.

5. مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ج 1، ص 20.

6. آخوند خراسانی، کفایة الاصول، تحقیق و تعلیق عباس علی زارعی سبزواری، ج 1، ص 2.

7. زیرا اگر هر علمی یک موضوع حقیقی داشته باشد و مسائل آن علم، عوارض ذاتی آن موضوع باشد، چون موضوع هر دو علم با هم متفاوت است، مسائل آنها نیز (که هر یک عوارض ذاتی موضوع خودش است) کاملاً با هم متفاوت خواهند بود، از این رو، هیچ مسئله ای منطقاً نباید در دو علم مختلف مورد بحث و بررسی قرار بگیرد و این با واقعیت تاریخی علوم ناسازگار است.

8. زیرا هر موضوع کلی را که در نظر بگیریم می توان انواع تحت آن را به عنوان موضوع جدید قلمداد کرد. برای مثال، وجود «بما هو وجود» موضوع فلسفه اولی بوده است، و موجود با قید «بما هو جسم تعلیمی» موضوع ریاضیات بوده است، و موجود «بما هو جسم تعلیمی دارای حجم»، موضوع علم مُجسِّمات بوده است و تا همین جا متوقف شده، اما منطقاً چرا این سیر ادامه پیدا نکند؟ آنچه موجب گردیده که ما در یکجا متوقف شویم، عدم ترتب غرض عقلایی بوده است و بس. برای همین است که هرجا غرض عقلایی جدید پیدا می شود، علوم گسترش می یابند، چنان که طبیعیات ابتدا به فیزیک و شیمی و زیست شناسی تقسیم شد و پس از مدتی، علم شیمی، به دو شاخه شیمی آلی و شیمی معدنی تقسیم گردید و همین طور امروزه هر کدام اینها به چندین و چند زیرشاخه تقسیم شده اند.

9. نمونه هایی از این موارد تکلف آمیز را آخوند خراسانی در علم اصول فقه (آخوند، خراسانی، همان) و آیت الله مصباح در فلسفه نشان داده اند. (محمدتقی مصباح یزدی، تعلیقه بر نهایة الحکمة، ج 1، ص 11)

10. مقصود از «عنوان مشیر» تعبیری است که به نحو کلی اشاره به «موضوعِ» مسائلِ آن علم بکند، بدون اینکه لزوماً بر یک موضوع حقیقی خارجی دلالت داشته باشد. برای مثال اگر گفته شود موضوع علم پزشکی، «بدن انسان» است، این یک موضوع حقیقی است؛ اما اگر گفته شود موضوع پزشکی، «هرآنچه به سلامتی انسان مربوط شود» باشد، این یک عنوان مشیر است که امر متعین و خاصی را مد نظر ندارد، بلکه هرچه مربوط به سلامت انسان باشد، حتی اگر مشخصاً مربوط به بدن انسان نباشد، شامل می شود. بدین ترتیب، بحث از «میکروب ها» بر مبنای اول، مستقیماً به علم پزشکی مربوط نمی شود، اما بر مبنای دوم، مستقیماً مربوط می شود.

11. Disciplines

12. «به طور کلی براساس روش ها، علوم به سه دسته تقسیم می شوند: علوم برهانی ـ فلسفی؛ علوم تجربی و علوم نقلی» (عبدالکریم سروش، تفرج صنع، گفتارهایی در اخلاق و صنعت و علم انسانی، ص 80 و 93؛ و نیز: همو، درس هایی در فلسفه علم الاجتماع، ص 149 ـ 148).

13. آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ج 2، ص 15-17.

14. مصطفی ملکیان، راهی به رهایی، جستارهایی درباب عقلانیت و معنویت، ص 58.

