معرفت فرهنگی اجتماعی

درآمد

در نگاه کلاسیک، متن به بخشی از پدیده های اجتماعی، که به صورت مکتوب به نگارش آمده، اطلاق می گردید. متن به چیزی گفته می شد که اولاً، از سنخ کلام و گفتار بوده ثانیاً، صورت مکتوب و نگارش یافته داشته و ثالثاً، از ساختار معنایی برخوردار بوده باشد؛ یعنی متن کلامی است که مهمل، بی معنا و فاقد نظام دلالی نیست. در گذشته ، از آنجا که آثار مکتوب در بخش های محدودی از حیات انسانی به کارگرفته می شد و نمادهای پیچیده سیطرة گسترده و سراسری بر زندگی انسان ها نداشت، نگاه انسان ها به متن، نگاه ساده انگارانه، و کم اهمیت نشان دادن تأثیر آن بر حیات جمعی و فردی بوده است. اما امروزه، کارآیی وسیع نمادها و گسترش آن در سراسر حیات انسانی، متن را به یکی از مهم ترین موضوعات اجتماعی تبدیل نموده است. متن در گذشته، بخش مهمی از حیات مذهبی بود. ادیان با تکیه بر متن محوری خویش، همواره تعامل پویا با پیروان خویش در طی قرون متمادی برقرار می کردند. امروزه متون از عرصة حیات مذهبی فراتر رفته و سراسر زندگی اجتماعی و فردی، از ارتباطات و فناوری گرفته تا اقتصاد، سیاست، به ویژه فرهنگ، همه را مسخر خود ساخته است. در ارتباطات، متن از طریق کُدگذاری سرنوشت فناوری را چنان به خود گره زده است که در نبود آن، حتی برای لحظه ای، که با معیارهای سنتی غیرقابل محاسبه است، کلیة فعالیت های فناورانه از کار می افتد. در عرصة فرهنگ، متن نه تنها مخزن و محمل ارزش ها و هنجارهاست، که حافظ و ناقل تاریخ، خاطره، تجربیات، ذخیره های دانش و در یک کلام، کلیت هستی فرهنگی نیز هست. در زمینة اقتصادی، صرف نظر از قراردادهایی که امکان بنیادین فعالیت های اقتصادی را فراهم می کند، متن امروزه تحول هستی شناختی در مناسبات اقتصادی ایجاد نموده است؛ زیرا امروزه متن جای بسیاری از ابزارهایی تجاری از جمله پول را در دنیای تجارت های مجازی گرفته و خود نه به ابزار، که به موضوع معاملات اقتصادی تبدیل شده است. در سیاست، متون به خاستگاه نظام سیاسی بدل شده اند. تمامی اصول، معیارها و ضوابط رفتارهای سیاسی باید در قالب متن تنظیم شده و بر مبنای آن اقدامات و کنش های سیاسی انجام گیرد. ماهیت نظام سیاسی در هر کشوری، مطابق مجموعه اصولی بنیاد نهاده شده که پیشاپیش در متن قانون اساسی گنجانده شده و به عنوان مبنای عمل پذیرفته شده است. احزاب و جریان های سیاسی نیز پیش از آنکه اقدام به کنش و رفتار سیاسی نمایند، خط مشی، اصول، اهداف و راهبردهای خویش را در قالب اساسنامه و به صورت یک متن تهیه و تنظیم می کنند. بدین ترتیب، متن مستندات کلیة رفتارها، راهبردها و تعاملات سیاسی را تشکیل می دهد. هر نوع کنش سیاسی که بر یک نوع بنیاد متنی استوار نباشد که بتواند برای کنش سیاسی توجیه قانونی فراهم نماید، کنش غیرعقلانی، کنش غیرنهادی و کنش دلبخواهی، که فاقد ارزش سیاسی است، نام می گیرد.

در مدیریت، علاوه بر تعیین نوع نظام مدیریتی و نحوة چینش سلسله مراتبی موقعیت ها، حدود و دامنة فعالیت های نقشی درون ساختار را نیز تعیین می کند.

در عرصة مذهبی، متن به تعاملات مؤمنان با تعلیمات و آموزه های دینی امکان پویایی و زایندگی بخشیده است؛ زیرا از طریق تأویل و بازتأویل شدن به آنها اجازه می دهد که دایماً به تجربیات نوین و هر روزة خویش صبغة دینی و معنوی ببخشند.

