معرفت فرهنگی اجتماعی

مقدمه

یکی از موضوعات مهم مطالعات جامعه شناختی و از محورهای مهم دین پژوهی، موضوع دین به عنوان یک مجموعه از قواعد رفتار و هنجارهاست که در کنار سایر نهادهای اجتماعی، دارای تأثیرت ویژه ای در عرصه های گوناگون اجتماعی از جمله ایجاد همبستگی و انسجام اجتماعی است. از جمله ایرادهای اساسی علوم انسانی غربی، از جمله جامعه شناسی در تحلیل این مهم و نقش آن در این زمینه است. ناسازگاری عمیق این آموزه ها درجنبه های مختلف مبانی، اصول وحوزه ها با اهداف متعالی اسلام و اقتضائات جوامع اسلامی، عدم توجه کافی و وافی اندیشمندان اجتماعی به قرآن کریم در استخراج نیازهای علمی و مسائل جامعه بشری و محجوریت روزافزون قرآن در این ساحت موجب رشد اندیشه های ناصواب و غیرتوحیدی شده است. عدم مراجعه به قرآن کریم از سوی محققان و اندیشمندان اسلامی در ردّ و یا اصلاح دیدگاه های غربی در تحلیل پدیده های اجتماعی، موجب گردیده تا، همچنان ناخواسته دیدگاه های اندیشمندان غربی را اصول مسلم و غیرقابل تغییر بدانیم. و برخی روشنفکران به نوعی از خود بیگانگی مبتلی شد. و این احساس در آنان تقویت شد. تا هیچ اقدام اساسی در کشف و ارائه دیدگاه های قرآن کریم را برنتابند و خواسته یا ناخواسته نظر اندیشمندان غربی را در ناکارآمدی وحی الهی مپذیرند. بر این اساس و جهت اصلاح این رویکرد نادرست و متحجرانه و لازم است اقدام سریع و عالمانه ای برای شناخت و معرفی دیدگاه های اسلام ناب با نقد وبررسی دیدگاه های جامعه شناختی آغاز گردد. پژوهش حاضر در صدد است تا در تحقق این هدف متعالی، زمینه های مطالعه علمی و مبتنی بر روش وحیانی را در موضوع دین و نقش آن در همبستگی اجتماعی شناسایی و برخی زمینه های اولیه در استخراج نظریه های قرآن کریم در این خصوص را فراهم سازد.

1. دین از منظر دورکیم

معنای لغوی

دین در لغت آیین، روش، شیوه و اخلاق آمده است و در اصطلاح جامعه شناختی، دین عبارت است از امری که دارای خصلتی اجتماعی است که جمع بسیاری با آن زندگی می کند و در بردارنده اعتقادات مشخصی است، مناسکی آشکار دارد، از کیش بیرونی و مشهود بر خوردار است و با مراسمی همگانی همراه است که با سلوک و اعمال معتقدان و ایمان آنان پیوند داشته، در حیات اجتماعی انعکاس می یابد. جامعه نیز به نوبه خود بر آنان تاثیر می گذارد و شرایط محیطی آنان را فراهم می سازد. بدین ترتیب، از نقطه نظر کلی در جامعه شناسی، هر دینی شکل یا بیانی از حیات اجتماعی است که مورد مطالعه جامعه شناس قرار می گیرد.1

دین و ویژگی های آن از منظر دورکیم

از نظر دورکیم، آنگونه که در کتاب صور ابتدایی آمده، دین عبارت است از: نظامی واحد و یکپارچه از اعتقادات و اعمالی که به امور مقدس یعنی اموری که ممنوع شده اند، مربوط می شوند. اعتقادات و اعمالی که در یک اجتماع معنوی موسوم به عبادتگاه (کلیسا) وحدت یافته اند.2

با تأمل در ایده های علمی دورکیم، به ویژه در حوزه مطالعات دینی، به نظر می رسد وی در مطالعات خود دنبال پاسخ این سؤالات است که اساساً دین چیست؟ چرا در امور انسانی این قدر دین مهم و حیاتی است؟ و اینکه دین برای فرد و جامعه چه کاری انجام می‏دهد؟ به نظر وی، دین و جامعه از هم قابل تفکیک نیستند و برای یکدیگر ضروری اند. جان دیدگاه دورکیم در این مدعا نهفته است که «دین یک امر عمدتاً اجتماعی است». او تأکید می‏کند که هر چند همه ما به عنوان افراد در زندگی خود حق انتخاب داریم، ولی این انتخاب را در داخل یک چار چوب اجتماعی انجام می‏دهیم که از روز تولد برای ما تعیین شده است. ما به زبانی صحبت می‏کنیم که خود آن را نساخته‏ایم، از وسائلی استفاده می‏کنیم که خود آنها را اختراع نکرده‏ایم، به حقوقی متوسل می‏شویم که خود آن را بنیان نگذاشته‏ایم، به هر نسلی یک گنجینه دانش انتقال می‏یابد که خود آن را جمع آوری نکرده است». در هر فرهنگی، دین ارجمندترین بخش این گنجینه اجتماعی است. دین با فراهم ساختن ایده‏ها، آئین‏ها و احساساتی که زندگی هر شخصی را هدایت می‏کنند، به جامعه خدمت می‏کند.

تفکیک دو بخش دین

از نظر دورکیم دین دارای دو بخش عقاید و مناسک است که آئین‏های آن برعقاید تقدم دارند. این آئین‏ها هستند که اساسی‏اند و عقاید را می‏آفرینند. دورکیم می‏گوید: اگر چیز «جاودانی» دربارة دین وجود دارد، این است که جامعه همواره نیاز به آئین دارد؛ یعنی فعالیت‏های آئینی مربوط به تجدید عهد. مردم به وسیله این اعمال متذکر می‏شوند که گروه همواره بیش از هر یک از اعضایش اهمیت دارد. عقاید، برعکس، آن قدر جاودان نیستند. در حالی که، کارکرد اجتماعی آئین‏های دینی همیشه ثابت مانده است، محتوای فکری و عقلانی عقیده دینی همواره قابل تغییر بوده‏اند. عقاید «بُعد نظری» دین می‏باشند. عقاید ممکن است مسیحی را از یهودی و هندو متمایز سازد، ولی در واقعیت ایده‏های خاصی که آنها ابراز می‏دارند، تفاوت چندانی ندارند. ایده‏ها همواره در ادیان مختلف، و حتی در یک دین در عصرهای مختلف تغییر می‏یابند، ولی نیاز به مراسم همواره باقی است. مراسم، منبع واقعی انسجام اجتماعی‏اند. آنها در هر جامعه‏ای چفت و بست‏ها و پیوندهای واقعی هستند. آنها معنی واقعی دین را بیان می‏کنند. به عبارت دیگر، دورکیم معتقد است که مناسک و مراسم دین برای کارکرد درست زندگی اخلاقی ما به همان اندازه ضروری اند که برای زنده نگه داشتن زندگی جسمانی ما ضرورت دارد؛ زیرا از طریق مناسک است که گروه خود را تأیید و حفظ می کند.3

در دیدگاه دورکیم، دین دارای ویژگی های است که برخی از این ویژگی ها از متن تعریف و رویکرد دورکیم به دین قابل برداشت است:

1.مفهوم خداوند صفت بارز دین نیست.

2.دین دارای دو بخش عقاید و مناسک است.

3.دین لزوماً متضمن شناسایی وجود هستی های فوق طبیعی نیست.

4.همه جوامع دارای دین اند و در ساده ترین جوامع، ابتدایی ترین صورت دین قابل مشاهده است.

5.از خصایص عقاید و سمبل های دینی، بینشی است که درسایه آن دین را از فعالیت های ابزاری زندگی روزمره کاملاً جدا می کند.

6. پیش فرض همه عقاید دینی، تقسیم بندی واقعیت به دو دسته امور لاهوتی و ناسوتی است. امور لاهوتی موضوع ترس و احترامند و از دنیای ناسوتی به طور کامل جدا نگاه داشته می شوند.

7. هر دینی با هر صورتی حقیقت دارد؛ یعنی همه ادیان بیانگر شرایط واقعیت های اجتماعی اند که آنها را بوجود آورده است.

8. دین اساساً پدیده ای اجتماعی است و مقولات بنیادی اندیشه بشری مانند زمان و مکان و علّیت از آن سرچشمه می گیرند.

9. عناصر ماندگار دین، به عنوان پدیده ای اجتماعی، با سرشت ضرورتاً اخلاقی تمام روابط اجتماعی و تفوق جامعه به عنوان سرچشمه تمام آنچه انسان را می سازد، مربوط می شود.