15. «مراد من از علم در اینجا رشته علمی است که به معنای مجموعه همه گزاره هایی است که با استفاده از یکی از چهار روش تجربی، عقلی، شهودی و عرفانی، و تاریخی در یک موضوع حاصل آمده اند... درباره علم دینی سؤال این است که علمی که اتکا و استنادش مثلاً به قرآن و سنت است، چگونه برای غیرمسلمانان اعتبار دارد؟ شاید گفته شود که اگر، فی المثل، فیزیک اسلامی یا روان شناسی اسلامی پدید آوردیم آن را نه به استناد قرآن و روایات، بلکه به مدد همان روش تجربی به مخاطب می قبولانیم. اما باید توجه داشت که در این صورت، فیزیک یا روان شناسی اسلامی در مقام داوری، صبغه اسلامی ندارد و فقط مقام گردآوری می تواند «اسلامی» نامیده شود و مقام گردآوری نه اهمیتی دارد و نه به علم حجیت و قداستی می بخشد ... حداکثر این است که در مقام نظریه پردازی و گردآوری، از متون مقدس هم الهام بگیریم. سخن بنده این است که مگر کسی گفته بود چنین الهام گیری اشکال دارد؟... فقط مهم این است که در مقام داوری بتوانید نظریه خود را به کرسی قبول بنشانید و این کار امکان ندارد، مگر با توسل به روش شناسی مورد قبول عالم ان علم مورد نظر، ]یعنی استفاده از روش تجربی[». (همان، ص 85 ـ 83)

16. اما اشکالات این مبنا به همین مقدار محدود نمی ماند. برای مثال، یک اشکال مهم دیگر این است که اساساً، روش داوری واحد (آن هم با تأکید بر روش تجربی ) به چه معناست؟ و حقیقت این است که تفکیک روش داوری از روش گردآوری (جز به معنای تفکیک علم منطق از سایر علوم) امر غیرقابل دفاعی است. ر.ک: حسین سوزنچی، معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی، ص 53-61.

17. چرا که توصیه آنها این است که با نتایج یکی نمی توان نتایج دیگری را تأیید یا رد کرد، و این بدان معناست که تمایز فوق، یک تمایز حقیقی است که منطقاً مباحث اولی ربط و نسبتی با مباحث دومی ندارد و بالعکس؛ وگرنه اگر این تقسیم را صرفاً یک دسته بندی اعتباری بدانند، دیگر دلیلی برای عدم استفاده از یکی در دیگری نمی ماند.

18.آلفرد ج آیر، زبان، حقیقت، منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 18-19.

19. «فلسفه و علم به یک جهان تعلق دارند، ولی جدایی آنها بستگی به شیوه هایی دارد که برای نزدیک شدن و فهمیدن جهان مورد استفاده قرار می دهند.» (عبدالکریم سروش، درس هایی در فلسفه علم الاجتماع، ص 148).

20 همو، فربه تر از ایدئولوژی، ص 367-370.

21 ایمانوئل کانت، تمهیدات، مقدمه ای بر هر مابعدالطبیعه آینده که به عنوان یک علم عرضه شود، ترجمه غلامعلی حداد عادل، ص 202-207.

22. ر.ک: حسین سوزنچی، «جایگاه «روش» در علم، تاملی انتقادی در باب ماهیت علم در فرهنگ جدید»، راهبرد فرهنگ، ش4، زمستان1387.

23. در این فضاست که نه تنها هایدگر (1960-1889) تأکید می کند که «یکی از ویژگی های ماهیت علم در دوره مدرن، و نه ماهیت علم به نحو مطلق، تأکید افراطی بر مسئله «روش شناسی» است» (مارتین هایدگر، «عصر تصویر جهان»، ترجمه یوسف اباذری، ارغنون، ش 11 و 12، ص 5)، بلکه برخی از مدافعان آرای پوپر هم بر این باورند که قوام علم جدید در گروی «روش » آن است و ویران کردن این ستون به ویران شدن این بنا می انجامد. (عبدالکریم سروش، تفرج صنع، گفتارهایی در اخلاق و صنعت و علم انسانی، ص 144)

24. ر.ک: همو، علم چیست؟ فلسفه چیست؟

25. Disciplines

26. John Shand, Philosophy and Philosophers, p. 261;

R Carnap, "The Elimination of Metaphysics through Logical Analysis of Language", A. J. Ayer (ed.) Logical Positivism, Free Press, pp 60 - 81.

27. «دو روش برخورد با عالم واقع داریم: یکی روش فیلسوفانه و دیگری روش عالمانه، یکی برای کاوش های ذهنی و دیگری برای کندوکاو عملی. فلسفه جای علم را نمی گیرد و علم نیز جای فلسفه را پر نمی کند. نتایج روش علمی را نمی توان با روش فلسفی ابطال کرد و نتایج روش فلسفی را نیز نمی توان با روش علمی ابطال کرد. دو روش هستند مجزای از یکدیگر». (عبدالکریم سروش، درس هایی در فلسفه علم الاجتماع، ص 6)

28. البته در اینکه آیا چنین علمی وجود هم دارد یا نه، می توان مناقشه کرد و اغلب مواردی که از باب مثال مطرح شده نیز قابل مناقشه است. برای مثال، می گویند روش در موضوع خداشناسی، روش عقلی است در حالی که این موضوع را با روش شهودی نیز می توان شناخت. اما فعلاً محل بحث ما امکان آن است، نه تحقق بالفعل آن.

29. مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ص 479.

30. ر.ک: آلن ف چالمرز، چیستی علم، ترجمه سعید زیباکلام؛ دانالد گیلیس، فلسفه علم در قرن بیستم، ترجمه حسن میانداری.

31. برخی به جای این تعبیر، تعبیر مقام تعریف و مقام تحقق را به کار برده اند (سروش، علم چیست؟ فلسفه چیست، ص 204-206). اما این تعبیر اخیر، مبتنی بر نگرش کانتی به عالم و اشیا (یعنی، عدم امکان تحقق خارجی امری، آن گونه که در مقام تعریف بوده)، و قابل مناقشه است دست کم به این دلیل که عالم خارج، منحصر در عالم مادی قلمداد شده که امکان تحقق اشیای محض در آن محال است، در حالی که عالم خارج و واقع بسیار عظیم تر از عالم مادی است و مخصوصاً با توجه به اثبات عالم مجردات، می توان از وقوع خارجی «امور محض» سخن گفت.

32. نمونه بارز این ها مکتب ادینبورا و آقای دکتر سعید زیباکلام-به عنوان پیرو این مکتب- می باشند که نسبیت گرایی را صریحاً می پذیرند (ر.ک: سعید زیباکلام، معرفت شناسی اجتماعی، طرح و نقد مکتب ادینبورا) و نمونه مخفی تر اینها امثال کوهن و فایرابند، و حتی پوپر و لاکاتوش، می باشند که ظاهراً منکر نسبیت گرایی هستند، اما لوازم فلسفی سخنشان آنها را عملاً در موضع نسبیت گرایانه قرار می دهد، چرا که نهایتاً هویت جمعی (= جامعه شناختی) علم را بر هویت معرفتی آن مقدم می دارند.

33. توجه شود که مقصود از «علم» در اینجا «نظام منسجم معرفتی حاصل از چندین گزاره» (discipline) است که در مقاله حاضر، محل بحث است، نه «تک گزاره ها» (knowledge)؛ چرا که حتماً «تک معرفت»هایی وجود دارند که بدیهی هستند و هیچ امری مقدم بر آنها نیست.

34. ابن سینا، برهان من کتاب الشفاء، تصحیح ابراهیم مذکور، ص 165-164.

35. value

36. مرتضی مطهری، هدف زندگی، در: تکامل اجتماعی انسان، ص 98-108؛ و نیز: همو، فطرت، ص 38-36.

37. حمید پارسانیا، علم و فلسفه، ص 157.

38. معنایی که اگزیستانسیالیست ها از «اصالت وجود» مد نظر دارند، بسیار به معنای فوق نزدیک است. آنها بر این باورند که همه موجودات، ماهیتشان اصل است و ماهیتشان از ابتدا معلوم است، اما انسان ماهیتِ از پیش تعیین شده ای ندارد، بلکه وجودش اصیل است و خود او باید به این وجود، ماهیت خاصی ببخشد. تفاوت مهمی که بین نظر فلاسفه اسلامی و اگزیستانسیالیست ها وجود دارد، اعتقاد یا عدم اعتقاد به سنخِ وجودی واحد برای انسان (نظریه فطرت) است. فلاسفه مسلمان نشان می دهند که اگرچه انسان از ابتدا ماهیتِ تعیین شده و خاتمه یافته ای ندارد، اما این گونه نیست که هیچ جهت وجودی ای در او نباشد، بلکه بالقوه ویژگی های اصیلی دارد که انسانیتِ او، در گروی به فعلیت رساندن آن قابلیتهاست، نه در گروی هر چیزی که دلش بخواهد. برای تبیین ساده ای از این تفاوت، (ر.ک: مرتضی مطهری، فطرت، ص 157-146؛ و نیز همو، سیری در نهج البلاغه، ص 303-284.