10. دین با بازداشتن افراد از خود پرستی، تمایل به فداکاری و عدم جستجوی نفع شخصی، او را به جز خود پیوند داده، تابع قدرت های برتری می کند که مظهر آرامش اند.

11. اعتقادات دینی سرشت کلیت اجتماعی را بیان کرده، سرچشمه همه اَشکال افکار است.

12. هر دینی دارای کلیسا است، به این معنا که دارای سازمان اجتماعی منظم معتقدان است که اعمال اجتماعی مربوط به آن در حیطه چنین سازمانی انجام می گیرد.4

2. همبستگی از دیدگاه دورکیم

مفهوم «همبستگی» در لغت به معنای یکپارچگی و احساس مسئولیت متقابل و همچنین پیوندهای انسانی و برادری است. در اصطلاح جامعه شناسی عبارت است از: پدیده ای که بر پایه آن در سطح گروه یا جامعه اعضا به یکدیگر وابسته اند و به طور متقابل نیازمند یکدیگر که با پیوستگی درونی جامعه یا گروه ارتباط دارد. در این راستا، در همبستگی گروهی، گروه وحدت خود را حفظ می کند و با عناصر وحدت بخش خویش تطابق و همنوایی دارد. ضمن اینکه این همبستگی متضمن طرد آگاهی و نفی اخلاق مبتنی بر تقابل و مسئولیت نیست، بلکه دعوت به احراز این ارزش ها و احساس الزام متقابل می کند.5

دورکیم در نخستین کتاب مهم خود، «تقسیم کار»، توضیح می‏دهد که حیات اجتماعی، بنیادی‏ترین وجوه فرهنگ بشری را شکل داده است، ولی نه آنگونه که متفکرین پیشین معمولاً آن را می‏دیدند و ایده‏هایی نظیر «قرار داد اجتماعی» را پیشنهاد می‏کردند،6 بلکه افراد حتی در دوره‏های ماقبل تاریخ، همیشه اول در گروه‏ها - مانند خانواده، طایفه، قبیله و ملت - متولد شده و در همین زمینه‏ها پرورش می‏یافتند. زبان، عادات، عقاید و واکنش‏های عاطفی آنان - حتی مفهومی که آنها از خویش دارند - همیشه از چارچوب اجتماعی‏ای که آنان را از لحظه تولد شکل می‏دهد، ناشی می‏شود. به عنوان مثال، قراردادهای باستانی همواره باید با یک قسم دینی مقدس استحکام می‏یافت. و این امر نشان می‏دهد که چنین توافقاتی صرفاً برای راحتی دو گروه مورد نظر نبوده، بلکه به وسیله خدایان تحکیم می‏شده‏اند؛ زیرا همه افراد اجتماع از نتیجه و ماحصل قرارداد نفع می برند. مفهوم «ملک خصوصی» نیز چنین می‏باشد. این مفهوم نیز به صورت فردی توسعه پیدا کرده است. بنا بر اندیشه مرسوم، این فکر که شخص حق دارد شیئ یا قطعه‏ای از زمین را مالک شود، از آنجا ناشی شد که این اشیاء ممکن بود توسعه و گسترش خود فردی دانسته شوند. ولی دورکیم در اینجا ادعا می‏کند که واقعیت های تاریخ چیز دیگری را نشان می‏دهد. مالکیت های نخستین، دارای ویژگی عمومی بودند. نه فردی، که انسان‏های اولیه آن را نه متعلق به کشیش و روحانی و یا هر شخص واحد دیگر، بلکه متعلق به کل قبیله می‏دانستند. این دارایی های «عمومی» نخستین ایده‏های مربوط به ملک و مالکیت را فراهم آورد. فرهنگ‏ها تنها خارج از محدوده مفهوم حقوق «عمومی» نسبت به اشیائی که همگان مالک آنها بودند ـ اشیائی که برای کل طایفه مقدس بودند - همواره این ایده را توسعه داده‏اند که یک شخص به تنهایی و یا چند نفر به طور مجزا، می‏توانند چیزی را به طور خصوصی مالک شوند.7

بنابراین، انسجام اجتماعی همیشه اصل و مقدم بوده است. ساخت‏های اساسی زندگی نظیر الزام اخلاقی و مالکیت اموال شخصی از مفهوم اساسی گروه ناشی شده‏اند. دورکیم می‏گوید: تفاوت اصلی میان جوامع باستان و جوامع جدید، به شیوه‏های دستیابی آنها به وحدت و یگانگی آنان مربوط می‏شود. مثلاً، مطالعه اصول حقوقی و قانونی نشان می‏دهد که اجتماعات اولیه معمولاً بر «انسجام مکانیکی» مبتنی بودند. رفتار نیک از طریق تنبیه (غالباً سخت) کسانی که اصول اخلاقی گروه را نقض می‏کنند، تداوم می‏یابد. چنین کاری، تحکیم بیرونی و خارجی اصول اخلاقی است. از طرف دیگر، در دوره‏های جدیدتر الگوی متفاوت «انسجام اُرگانیکی» جایگزین الگوی قبلی می‏شود. معنی تعهد اخلاقی به نحو دیگری توسعه می‏یابد، زیرا در عصر جدید تقسیم کار وجود دارد و افراد مختلف می‏توانند کارهای مختلفی را انجام دهند. در اینجا تعهد اخلاقی از تهدید به تنبیه ناشی نمی‏شود، بلکه از نیازی که هر شخص به کار دیگران دارد، سرچشمه می‏گیرد. در اینجا تحکیم اصول اخلاقی باید درونی شود. جوامع باستان نیز «وجدان جمعی» وسیع و نیرومندی داشتند، در آن جوامع تقریباً در تمام امور مربوط به رفتار انسان، توافق یکنواختی راجع به اینکه چه چیزی درست است و چه چیزی نادرست، وجود داشت. جوامع جدید، که بر عکس، با فردگرایی اخلاقی مشخص می‏شوند، هنوز به یک بنیان و اساس اخلاقی مشترک نیاز دارند. ولی به دلیل اینکه آنها تنوع بیشتر فردی و آزادی شخصی را مجاز کرده‏اند، قلمرو وجدان جمعی آنها محدودتر است. این وجدان جمعی، به چند دستور و الزام معدود محدود می‏شود.8

بنابراین، به نظر می رسد دورکیم معتقد است که همبستگی در هر نوع آن، بیانگر درجه توافق بالای گروه یا جامعه و سهیم بودن آنها در ارزش ها، باورها و وحدتی اخلاقی است که عمدتاً منشاء دینی و مقدس دارد.

انواع همبستگی اجتماعی

دورکیم دو نوع همبستگی را از هم تفکیک می کند:

1. همبستگی میکانیکی یا سنتی: این نوع از همبستگی در جامعه ای رخ می دهد که افکار و گرایش های مشترک اعضای جامعه از نظر کمیت و شدت از افکار وگرایش های اعضا آن بیشتر است. جایی که تفاوت های فردی حداقل است و اعضای جامعه از نظر دلبستگی به خیر همگانی، بسیار همسان اند. این نوع همبستگی دارای ویژگی هایی به قرار زیر است:

ـ سطح اشتراک در نظام بالاست، ولی وابستگی کم است.

ـ اجزای همگن در یک کل اجتماعی، فاقد تمایزات داخلی است.

ـ همبستگی بر اساس توافق بر ارزش های مشترک و همانندی های افراد صورت می گیرد.

ـ همبستگی زمانی به اوج خود می رسد که وجدان فردی اعضای جامعه با وجدان جمعی پرورش یابد و از هر نظر با آن یکی باشد.

اصل حاکم بر توزیع پاداش های سازگار با نظام اخلاقی بر نابرابری های خارجی(امتیازات اشرافیت و....)استوار است.

2. همبستگی ارگانیک: نوعی همبستگی است در جوامع جدید از تقسیم کار اجتماعی و کارکرد هایی همچون فرایند کار اعضای متمایز در اندام یک موجود زنده، یکدیگر را تکمیل می کنند، به وجود می آید. از این رو، وجدانی جمعی مانند یک روح بر کل جامعه حاکم است. این نوع همبستگی دارای ویژگی های زیر است:

ـ ناشی از تفاوت هاست.؛

ـ نظام مشترکات کم است، ولی وابستگی متقابل بالاست؛

ـ به آداب مشترک کمتر وابسته است، ولی به وظایف و نقش های تخصصی، که شاخص نظام های ارگانیک است، بیشتر وابسته است؛

ـ اصل حاکم بر توزیع پاداش ها و سازگاری با اصول و نظام اخلاقی بر نابرابری های داخلی(استعداد ها و قابلیت ها) مبتنی است؛

ـ عدالت اجتماعی و برابری موقعیت ها در این همبستگی، مفروض است و بدون آن نمی توان به طور عادی عمل نمود.

نسبت دین و همبستگی اجتماعی

بر اساس آنچه در تعریف و بیان ویژگی های دو مفهوم دین و همبستگی در نظر دورکیم مطرح شد، به نظر می رسد از آنجا که دین از نیروهایی است که اولاً، در درون فرد احساس الزام اخلاقی به هواداری از در خواست های جامعه را ایجاد می کند و ثانیاً سازوکاری ایجاد می کند که می توان در مواقع به خطر افتادن سامان اجتماعی، آن را به کار گرفت و ثالثاً، از عناصر اصلی و عمده یکپارچگی و گستردگی عمل متقابل اعضای جامعه و گروه با یکدیگر است.

در نتیجه، هر چه اعضای جامعه متکی به یک رشته تجلی های نمادین و مفروضات مشترک دربارة جهان پیرامون خود باشند، می توانند وحدت اخلاقی را حفظ و تضمین نمایند. و بدون این اعتقاد مشترک، هر نوع جامعه ای محکوم به تباهی و فروپاشیدگی است؛ یعنی هرچه اعتقاد یک جامعه و گروه مذهبی نیرومندتر باشد، آن مجموعه یکپارچه تر است. از این رو، بهتر می تواند محیطی فراهم سازد که اعضای آن در آن محیط، از تجربه آزار دهنده و ناامید کننده گسست اجتماعی در امان باشند.

نکته قابل توجه اینکه این وظیفه یکپارچه سازی را در جوامع سنتی، دین به ویژه در بخش مناسکی آن به عهده دارد. در جوامع جدید نظامی اخلاقی، که آبشخور آن هم دین است، این وظیفه را باید به عهده گیرد.

پیش فرض های دورکیم در نظریه دین و همبستگی

پس از بررسی اجمالی نظریه دورکیم در باب همبستگی و نسبت آن با باورها و عقاید دینی، می توان گفت: دورکیم پیش از اینکه نظریه ای را مطرح کند، تلاش کند آن را به عنوان یک دیدگاه اساسی از به مجامع علمی ارائه یا به عنوان یکی از پایه های تئوریک رشته علمی مطرح نماید. ارائه هر نظریه ای دارای پیش فرض ها و مبانی ایدئولوژیک، معرفت شناختی، روش شناختی انسان شناختی است. در بحث تحلیل نظر دورکیم در باب همبستگی اجتماعی و نسبت آن با دین، می توان برخی از مبانی و پیش فرض های دورکیم را، که در موضع گیری او در موضوع بحث بیشتر موثرند، مورد شناسایی قرار داد. سپس در صدد بررسی آن براساس آموزه های قرآن کریم برآمد.

الف. مبانی جامعه شناختی

دورکیم موضوع مطالعات جامعه شناختی را پدیده های اجتماعی یا واقعیت های اجتماعی می داند که دارای ویژگی های زیراست:

1. واقعیت اجتماعی نسبت به هر فرد زنده جنبه خارجی دارد.

2. با گذشت زمان پایدار است.

3. از چنان قدرت و وادارنده ای برخوردار است که بر فرد و اراده او تحمیل می شود. درصورت درونی شدن در فرد، به راهنما و نظارت کننده موثر رفتار فرد تبدیل می گردد.

4. علت عمده تعیین کننده واقعیت اجتماعی را باید در حیات واقعیت های ماقبل آن یعنی نیروهای تاریخی جستجو کرد، نه در حالت آگاهی افراد.

5. زمانی این واقعیت از چنین قدرتی برخوردار است که در وجدان فردی درونی گردد.

6. اینگونه امور، به مرور صورت اجبار و الزام اخلاقی برای اطاعت از قانون، به خود می گیرد.9

در نتیجه، جامعه به عنوان موضوع کلی جامعه شناسی، خصلتی مستقل و جدای از افراد دارد و فراسوی ما و همه در درون ماست.

ب. مبانی روش شناختی

دورکیم معتقد به تکامل اجتماعی است. وی تصور می‏کرد که جوامع انسانی از شکل ابتدایی به سوی پیچیده تکامل پیدا می‏کند. به نظر او، بهترین جای آغاز مطالعه، فرهنگ‏های ساده و بدوی است. زمانی که او با این دیدگاه به فلسفه اگوست کنت برخورد کرد، عمدتاً آن را ردّ کرد. وی تعبیر فریزر را نیز ردّ کرد؛ تعبیری که تصویری از انسانیت ارائه می‏دهد که به طور یکنواخت از خلال مراحل جادو، دین و علم به پیش می‏رود. دورکیم در برابر انسان شناسان انگلیسی، تأکید می‏ورزد که ما نباید از روش مقایسه‏ای برای جمع‏آوری اتفاقی رسوم و عقاید از گوشه و کنار جهان، و سپس قرار دادن آنها، بدون در نظر گرفتن زمینه‏های شان، در طرح‏های از پیش آماده شده پیشرفت تاریخی، استفاده کنیم. چنین چیزی مفید نخواهد بود. به نظر او، آنچه که ما باید انجام دهیم این است که بر روی جامعه واحدی متمرکز شویم، آن را به دقت مورد ارزیابی قراردهیم، و به امور خرد و جزیی توجه کنیم. تنها بعد از آنکه این کار جدی انجام شد، نظریه‏پردازان می‏توانند مقایسه‏های بسیار محدودی را با جوامع دیگر انجام دهند. دورکیم اصرار می‏ورزد که علم حقیقی به آرامی عمل می‏کند؛ یعنی از نمونه‏های اندکی که به دقت مورد ارزیابی قرار گرفته اند، و نه از شمار زیادی که با شتاب جمع‏آوری شده‏اند.10

این نکته مهم روش دورکیم در سال‏های پس از جنگ جهانی اول در حوزه انسان شناسی، به ویژه در انگلیس و آمریکا، بسیار مورد پذیرش قرار گرفت. این روش در انگلستان، به ویژه به وسیله نظریه‏پرداز اجتماعی، رادکلیف براون و انسان‏شناس میدانی، برانیسلاو مالینوفسکی، که درباره دین و سایر ابعاد فرهنگ ابتدایی جنوب اقیانوس آرام مطلب نوشت، ارتقاء پیدا کرد. اصل ارزیابی عمیق یک جامعه قبل از مقایسه، اکنون در علوم اجتماعی به طور گسترده مقبولیت دارد. به نظر می‏رسد، این روش به جاه‏طلبی‏های عظیم تایلور، فریزر و سایر همکاران‏شان در انسان‏شناسی دوره ویکتوریا، برای همیشه پایان داد. با توجه به این مقدمه، بخشی از مبانی روش شناسی دورکیم عبارتند از:

1. جامعه بخشی از طبیعت است و علم جامعه هم باید بر مبنای همان اصول منطقی قرار گیرد که در علوم طبیعی جاری است.

2. حقایق اجتماعی را باید به عنوان شئ نگاه کرد و آن را به قلمرو طبیعت متعلق دانست. این یعنی جامعه را تجربه کردن و آن را مجزا و مستقل از افراد دیدن و با مشاهده عینی بررسی کردن.

3. در تحلیل مسائل اجتماعی انسان، هر گونه تفسیر زیست شناختی و روان شناختی مردود است؛ چرا که از موضوعات اجتماعی متفاوت است. پس باید به ویژگی های گروه ها و ساختارها پرداخت. حالت های گوناگون رفتار را در جمعیت ها و گروه ها با ویژگی های خود مورد بررسی قرار داد.

در نتیجه، در هر بخش زندگی اجتماعی، فرض اول این است که باید انواع متفاوت رفتار ها را در زمینه اشکال مختلف مطالعه نمود و آنها را بر حسب حقایق اجتماعی دیگر نه و قایع فردی، تبیین کرد. بر این اساس، علل واقعیت اجتماعی به دو گونه قابل مطالعه است:

1. تبیین علّی که شامل فهم قوانینی است که توالی پدیده های اجتماعی را توضیح می دهد.

2. تبیین عملکردی یا کارکردی که متضمن مفهوم نیاز جامعه است نه افراد.