39. بر اساس پذیرش علیت غایی در نظام عالَم، در سایر موجودات نیز هدف هایی عینی وجود دارد و راهی برای آن هدف ها معلوم شده، اما موجود در مقابل آن راه و هدف، اختیاری از خود ندارد. در وجود زنبور عسل، هدف تولید عسل قرار داده شده و راهش هم الزامی است و زنبور، اگر زنده بماند، نمی تواند آن راه را نرود، از این رو، راه در وجود او کاملاً عینی و غیراعتباری است. اما برای وجود آدمی، اگر چه هدفی قرار داده شده، ولی انسان مختار است که آن «هدف حقیقی» و «راه صحیح رسیدن به آن» را برگزیند، یا «هدفی توهمی» و یا «راهی که توهم می کند که او را به آن هدف حقیقی می رساند» برگزیند و لذا اصطلاحاً «مؤمن»، «کافر» یا «گم راه» شود، و اینجاست که وصف تجویزی وارد کار می شود.

40. البته به سبب حضور همین گزاره های تجویزی و اعتباریات در علوم انسانی، پای دین به حوزه علوم انسانی بیشتر باز می شود تا به حوزه علوم طبیعی، چرا که دین با هدایت انسان سروکار دارد و مهم ترین راهکار هدایت تشریعی، ورود در حوزه اعتباریات و گزاره های تجویزی است، و از این روع اهمیت علم دینی در این حوزه بیشتر می شود.

41. این گونه است که سکولاریسم در جامعه ما معادل صحیحی به نام «دنیوی گری» پیدا کرده است، چرا که اگر تنها ابزار معرفتی ما حس و تجربه باشد، آنگاه تنها عالَم قابل شناخت (و بلکه تنها عالَمی که عالِمانه می توان به وجودش اذعان کرد) همین عالَم دنیاست و بس. جالب اینجاست که این فضا به قدری غلبه یافته که امروزه سخن از سکولاریزه کردن دین هم در میان است. پروژه سکولاریزه کردن دین بدین معناست که دین را کاملاً و صرفاً در محدوده عالم حس (یعنی در محدوده نگاه دنیوی) تفسیر کرده و همه ابعاد معنوی و متعالی و اخروی آن را یا کنار گذاشته و یا به ابعاد مادی و حسی و دنیوی فروکاهیم تا قضاوت با روش های حسی و تجربی درباره آن میسر باشد. پس، ضابطه اصلی سکولاریسم ـ برخلاف آنچه گاه قلمداد می شود ـ این نیست که دین در عرصه دنیا دخالت کند یا نه، بلکه ضابطه اصلی آن است که تنها قرائتی حسی و تجربی از همه چیز، از جمله دین را معتبر بداند و معرفت و پژوهش معتبر را در معرفت ها و پژوهش های حسی و تجربی منحصر سازد. و حقیقت این است که برخلاف جامعه ما، در جوامع غربی، هنوز هم «سکولار بودن» افتخاری محسوب می شود و بار معنایی این واژه در جوامع غربی، شبیه بار معنایی «دانشمند بودن» در جامعه ماست.

42. صاحب این نظریه (دکتر سروش) مباحث خود را در قالب ادبیات مباحث معرفت شناسی مطرح کرد و پس از ایشان ، برخی دیگر (آقای مجتهد شبستری) همین مباحث را از زاویه مباحث هرمنوتیک مطرح نمود که اگر چه مدعا واحد بود، اما نوع بیان تفاوت می کرد، و اگرچه این مسئله، اساساً یک مسئله خاص هرمنوتیکی است تا یک مسئله عام معرفت شناختی، این ادبیات دوم در جامعه ما چندان مفهوم و مقبول نیفتاد. دیدگاه دوم، ابتدا در کتاب هرمنوتیک، کتاب و سنت (شبستری) ارائه شد که برای نقد دیدگاه مذکور از منظر مباحث هرمنوتیکی می توان به مباحث آقای محمد منصور هاشمی تحت عنوان «قرائت پذیری دین » (محمدمنصور هاشمی، دین اندیشان متجدد، روشنفکری دینی از سروش تا ملکیان، ص 333 ـ317) مراجعه کرد. در اینجا از این زاویه وارد نقد نمی شویم و مسئله را فقط در ادبیات اول که در جامعه ما شایع تر است، تعقیب می کنیم.

43. البته صاحب این نظریه، این مطلب را بعد ها هم در نظریه «لفّ و نشر تاریخی مکتب» (سروش، فربه تر از ایدئولوژی، ص 171ـ 189) و هم در نظریه «بسط تجربه نبوی» (ر.ک: سروش، بسط تجربه نبوی) کنار گذاشت و ذات دین را هم متحول دانست.

44. سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 199.

45. همان، ص 106.

46. همان، ص 347.

47. همان، ص 558.

48. همان، ص 342.

49. عبدالله جوادی آملی، شریعت در آیینه معرفت، ص 71ـ 68.

50. حمید پارسانیا، علم و فلسفه، ص 99-110.

51. اینکه معرفت شناس بگوید من درجه دوم سخن می گویم نیز فقط فرار از مشکل است، زیرا همان معرفت درجه دوم هم یک معرفت بشری است و اگر در معارف بشری هیچ امر قطعی یافت نشود، این سخن به معارف درجه اول اختصاصی، نخواهد داشت. ر.ک: جوادی آملی، شریعت در آیینه معرفت، ص 63ـ 62.

52. همان، ص 64.

53. علامه طباطبایی اساساً فلسفه وجود محکم و متشابه را در قرآن همین اختلاف عمق انسان ها در درک معارف الهی می د اند که خداوند متعال کلام خود را به گونه ای القا فرموده است که بطن های متعدد داشته باشد تا هر کس به فراخور وجود خویش از آن بهره گیرد (سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج3، ص 78ـ65). نکته مهم این است که هر سخن عمیقی، سخن سطحی تر را در خود دارد اگرچه از منظر سطحی، آن سخن عمیق فهم نشود. حقیقت این است که پار ه ای از مثال هایی که برای اثبات عدم قرائت قطعی از دین ارائه می شود، ناشی از عدم تفکیک این گونه فهم های طولی از قرائت های عرضی است. برای مثال، گفته شده است: «حتی در مسئله ای مثل توحید که مهم ترین و قطعی ترین مطلب دین شمرده می شود، اختلاف فراوانی هست، به نحوی که اغلب متکلمان و فقیهان، وحدت خدا را وحدت عددی می دانند، اما ملاصدرا وحدت خدا را وحدت غیرعددی می د اند و آیا ما می توانیم یکی از این دو گروه را باطل بدانیم؟» (ر.ک: سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت) در حالی که وقتی ملاصدرا وحدت خدا را وحدت غیرعددی می داند، این گونه نیست که منکر وحدت عددی باشد؛ به تعبیر دیگر، هم ملاصدرا و هم متکلمان و فقیهان، دیدگاه ثنویت گرا یا قول به «ثالث ثلاثه» را شرک می دانند، اما سخن ملاصدرا در این است که آیا وحدت خدا فقط در حد نفی خدای دوم و سوم است (که همان وحدت عددی است) یا مفهومی بسیار عمیق تر است که نه تنها وجود خدای دوم و سوم را رد می کند (که این حد مشترک فهم همگان از توحید است)، بلکه حتی فرض هر موجودی دیگری در عرض خدا را هم رد می کند و نشان می دهد که حتی فرض شریک برای خدا هم محال است، چه رسد به وجود آن، چون وحدت خدا «واحد» بودنی است که نمی توان «دو» برایش فرض کرد و از این رو، آن را وحدت غیرعددی می خواند (که این حد خاص فهم ملاصدراست که بسیاری به درک آن نرسیده اند). واضح است که به این معنا، وحدت غیرعددی در طول وحدت عددی و فوق آن است، نه در عرض و مقابل آن، و از این رو، قابل جمع اند.