در حقیقت، دورکیم معتقد است زمانی که پدیده ای اجتماعی را تبیین می کنیم، باید علت موثر و سپس کارکرد آن را به طور جداگانه بیابیم. در واقع، کارکرد یا تبیین کارکردی در نظر دورکیم به عنوان یک رویکرد روش شناختی مورد توجه جدی و از اهمیت بیشتری نسبت به تبیین علّی بر خوردار است. ما باید تعیین کنیم که آیا میان واقعیت مورد بررسی و نیازهای عمومی ارگانیسم اجتماعی تطابقی وجود دارد و چه چیزهایی را شامل می شود. بنابراین اولاً، در تبیین یک واقعیت اجتماعی نشان دادن علت آن کافی نیست، بلکه باید کارکرد آن را نسبت به سامان اجتماعی نشان دهیم. ثانیاً، تبیین و تحلیل کارکردی امری جدای از بررسی ریشه های تاریخی و علت های پدیده ها و همچنین جدای از منظور و انگیزه های فردی است. هر چند در تحلیل های جامعه شناختی از بررسی های تاریخی هم باید استفاده کرد.11

ج. مبانی معرفت شناختی

دورکیم عقیده راسخ دارد که اخلاق، یعنی الزام هر یک نسبت به دیگران و الزام همه نسبت به معیارهای گروه، از دین قابل تفکیک نیست. به علاوه، همانگونه که به اختصار خواهیم دید، دین و اخلاق، هردو، از چارچوب اجتماعی قابل تفکیک نیستند. دین و اخلاق نمی‏توانند بدون یک بافت اجتماعی وجود داشته باشند؛ به موازات تغییر بافت اجتماعی آن دو نیز باید تغییر کنند. همانگونه که در تمدن غرب روی داده است، زمانی که یک جامعه وجدان جمعی‏ای را که در دوره‏های ابتدائی‏تر داشت، از دست می‏دهد و بوسیله تقسیم کار، آن را با یک نظام اخلاقی فردگرا، شبیه آنچه که اکنون وجود دارد، جایگزین می‏کند، نباید از دیدن این که دین و اخلاق درست در امتداد بقیه نظم اجتماعی تغییر کرده‏اند، تعجب کنیم.

در نگاه دورکیم، همه ادیان بیانگر وجوه واقعیت اجتماعی هستند و نیازهای عملکردی مشخصی را برآورده می کند: یک نظام عقاید دینی ممکن است به نیاز های جامعه ای مربوط باشد که در آن نابرابری های شدیدی در قدرت و ثروت به چشم بخورد که دین آنها را تکذیب یا تأیید می کند.

دین در اصل همان باز نمود متعالی قدرت های جامعه است که با از بین رفتن نوع سنتی آن، نباید به ناگزیر فروپاشی جامعه را به دنبال داشته باشد. از این رو، باید جانشینی معقول برای مفاهیم دینی کشف کنیم. مفاهیمی که معمولاً در خدمت ضروری ترین تصورات اخلاقی به کار می روند. دورکیم از انسان ها می خواهد تا به وسیله یک اخلاق مدنی نوین وحدت یابند؛ اخلاقی که مبتنی بر این شناخت است که هر آنچه داریم از جامعه داریم و جامعه در درون ما عمل می کند تا ما را متعالی سازد.

مقولات فکر مانند مکان، زمان، و علّیت از سازمان جمع ناشی می شود. در واقع، مفهوم مقوله و مقولات فکر، همانگونه که کانت می پنداشت، خاصیت ذاتی ذهن انسان نیست، بلکه به طور ضمنی در آگاهی فرد و جود دارد، فرد در زمان و مکان زندگی می کند و در برابر پیوستگی پدیده ها عکس العمل نشان می دهد. ولی این امر با درک مفاهیم مکان و زمان و علیت تفاوت دارد. مفاهیمی چون تجارت، مختص فرد نیست. آنها میان اعضای گروه مشترکند و گرچه باید ابتدا از جنبه های گوناگون زندگی جمعی استنتاج شده باشند. مفهوم علت مؤثر، از عمل گروه یا نیروی الهی استنتاج می شود. مفهوم زمان و تقسیم بندی های فرعی آن از وقوع دوره ای مراسم و مناسک دینی نشات می گیرد. مفهوم مکان از ناحیه ای که به اشغال گروه و افراد جامعه در آمده، نشأت گرفته است.12

در نتیجه، 1. جامعه سرچشمه سرشت غیرمشخص تفکر است. در سطحی دور از تجارب و هواهای فردی. سرشت غیرمشخص تفکر به نوبه خود، پیوندی نزدیک با حقیقتی دارد که درستی آن مستقل از اراده فردی مورد قبول است.

2. از طرفی جامعه ای مستقل از افراد، به گونه ای دارای وجودی حقیقی و هویت بخش فردی دارد.

3. اگر دین به عنوان پدیده ای اجتماعی چیزی در خود دارد، آن چیز خدایان نظام های دینی سنتی نیستند، بلکه عناصر ماندگار این سرشت ضرورتاً اخلاقی، روابط اجتماعی و تفوق جامعه به عنوان سرچشمه آنچه انسان را انسان می سازد، مربوط می شود.

4. دین دارای دو جزء اساسی آرمانی است: از یک سو، آرمان ها و نظم اخلاقی را فراهم می سازد و از سو دیگر، چارچوبی را برای شناخت خلق می کند که به یاری آن، دنیا را می توان به طور مفهومی شناخت. جزء دوم بیشتر وارد قلمرو علم می شود. تفکر علمی، جنبه هایی را مطرح می کند که بیشتر شان در کیهان شناسی دینی وجود ندارند. از جمله روش تجربی نظام یافته و روحیه انتقادی. ولی ریشه مفاهیمی که در علم به آن پرداخته می شود، در تجلیات دینی است. و به طرزی پیوسته و مستقیم از آنها تکامل می یابد. تا آنجا که دین به رفتار و پایه اخلاقی آن مربوط است، علم نمی تواند جانشین آن شود. ولی روحیه انتقادی و عقلانی نیز، که محور علم است، ناگزیر در حیطه عام اخلاق نفوذ می کند.

د. مبانی انسان شناختی

1. انسان موجودی دوگانه است؛ یعنی تا آنجا که خداپرستی و رفتار اخلاقی جدا و در تقابل با هم بوده اند، او مخلوقی است با مجموعه های دو گانه از انگیزه ها. او در تمام اعصار از این دو گانگی آگاه بوده و همه جا خود را با آن مواجه دیده است که از دو هستی کاملاً نامتجانس تشکیل شده است؛ یعنی جسم و روح که نه تنها با هم متفاوت اند، بلکه تا حد زیادی از هم مستقل اند، اغلب در تعارض روح لاهوتی با جسم ناسوتی. انسان موجودی دو بعدی است: که از یک سو، دارای بدن و میل و اشتهاست و از سوی دیگر، یک شخصیت اجتماعی دارد و تنها در بُعد اجتماعی صورت انسانی به خود می گیرد و از طریق جامعه به معنای کامل، انسان می شود.

2. انسان موجودی با آرزوهای نا محدود است. از این رو، هر چه که بیشتر داشته باشد، بیشتر هم می خواهد و با برآورده شدن هر نیازی به جای کاسته شدن از آن نیاز، نیاز تازه ای را بر می انگیزد. عامل این برانگیختن، عمدتاً فراوانی اقتصادی است که با خود خطرات بی هنجاری اجتماعی را نیز به دنبال دارد؛ چرا که فراوانی، انسان را می فریبد و باور می کند که به خودش وابسته است.13

3. کنش و عمل اخلاقی راستین در فدا کردن برخی از امیال فردی در خدمت به گروه و جامعه نهفته است.

درنتیجه، آرزوهای انسان را تنها می توان با نظارت های خارجی، یعنی نظارت اجتماعی مهار کرد. این جامعه است که بر آرزوهای انسانی محدودیت اعمال می کند و نیروهای تنظیم کننده ای را می سازد که باید همان نقشی را در برآورده شدن نیازها ی اخلاقی او بازی کند که ارگانیسم بدن در بر آوردن نیازهای جسمانی او ایفا می کند.14

مفهوم دین در قرآن

پس از بررسی و مرور مبانی نظریه دورکیم به مفهوم شناسی دین از منظر قرآن کریم، می پردازیم.

واژه «دین» در قرآن 93 بار به صورت اسم (مضاف و غیرمضاف) و سه بارهم به صورت غیراسمی و به معانی گوناگون آمده است:

1. آیین:65 مورد به کار رفته که 63 مورد آن به صورت اسمی است و دو مورد آن به صورت فعل آمده است.15

2. اطاعت: 10 مورد در قرآن آمده است.16

3. جزا و پاداش: 19 مورد در قرآن کریم آمده است.17

هرچند بهترین و نزدیک ترین مسیر برای تعریف دین و راه یافتن به معنای صحیح آن مراجعه به قرآن کریم و اخذ معنای آن از آن است، امّا در تبیین معنای اصطلاحی قران کریم از دین، مراجعه به منابع و متون دینی، که معمولاً بر گرفته از آیات و روایات است نیز مفید به نظر می رسد.

1. روش زندگی: دین راه زندگی است که آدمی در دنیا به ناچار آن را می پیماید.18

2. مجموعه عقاید و مقررات: دین مجموعه ای از عقاید، اخلاق و قوانین و مقرراتی است که برای هدایت و اداره جامعه انسانی و پرورش آنها تشکیل شده است.19

3. مجموعه اعتقاد و احکام که از سوی خداوند فرستاده شده است. بر این اساس، دین داری دو رکن است: 1. اعتقاد به خدای واحد و معاد. 2. برنامه حرکت به سمت هدف که شامل مجموعه احکام، تکالیف، اخلاقیات و احکام فقهی است.20

4. تدین: براین اساس، دین اعتقاد به آفریننده ای برای جهان و انسان و دستورهای عملی متناسب با این اعتقاد است.21

در نتیجه، شاید بتوان گفت: دین، مجموعه حقایق و ارزش هایی است که از راه وحی و به وسیله کتاب و سنت برای هدایت انسان ها به دست بشر رسیده است.

همبستگی در قرآن

با توجه به آنچه در بخش مبانی فکری دورکیم و تعریف همبستگی از وی آمد، این مبانی و مفهوم را از منظر قرآن کریم مرور می کنیم تا زمینه مناسب برای نقد اجمالی آنها از دیدگاه قرآن فراهم آید.

زندگی اجتماعی و مدنی برای انسان چه یک امر فطری باشد و یا ضرورتی اکتسابی، با تحقق اجتماعی سالم و عاری از هرگونه اختلاف و تفرقه، می تواند نیازهای مادی و معنوی انسان را تأمین کند. جامعه، که متشکل از نهادهای مختلف است، مشترکات و محورهای گوناگون تشکیل دهنده ای دارد. مهمترین آنها در تحلیل بسیاری از اندیشمندان، زبان، نژاد و سرزمین است. در هرجامعه ای ممکن است نقش هر کدام در وحدت و انسجام آن جامعه متفاوت باشد. اما آنچه قابل تأمل است، اینکه عامل یاد شده، چه بسا بستر مناسبی برای نابرابری و جنگ و خونریزی باشند، درگیری های تاریخی قبیله ای و نژادی در طول تاریخ شواهد خوبی بر این مدعا هستند. به نظر می رسد، برای حفظ و آرامش و جلوگیری از هر گونه اختلاف، جامعه بشری نیازمند عاملی قوی تر و فراتر از چاره اندیشی بشری است تا منافع همه شهروندان را تأمین نماید. بر اساس مراجعه به متون دینی و بعضاً غیردینی، راز این سلامت و تأمین نیاز واقعی را در حقیقتی به نام دین باید یافت. در لابلای فرامین قرآن کریم و آیات متعدد آن، دلایل روشن و آشکار مستقیم و غیرمستقیمی بر این حقیقت دلالت دارد که قبل از آنکه جامعه شناسان به آن توجه کرده باشند، خود قرآن در چهارده قرن قبل از این حقیقت پرده برداشته است، قرآن تنها عامل اساسی وحدت واقعی جامعه و انسجام اعضای آن را در واحدها و نهادهای مختلف «دین» می داند. برخی شواهد قرآن کریم در باب همبستگی و نقش دین در آن عبارتند از:

1. عنایت قرآن بر این که خدا را در جمع و با جمع بخوانید. در این خصوص، توجه دقیق به محتوی سوره مبارکه حمد، پرده از این حقیقت بر می دارد.

اولاً، در این آیات ضمایر همه جمعند، ثانیاً، محتوای تعابیر جمع، حاکی از بعدی از ابعاد دین است.

2. تأکید قرآن بر همزیستی بر اساس ایمان. قرآن کریم همه انسان ها را برابر و فرزندان آدم می داند و آن را تنها با عامل پارسایی و تقوی ارزیابی می کند: «انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عندالله اتقاکم ان الله علیم خبیر» (حجرات: 13)

و در جایی دیگر معیار وحدت جامعه بشری را در تمسک به خداوند می داند: «واعتصموا بحبل الله جمیعا و لا تفرقوا» (آل عمران: 103)

در جایی دیگر، محور همه ادیان آسمانی را توحید دانسته، از آنها می خواهد تا همبستگی و یکپارچگی خود را در سایه توحید حفظ نمایند: قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمة سواء بیننا و بینکم الا تعبدوا الا الله و...» (آل عمران: 64)

پیامبر(ص) بذر همدلی و هم صدایی و اتحاد را در بین همه افشاند و معیار این همدلی را بر تقوی تأکید کرد: «ایها الناس کلکم لادم و آدم من تراب لا فضل لعربی علی اعجمی الا بالتقوی»22

به علاوه، این موارد، باید به نتیجة این همدلی در حول توحید توجه کرد که قرآن کریم در مورد مسلمانان از آن با برادری و اخوت یاد می کند: «انما المومنون اخوة فاصلحوا بین اخویکم»(حجرات: 1)

در حقیقت، قرآن کریم در عرصه ارتباطات بین فردی و در گروه های کوچک و بزرگ اجتماعی، همه انسان ها را به قلمروهای فرا فردی رسانده از این طریق، وابستگی و همبستگی اجتماعی او را تقویت می کند و به جامعه و تاریخ پیوند می دهد. از این رو، وقتی جامعه دچار بحران های شدید می گردد، عواطف مذهبی می تواند آن را پشتیبانی کند و احساسات و معنویت اجتماعی را تقویت نماید.23 در واقع، دین به عنوان عاملی ایمن ساز از طریق تقوی و متن دین، جامعه را مصونیت می بخشد. این حقیقت را در تمامی فرامین قرآن کریم می توان یافت. از جمله؛

الف. دستور به اقامه نماز تا انسان و جامعه را از تباهی و فساد برهاند (عنکبوت: 45)

ب. تأکید بر حضور هر جمعه در نماز جمعه (جمعه: 9)

ج. سفارش مؤکد به انفاق در سراسر قرآن کریم می کند. (بقره:4؛ 261ـ281)، (توبه:60)

د. تأکید و سفارش بر انجام مناسک حج وتوجه به امور مردم در آن: (حج: 27)؛ (آل عمران: 9)؛ (مانده: 97)

ه‍ . در جهاد و مقابله با کفار، مشرکان و منافقان درجای جای قرآن دعوت به مبارزه و مجاهده کرده است و مبارزه کنندگان را بر اهل قعود و سکوت و آرامش طلبی ترجیح داده است: (توبه: 74)؛ (توبه: 10)؛ (توبه: 73)؛ (توبه: 20)؛ (توبه: 29)

و. در طرح امر به معروف و نهی از منکر، به عنوان یک عامل اساسی و درونی جامعه، برای سالم سازی آن و کنترل غیر رسمی و بدون دخالت های نظامی و انتظامی به این وظیفه مهم اشاره می کند؛ (آل عمران: 104؛ 110؛ 114).

هرچند این گونه شعایر و آداب دینی و دستورات در قرآن کریم فراوان است، اما به نظر می رسد، جهت ورود به بررسی تطبیقی مبانی نقش دین در همبستگی اجتماعی، همین میزان اشاره کافی است که قرآن کریم خود یکی از طراحان اصلی ضرورت همبستگی دینی در جامعه است.

مبانی جامعه شناختی دورکیم

در یک جمع بندی اجزای مبانی دورکیم در محور خاص جامعه شناختی عبارتند از: واقعیت اجتماعی نسبت به هر فرد زنده جنبه خارجی دارد و با گذشت زمان پایدار است. از این رو، از چنان قدرت وادارنده ای برخوردار است که بر فرد و اراده او تحمیل می شود. زمانی که از چنین قدرتی برخوردار است، در وجدان های فردی درونی گردد و به مرور، صورت اجبار اخلاقی برای اطاعت از قانون، به خود می گیرد. برآیند این سخن، همان ادعای وی به عنوان مبنایی اصلی در حوزه جامعه شناسی است و آن اینکه، جامعه به عنوان موضوع کلی جامعه شناسی، خصلتی مستقل و جدای از افراد دارد و فراسوی ما و همه در درون ماست. در واقع، بیان دورکیم عبارت دیگری از قبول اصالت جامعه در مقابل اصالت فرد است که نوعی اصالت فلسفی قائل شدن برای جامعه است. به این معنا که جامعه، نه تنها مستقل از فرد وجود دارد، بلکه هویت افراد نیز از آن سرچشمه گرفته بر آن تکمیل می شود. حال باید دید نظر قران کریم در این مورد چیست؟