54. برای مثال، دیدگاه دکتر سعید زیباکلام در باب علم دینی چنین دیدگاهی است. برای تقریر این دیدگاه و نقد و بررسی آن، ر.ک: حسین سوزنچی، معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی، ص 260-270.

55. برای تفصیل این بحث، ر.ک: همان، ص 160-181.

56 عبدالله جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص 34.

57. نگارنده در جای دیگر به تفصیل نشان داده است که اقتضائات تعامل علم و نقل در مباحث نظری با مباحث عملی تفاوت دارد و در مباحث عملی نیز همچنان نوعی تقدم مطلق نقل بر علم برقرار است، اما در مباحث نظری چنین نیست. (همان، ص 165-176)

58. مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، ص 37-40.

59. غالباً، اجماع را هم به عنوان یکی از منابع اسلام می شمرند، اما در اصول فقه اثبات می شود که تنها اجماع قابل قبول، اجماعی است که کاشف از قول معصوم باشد و در واقع، «اجماع معتبر» به «سنت» بازگشت می کند. (محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ص 97)

60. جوادی آملی، شریعت در آیینه معرفت ، ص 206.

61. امروزه تمایلی در میان بیشتر نویسندگان مشاهده می شود که «دینی» بودن را معادل «نقلی» بودن بگیرند؛ یعنی تنها مطالبی را «دینی» تلقی کنند که برگرفته از کتاب و سنت باشد، در حالی که هیچ دلیلی بر این کار ارائه نمی شود. به نظر می رسد این مسئله، بیشتر تحت رویکرد مسیحی به دین است که در میان دین پژوهان معاصر غربی بسیار شایع است و ادبیات نویسندگان متجدد ما را نیز تحت الشعاع قرار داده است: رویکردی که اولاً: مسیر عقل را غیر از مسیر ایمان می شمرد و اگر ـ همچون برخی از متکلمان مسیحی، مانند کرکگورـ صریحاً نگوید که «چون عقلم نمی پذیرد، بدان ایمان می آورم» (مایکل پترسون، و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، درآمدی بر فلسفه دین، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 80)، دست کم عقل را جزء منابع دین نمی شمرد، و ثانیاً و بر همین اساس مواجهه اش با دین بیشتر مواجهه ای روان شناختی و جامعه شناختی است تا مواجهه ای فلسفی، و از همین رو، اصراری بر حقانیت (به معنای حق بودن و صحیح بودن) و معقولیتِ (به معنای منطبق بر عقل بودنِ) دین ندارد.

62. عبدالله جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص 73.

63. ظاهراً بر همین اساس است که امام خمینی(ره) در حالی که از سویی، از «فقه سنتی و اجتهاد جواهری» دفاع می کرد و آن را سبک صحیح اجتهاد می شمرد (امام خمینی(ره)، صحیفه امام، ج 21، ص 289) و از سوی دیگر، فقه را «تئوری واقعی و کامل اداره انسان از گهواره تا گور» معرفی می کرد و «اجتهاد مصطلح در حوزه» را کافی نمی دانست و بر ضرورت «شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی و...» برای مجتهد اصرار می ورزید. (همان، ص 177 و 292)

64. نگارنده در جای دیگر کوشیده است تعین خاصی از این امکان را که از ابعاد مختلف قابل دفاع و ممکن الوصول باشد، تبیین و مستدل سازد که ماحصل نهایی آن، چنین تصویری است: «در هر موضوعی از موضوعات که علمی تولید می شود، اگر آن علم: 1. بر مبادی تصوری و تصدیقی مورد قبول دین (یعنی نگرش توحیدی و لوازم آن) تکیه کند؛ 2. در راستای غایات مورد انتظار دین باشد؛ 3. محتوایش از منابع معرفتی مورد قبول اسلام (عقل و نقل) تغذیه کند، آن علم، یک «علم اسلامی» است و چنین علمی، در مجموع توسط افرادی می تواند حاصل شود که کم و بیش به اخلاقیات پایبندند و در مسیر خودسازی گام برمی دارند.» (ر.ک: حسین سوزنچی، علم دینی، «دیدگاهی در باب نحوه تعامل علم و دین» راهبرد فرهنگ، ش7)