جامعه در قرآن

هر چند در قرآن واژه «جامعه» به کار نرفته است، اما واژه های متعددی وجود دارد که از آنها به راحتی می توان مفهوم «جامعه» و تأکید قرآن را بر آن به دست آورد. مفاهیمی چون قوم، قبیله، طائفه، شعب، قرن، امت، ملت و ناس. برای نمونه، واژه «قوم» بیش از سیصد بار در قرآن به صورت مؤنثت و یا مذکر وارد شده است. (ق: 12؛ حجرات: 11) «ناس» بیش از دویست بار در قرآن آمده است. (بقره: 8؛ حجرات: 13)

در بینش قرآنی پیدایش بشر در روی کره زمین با حضرت آدم و حوا به صورت زندگی جمعی و خانوادگی آغاز شده است. از دیدگاه قرآن کریم، سائقه جنسی و آرامش و سکون، علقه خانوادگی و عامل عاطفی و روانی، نخستین حلقه های ارتباط انسان ها و تشکیل زیر بنای جامعه انسانی یعنی خانواده است. (روم: 20ـ21)

حقیقی یا اعتباری بودن جامعه

بحث از وجود حقیقی یا اعتباری جامعه، بحث از اصالت فلسفی جامعه است که با اصالت حقوقی و یا اجتماعی جامعه متفاوت است. در بحث از حقیقت جامعه، به دنبال این هستیم که اساساً ترکیب جامعه چگونه ترکیبی است؟ و با ادعای وجود حقیقی برای جامعه، وجودی حقیقی برای فرد چگونه قابل توجیه است؟

مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، پس از بحثی درباره اینکه اگر جامعه ای دارای روح واحد و تفکر اجتماعی واحد شد، حکم یک فرد انسانی را پیدا می کند و افراد آن، همانند قوا و اعضای انسان می گردند که ذاتاً و فعلاً در شخصیت انسان مستهلک می شوند و لذت و دردشان عین لذت و درد انسان است و سعادت و شقاوتشان عین سعادت و شقاوت انسان می شود، می نویسد:

قرآن در داوری اش درباره امت ها و جوامعی که به علل تعصبات مذهبی و ملی تفکر جمعی یگانه ای داشته اند، این چنین داوری نموده است که طبقات و نسل های بعدی را به اعمال نسل های قبلی مورد مؤاخذه قرار می دهد و حاضران را به اعمال غایبان عتاب و سرزنش می کند.24 از کیفیت آثار می توان وجود حقیقی جامعه را اثبات کرد؛ زیرا میزان قدرت بدنی و خواص روحی افراد معین است. وقتی جامعه تشکیل شد، قدرت و آثار جدیدی پیدا می شود که افراد را تحت الشعاع قرار می دهد. در این صورت، فرد نمی تواند در مقابل آن بایستد... این گونه خواص و آثار و امور اجتماعی نشان می دهد که جامعه افزون بر افراد از نوعی وجود مستقل برخوردار است.25

علامه شهید مطهری هم ضمن برشماری چهار نوع ترکیب جامعه و بیان اینکه، دو نوع آن یکی اصالت فرد و دیگری اصالت جامعه محض است، معتقد است که جامعه نوعی مرکب حقیقی است، از نوع مرکبات طبیعی که از ترکیب روح ها، اندیشه ها، عواطف، خواسته ها و اراده ها آمده است؛ یعنی ترکیبی فرهنگی است، نه ترکیب تن ها و اندام ها. به اصطلاح فلسفی، همانطور که اجزای ماده پس از فعل و انفعالات و کسر و انکسار در یکدیگر و از یکدیگر استعداد صورت جدیدی می یابد و مرکب جدیدی حاصل می شود و اجزاء با هویت تازه ادامه حیات می دهند، افراد اجتماع نیز هر کدام با سرمایه ای فطری و اکتسابی از طبیعت وارد زندگی اجتماعی می شوند، روحاً در یکدیگر ادغام می شوند و هویت جدیدی که از آن به روح جمعی تعبیر می کنند، می یاید. به نظر ایشان، با استناد به آیات 34 اعراف،28 جاثیه،108 انعام و 5 غافر، قرآن هم این برداشت از معنای جامعه را تأیید می کند.26

البته، علامه مصباح یزدی با طرح مفصل بحث در کتاب جامعه وتاریخ، معتقدند که جامعه به لحاظ فلسفی از هر گونه وجود حقیقی عاری است. ایشان در این زمینه، به طور تفصیلی نظر جامعه گرایان را نقد می کند.27 البته جامعه قوانینی دارد حقیقی و تکوینی به این دلیل که منشا انتزاع آن افراد انسانی هستند که خود دارای وجود حقیقی اند.28

مقایسه

با توجه به محوریت بحث در چیستی و نوع تلقی از جامعه در این مطالعه و مقایسه نظر و استخراج دیدگاه قرآن کریم در این خصوص، سه نکته قابل توجه است:

1. رویکرد قرآن کریم نسبت به محوریت جامعه و گزاره هایی که به وجود و حقانیت اجتماع و امور اجتماعی نظر دارد و سوگیری آیات قرآنی در جهت ارائه برنامه کارا و مفید و سعادت مند برای جامعه بشری، حکایت از نوعی تأیید و مقبولیت نظر دورکیم صرفاً در این جهت دارد که او برای جامعه اهمیت قابل وصفی قائل است و در زمینه های متعدد و غیر قابل تصور از وجود و آثار و اولویت های آن را بحث می کند.

قرآن به رغم تأکید زیاد بر امور و موضوعات مهم اجتماعی که در حوزه جامعه شناختی در بخش مفاهیم، نظریه ها و حوزه های مطالعه آن قابل بحث و بررسی است، برای شخص استقلال قابل توجهی قائل است و بر این نکته تأکید دارد که در ساحت های گوناگون از جمله ایفای نقش به عنوان یک فرد معتقد و متدین، تنها راه نجات و سعادت او، حرکت به سمت خداوند و در جهت اوست. هر چند این رفتارها در ظرف و ساحتی به نام «جامعه» و در کنش با دیگران اتفاق می افتد. آنجا که می فرماید: «کل نفس بما کسبت رهینه» یا خطاب هایی که متوجه اهل ایمان و تأکید بر انجام عمل صالح دارد. از سوی دیگر، انسان را از هر گونه رفتار انحرافی در فکر و عمل باز می دارد: «قو انفسکم و اهلیکم نارا» یا «و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه»(بقره: 195) و کلیه امر و نهی هایی که متوجه انسان شده است، همه حکایت از محوریت فرد دارد. همانطور که در جهان دیگر، از او بازرسی خواهد شد. و این دیدگاه، برخلاف تلقی مقابل تلقی دورکیم است که برای فرد، نه تنها شأنی قائل نیست، بلکه فوق العاده او را متأثر از جامعه می داند و اساساً در تحلیل رفتارهای او عالم غیب و آخرت را ملاحظه نکرده است. از این رو، در مبانی انسان شناسی، به اشتباه بُعد معنوی او را در بعد اجتماعی و شخصیت اجتماعی او خلاصه می کند.

قرآن و مبانی معرفت شناختی و روش شناختی

تأملی که در این مجال ضروری است، توجه به تفاوت روش مرسوم درجامعه شناسی و روشی است که امروز مخالفان تفکر صرفاً تجربه گرا با گرایش هنجاری در تحلیل ها به آن اهمیت می دهند. در یک تقسیم بندی، علوم و معارف بشری را به سه دسته تقسیم می کنند: علوم فیزیکی، علوم زیستی و علوم انسانی، علوم انسانی به دانش های مربوط به انسان در قالب علوم انسانی، اجتماعی، تاریخی و فرهنگی اظلاق می شود بخشی از آن، به امور و شئون اجتماعی انسان توجه دارد که صرفاً جنبه توصیفی دارد. جامعه شناسی بر اساس این تقسیم بندی از علوم، از جمله علوم انسانی- اجتماعی با جنبه توصیفی محسوب می شود. صرف نظر از این ویژگی، جامعه شناسی از محصولات رشد علمی در غرب، پس از قرون نوزده و بیست است که با اثبات گرایی و بر اساس اندیشه آگوست کنت شناخته می شود؛ رویکردی فکری-فلسفی که در فضای نا آرام و آشوب زده غرب در قرن نوزده پا به عرصه حیات علمی گذاشت. فضایی که از مشخصات اصلی آن، مخالفت جریان های انسان گرا و اومانیست با نظام اندیشه دینی مسیحیت افراطی است29 ویژگی های بارز این تفکر، سکولاری بودن آن است. این تفکر تلاش دارد تا به صورت علمی و صرفاً استنادات تجربی و مستقل از تصورات و مفاهیم دینی، به مطالعه امور اجتماعی انسانی بپردازد. بنابراین، منابع دینی هیچ یک در زمره منابع مطالعاتی او نیست. جامعه شناسی هنجار گرا، که حکایت ضرورت تجدید نظر در مبانی روش شناختی در جامعه شناسی است؛ روشی است که از سطح پژوهش صرفاً اثبات گرا، که در محدوده توصیف و گزارش واقعیت توقف می کند، فراتر می رود و در پرتو معیارهای مشخصی که از قرآن کریم و جهت گیری های آن نشات می گیرد، به سطح ارزش گذاری و ارائه جایگزین گام می نهد.30 در نتیجه، این روش که تلفیقی از دو رویکرد تجربه و وحی است، برخی تعارضاتی را که در اثبات گرایی میان گزاره های ناظر بر واقع و گزاره های ناظر بر ارزش وجود دارد، نفی می کند. و مشروعیت ارزش های حاکم بر واقعیت اجتماعی را تنها به دلیل شیوع وحیانی این ارزش ها نمی پذیرد، بلکه در پرتو الگوها و مقایسه های مشخص شده سنتی، سعی در تفسیر واقعیت موجود به واقعیتی بهتر دارد.31 بنابراین، با اندک تأملی در مباحث روشی افرادی چون دورکیم، به راحتی می توان تشخیص داد که تبعیت از روش تجربه و نوعی علم گرایی افراطی، در بین نظرات ایشان امری کاملاً مشهود است. در حالی که، با مراجعه دقیق به قرآن، بر روش های متعدد در عرصه های گوناگون تأکید شده است؛ هم از روشی تجربی، عقلی بهره برده و هم بر متن قرآن به عنوان راهنما ارجاع شده است. برای نمونه، معرفت شناسی، که به مسئله شناخت انسان از جهان پیرامون او اشاره دارد، از مفاهیم بدیهی است که در قرآن کریم همسو با الهیات توحیدی و انسان شناسی فطری مبتنی بر آن، بی تردید چهره خاصی به خود می گیرد. در قرآن، خداوند محور همه چیز است. از این رو، بنیادهای معرفتی در نظام معرفتی ما، متفاوت از سایر نظام های مدرن جهان است. به نظر می رسد، بنیادهای معرفتی قرآن از ابتنا بر ملاک های این جهانی و مادی چون تجربه و حس آغاز می شود و سپس به عقل رو می آورد و در نهایت به وحی به مثابه بنیادی ترین اساس معرفتی ختم می شود.

1. معرفت شناسی قرآن، همانند سایر معرفت شناسی ها، طبیعت را از منابع شناخت می داند. آیات متعدد قرآن دعوت به تأمل و تدبّر در هستی و پرده برداری از بسیاری از شگفتی های عالم طبیعت می کند که خود از شواهد بارز و قطعی آن است. (یونس: 101؛ ق:6؛ غاشیه: 17؛ شعراء: 7 و ملک: 23)

بنابراین، قرآن شناخت حسی را اساس و شرط لازم شناخت قلمداد می کند، ولی آن را شرط کافی نمی داند: معرفت حسی هرگز یقین آور نیست؛ زیرا آنچه را حس ادراک می کند، تنها در ظرف اثبات است؛ یعنی ما با حس می فهمیم که مثلا نور وجود دارد، اما این مقدار که با دیدن نور حاصل می شود، هرگز موجب یقین به وجود نور نمی شود.32

در سوره اعراف در مورد بنی اسرائیل از گفتار سامری به این نکته اشاره دارد که حس گرایی محض سامیریان، زمینه تزویر و سوء استفاده سامری را فراهم کرد؛ زیرا کسی که فقط بر اساس معیارهای حسی ایمان می آورد، اگر ابزار شناخت عوض یا متعلق حس او دگرگون گردد، از ایمان خود دست بر می دارد.(اعراف: 148)

2. عقل از دیگر ابزار های معرفت در قرآن است که منبعی برای اندیشه و تفکر است. در سوره نحل، ضمن توجه به ابزار حس، از عقل بشری به عنوان منبع شناخت یاد می کند. (نحل: 78)؛ (یونس: 42 و 43)

این دسته آیات، کور حقیقی را کسی می داند که دل و عقل او کور است. گاهی کور ظاهری، بسیار بیشتر از بینای ظاهری حقایق را در می یابد؛ چرا که حس ظاهر فقط توان شناخت مشهودات را دارد و نسبت به باطن امور ناتوان است.33

3. انسان در قرآن، متصل به خداست و روح در او دمیده شده است. هدف غایی او رسیدن به بارگاه قرب الهی است. بر همین اساس، علاوه بر حس و عقل، منبعی عظم تر و خالص تر به نام وحی، برای معرفت در اختیار انسان قرار داده شده است. اگر انسان دارای ابعاد معنوی است که هست، با آن بتواند آن جهان را در یابد و نسبت به آن شناخت پیدا کند. اگر ما عقل و حس را منابعی بدانیم که از افق «مفهوم» با واقعیت ارتباط می یابد، وحی منبعی است که بدون وساطت مفهوم، واقعیت را در معرض آگاهی قرار می دهد و به فهم و درک کلیات در کنار جزئیات انسان را توانمند می سازد.34

از ویژگی این روش، علاوه بر الهی بودن، آگاهانه بودن، درونی بودن، مصونیت از خطاست که سایر منابع از آن بی بهره اند(جن: 8ـ6).

مقایسه

با توجه به آنچه گذشت، به نظر می رسد، در روش شناسی قرآن کریم اولاً، همة ابزار های معرفتی حضور دارد و در تکمیل شناخت انسانی با هم تعامل دارند. ثانیاً، همین ویژگی حکایت از نوعی جامعیت در نگرش به نوع روش شناختی می دهد که در نتیجه آن، هیچ بعدی از ابعاد انسانی مورد غفلت واقع نمی شود. ثالثاً این تعدّد و تکثر، به نوعی در زیر چتر و وحدتی معنادار می یابد و مبنای نهایی آن چیزی جز کلام الهی نیست. به خوبی روشن است که چنین رویکردی، اگر از اساس با رویکرد دورکیمی مخالف نباشد، در بخش قابل توجهی با آن ناسازگار است، تشریح ابعاد این ناسازگاری به دلیل تک بعدی بودن نگرش دورکیمی، جای بس بحث دارد که این مختصر نمی گنجد.

قرآن و مبانی هستی شناختی و انسان شناختی

ارکان هستی شناسی در قرآن

1. هستی در نگاه قرآن دو بعدی است: جهان مادی و جهان معنوی یا آخرت. در علامه طباطبائی در تفسیر سورح خمد می نویسد: «قرآن در پاسخ به کفاری که می گویند «ان هی الا حیاتنا الدنیا» (جاثیه 24) می فرماید که انسان به عین وجود و شخصیتی که در دنیا دارد در آن عالم موجود می شود.35

2. خدا محوری از دیگر مبانی هستی شناسی قرآن است. در قرآن، وحی با «اقراء باسم ربک الذی خلق» آغاز می شود. در سوره حدید می فرماید: «له ملک السموات و الارض یحیی و یمیت و هو علی کل شئ قدیر»(حدید: 2)36

3. غایت مندی جهان از دیگر مبانی و ابعاد هستی شناسی قرآن است: آیاتی نظیر «انا لله و انا الیه راجعون»( بقره: 156)؛ مالک یوم الدین (حمد: 4)؛ «انما الدنیا لعب و لهو و الدار الاخره...»(انعام: 32) بسیاری از آیات دیگر که بیانگر بُعد آخرتی جهان است.37

4. کل گرایی و یکپارچگی از دیگر مبانی هستی شناسی قرآن است. در این نوع نگاه، هستی به عنوان یک کل است. اولین آیات سوره حمد، حاکی از این نگاه یکپارچه به دنیا و آخرت است. ضمن اینکه، در نگاه قران عالم دارای یک خداست. این نشانه سلامت، نظم و پایداری آن است: «لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا» (انبیاء: 22)

در مباحث انسان شناسی، که بعدی از ابعاد هستی و نمونه ای کامل از آن است، انسان و حقیقت وجودی او مورد سوال است؟ از تعابیر قرآن اینگونه بر می آید که انسان موجودی دو بعدی است، دارای روح و جسم. سرشت او ترکیبی از طبیعت و ملکوت است. دارای فطرتی الهی که قرآن آن را این گونه تعبیر می کند: «فطرة الله التی فطر الناس علیها...»(روم: 30) در واقع، در جهت بعد معنوی، انسان گرایش فوق العاده به سمت خداوند دارد. تنها با یاد و نام اوست که این بُعد آرامش می یابد: «الا بذکر الله تطمئن القلوب» (رعد: 28)

ویژگی های انسان در قرآن

شاید در یک دسته بندی از دیدگاه قرآن بتوان ویژگی های انسان را به دو گونه مثبت و منفی تقسیم کرد:

الف. ویژگی های مثبت

بارزترین صفات عالی انسانی که قرآن از آنها یاد کرده و سعادت او را در وجود آن ویژگی ها دیده است، ویژگی هایی است که تکویناً خداوند در وجود انسان نهاده و او را فی نفسه با این خصوصیات از سایر موجودات متمایز کرده است:

1. کرامت و تفضیل او: «ولقد کرمنا بنی آدم و حملناهم فی البر و البحر و رزقناهم من الطیبات و فضلناهم ممن خلقنا تفضیلا».(اسراء: 70)

2. مسئولیت پذیری و تکلیف: «انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتلیه فجعلناه سمیعا بصیرا» (دهر: 2)؛ «احسب الناس ان یترکوا ان یقولوا امنا وهم لا یفتنون» (عنکبوت: 1)

3. هدایت و مختار بودن انسان: آیات زیادی بر این مهم اشاره دارد. برای نمونه آیاتی که بیانگر سبیل و در صدد تبیین راه درست از راه انحرافی است در این زمینه مورد توجه اند: «انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا» «(دهر: 3)؛ «فمن شاء اتخذ الی ربه سبیلا» (دهر: 29)

4. خلافت الهی: «اذ قال ربک للملائکة انی جاعل فی الارض خلیفة» (بقره: 33)

ب. ویژگی های منفی

این دسته از ویژگی ها، ناظر به خصوصیاتی در وجود انسان است که با غفلت از ویژگی های مثبت درون خود می تواند زمینه انحراف را فراهم کرده، انسان با اختیار خود مسیری به جز راه تعالی و سعادت را بپیماید.

1. شتابزدگی: «و یدع الانسان بالشر دعاءه بالخیر و کان الانسان عجولاً. (اسراء: 11)

2. حرص: «ان الانسان خلق هلوعا» (معارج: 19)

3. ضعف و ناتوانی: «یرید الله ان یخفف عنکم و خلق الانسان ضعیفاً» (نساء: 28).

مقایسه

در نگاه دورکیم، هرچند انسان دارای دو بعد است، اما دو بعد آن یکی جنبه های روانی و جسمانی اوست و دیگری ابعاد اجتماعی. در حالی که در نگاه قرآن کریم، انسان اگر موجودی دو بعدی است، بعدی از آن همه جنبه های مادی او را شامل می شود و بُعد دیگر آن، روح و ابعاد روحانی اوست که به عالم ملکوت مربوط می شود. این دو بُعد مستقل از هم نیز نیستند و این بر خلاف نظر دورکیم است. در نگاه قرآن، انسان با ارتباط با خدا و انجام اعمال نیکو، به معنای کامل انسان می شود، اما دورکیم منشأ انسانیت واقعی آدمی را جامعه و شخصیت اجتماعی او تلقی می کند.

ویژگی دیگر انسان، آرزومند بودن او با آرزوهای طولانی همراه با حرص و ولع است که سیری ناپذیر است. این دیدگاه، از نظر قرآن تأیید شده است. به نظر می رسد، با توجه به آیاتی که در این زمینه مطرح گردید، نظر دورکیم تضادی با نظر قرآنی ندارد. ضمن اینکه با مراجعه به برخی از آیات معلوم می شود که عمده عامل طغیان انسان ها، همین امیال و آرزوهای نامحدود و در نتیجه، عدم کنترل آن حرص و ولع زیاد آدمی، به ویژه در عرصه مال اندوزی و شهوات است که زمینه بروز ناهنجاری های فراوان اجتماعی را به دنبال می آورد: «ان الانسان لیطغی ان راه استغنی»(علق 6-7). بالاخره، انسان با ایثار و فداکاری در جامعه می تواند در یک قالب اخلاقی، که همه آن را دین و عقل توصیه می کند. از این ناهنجاری ها و پیش از آن، از طغیان نفس سرکش جلوگیری کند. البته به دلیل تأکید افراطی دورکیم بر نقش اجتماع، رسیدن به این وضعیت مطلوب در گرو جامعه است، نه فقط اخلاقیات لزوماً دینی. در واقع، تفاوت نگرش قرآنی و تفسیر دورکیمی در این است که پایبندی به دین و ارزش های دینی از نگاه قرآن عامل سعادت و سلامت انسان با محوریت خداوند در عالم است، ولی این سعادت از نظر دورکیم، فقط مربوط به جامعه و ساحت های نهفته در آن است.

نتیجه گیری

بررسی دو دیدگاه قرآن کریم و نظریه همبستگی اجتماعی در جامعه شناسی، به نظر می رسد فاصله قابل توجهی بین دیدگاه قرآن کریم و نظریه جامعه شناسی در باب دین و همبستگی اجتماعی وجود دارد. با توجه به مبانی انسان شناسی، معرفت شناسی، هستی شناسی و روش شناسی در نگاه قرآن کریم، علاوه بر این که جنبه های این جهانی حیات انسانی مورد توجه است، هدف و جهت گیری آن به سمت امور غیر مادی و جهان دیگر نیز مورد تأکید است که بیان و تشریح چنین تبیینی، در توان علم جامعه شناسی نیست. با این تبیین، نه تنها جامعیت قرآن ثابت می شود، بلکه نشانگر عمق دیدگاه قرآن و توجه به جامعه به عنوان بستر اصلی شکل گیری رفتارها و وابستگی آن به ارزیابی های آن جهانی است. این امر خود نوید جامع نگری قرآن کریم به مسائل جامعه بشری و تحلیل قواعد و قوالب حاکم بر رفتارهای اوست. در این نگاه، ضمن تأکید بر رابطه تنگاتنگ حیات اجتماعی بشر با خالق هستی و محوریت انسانی، که به عنوان اشرف مخلوقات است، بر هدفداری حیات او و تعیین خطوط اصلی آن توسط وحی، تأکید شده و بر مسیر زندگی او به سوی خدای واحد متعالی که به او حیات فردی و اجتماعی عطا کرده و خواهان سیر واقعی او با معرفتی همه جانبه به سوی اوست، تأکید شده است.

1. آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی،ترجمه باقر ساروخانی، ص322.

2. امیل دورکیم، صور بنیادین حیات دینی، ترجمه، نادر سالارزاده، ص61.

3. ملکم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص179

4. همان، ص160.

5. آلن بیرو، همان، ص400

6. ریمون آرون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقرپرهام، ص353.

7. بالس، هفت نظریه درباره دین، ترجمه عزیز بختیاری و...، ص 7

8. همان، ص 8.

9. ریمون آرون، همان، ص381-383.

10. بالس، همان، ص 11.

11. لوئیس کوزر، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی،ترجمه محسن ثلاثی، ص201ـ203.

12 آنتونی گیدنز، دورکیم، ترجمه یوسف اباذری، ص 56.

13. لوئیس کوزر، همان، ص 192.

14. ر.ک: ریمون آرون، همان، ص331ـ400؛ لوئیس کوزر، همان، ص188-242.

15. مانند توبه: 29.

16. مانند نساء: 125؛ یونس: 22؛ عنکبوت: 29

17. مانند: حمد: 4؛ مطففین: 11.

18. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج8، ص 134؛ ج 2، ص130؛ ج 4، ص 122 و ج 10، ص 189.

19. عبدالله جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، ص93؛ سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج 15، ص 7.

20. محمدتقی جعفری، فلسفه دین، ص 95؛ حسن زاده آملی، علم و دین، ص 6ـ7.

21. محمدتقی مصباح، آموزش عقاید، ج 2، ص 28.

22. حسن بن علی ابن شیبه، تحف العقول، ص 34.

23. اسد رشیدی تبریزی، کارکرد دین، ص 234.

24. سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج4، ص112.

25. همان ص97.

26. مرتضی مطهری، جامعه و تاریخ در قرآن، ص30 و 31.

27. محمدتقی مصباح، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 73.

28. همان، ص 127.

29. لوئیس کوزر، همان، ص24-36.

30. محمدرضا آقایی، «روش شناسی تفسیر اجتماعی»، قرآن و علم، ش5، ص14.

31. محمد امزیان، از اثبات گرایی تا هنجار گرایی، ترجمه عبدالقادر سوادی، ص7ـ6

32. عبدالله جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، ص 256.

33. ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج14، ص130

34. عبدالله جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص225

35. سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج 8، ص 416.

36. برای مثال آیه 15 فاطر، 103 انعام و..

37. و همچنین آیات انفال: 67؛ توبه: 38؛ یونس: 7، و نساء: 77 و...