آنچه، به اجمال بیان شد، تاحدی نشان می دهد که متن از یک پدیدار متعارف و غیرمهم در زندگی انسانی تغییر کرده و جایگاه آن در زندگی امروزی تا حد یک پدیدار بسیار بنیادین و مهم در زندگی انسانی ارتقا یافته است. بنابراین، اگر دلایل دیگری در کار نباشد، همین دلایل نیز می تواند اهمیت و جایگاه علم هرمنوتیک در میان مطالعات اجتماعی را به مثابة دانشی که به مطالعة متن می پردازد و سعی می کند قواعدی را برای برداشت درست و قاعده مند از معانی و مدالیل نهفته در لابلای متن ارائه نماید، نشان دهد. با این هم، دلایل دیگری نیز درکار است؛ زیرا علمِ هرمنوتیک فقط به مطالعة فهمِ متن نمی پردازد، بلکه خودِ «فهم» را نیز به منزلة بنیاد هر نوع امکان معرفت شناسی، موضوع مورد مطالعة خویش قرار داده است. همین امر علم ِ هرمنوتیک را از یک مقولة معرفت شناختیِ صرف بیرون ساخته و به یکی از مهم ترین مقولات فلسفی در حوزة روش شناسی علوم، به ویژه علوم اجتماعی تبدیل نموده است. این تغییر و دگرگونی در برخورد با آنچه که پیش از این «متن» به معنای خاص نامیده می شد، موجب شده که باب گسترده ایی را پیشا روی مطالعات اجتماعی بگشاید. در این مطالعات هر رفتار، کنش و پدیدار انسانی چونان متن در نظر گرفته شده و به جای بحث بر سر مکانیزم عِلِّی و عواملی، که در پس یک رویداد جهان انسانی نهفته و نهان است، به تفسیر و واگشایی نمادها، رموز و دلالت هایی که فهمِ آن رویداد در گرو دست یافتن به آنها است، بپردازد. نگریستن به اشیا و پدیده ها و آنچه در جهان به صورت عام و بالاخص در جهان انسانی اتفاق می افتد، به عنوان متن، هرچند ممکن است به درک و فهمِ تام یک پدیدار انسانی کمک ننماید، اما سطوح و لایه هایی را از جهان پیچیدة انسانی برای ما باز می گشاید، که تنها از این طریق امکان پذیر است.

بنابراین، پرداختن به بحث «هرمنوتیک» و بسط دادن این زاویه دید، نه از این جهت حائز اهمیت است که بر سایر روش شناسی ها برجستگی و برتری دارد، بلکه از آنجا که نحوة دیگری از وجود پدیده ها در زندگی اجتماعی را بر ما آشکار می کند و پنجره ای نو برای فهم جهانِ حیاتی به روی ما می گشاید، دارای اهمیت است. نمی توان، همة اصول و سازوکارهایی را که در گفتار علمیِ هرمنوتیک مطرح می شود، به تمامه و دربست پذیرفت، در عین حال، نمی توان چشم اندازها و افق های تازه ایی که از حقایق مستور را کشف می کند، انکار نمود.

آنچه درپی می آید، نخست، نگاهی اجمالی به تحولات و رخدادهایی است که این گفتار علمی از سر گذرانده و سپس، بررسی پاره ای از مفروضات و اصولی است که قرائت خاصِ هایدِگر و گادامر، به عنوان دو نظریه پرداز مکمل همدیگر بر آنها استوار است. بدین ترتیب، هرچند به صورت گذرا تحولات گفتار «هرمنوتیک» بررسی می شود، اما تأکید اصلی و اساسی بر قرائتی است که در درون دستگاه نظری هایدِگر و شاگردش هانس گئورگ گادامر،1 پرورانده شده است. 

پیشینة علم هرمنوتیک

ریشة واژة «هرمنوتیک» به فعل «هرمینویین» (hermêneuein)، که به معنای «تأویل کردن» و صورت اسمی آن «هرمینیا» (hermêneia) به معنای «تأویل» کاربرد دارند، قابل ارجاع است. در واقع، هرمینیا و هرمینویین هر دو، به واژة دیگری بر می گردند که اسم یکی از خدایان یونان باستان، یعنی «هِرمِس» (Hermes)، خدای مخترع زبان و کلام است. در اودیسه و الیاد هومر، هِرمِس اسم پیامبری است که وظیفه تنزیل انتقال پیام زئوس به انسان ها را به عهده دارد. بنابراین، کار هِرمِس پرکردن و پل زدن شکاف هستی شناختی میان انسان ها و خدایان بود؛ زیرا انسان ها از آن رو که در سطح نازلی زندگی می کردند، نمی توانستند مستقیماً خود را به خدایان خویش برسانند و از سوی دیگر، مقام و منزلت رفیع خدایان مانع از آن بود که آنها رفعت کلام خود را به یکباره تا سطح درک و دستگاه معرفتی انسان ها تنزل دهند. بنابراین هِرمِس در آستانة تقابل میان انسان و خدا قرار داشت و به میانجی او تعامل و تفاهم میان انسان ها و خدایان امکان پذیر می گردید. به همین دلیل، واژگان «هرمینویین» و «هرمینیا» و مشتقات آنها در زبان یونانی به معنای تفسیر در ابعاد مختلف به کارگرفته می شد: نخست، تفسیر شفاهی2 آثار هومر و سایر آثار کلاسیک. دوم، ترجمه از زبانی به زبان دیگر. سوم، تفسیر پیام های خدایان.3 ارسطو در میان دانشمندان، نخستین کسی است که رساله ای با نام باری ارمینیاس4 با مضمون هرمنوتیکی نوشته است.5 پس از او، هرچند تأویل در حوزة متون دینی ادامه داشت، اما کاربرد اصطلاح «هرمنوتیک» معمول نبود. احتمالاً برای نخستین بار «هرمنوتیک» به مثابة یک اصطلاح فنی در زمینة تفسیر متون دینی، در غرب و از قرن هفدهم با انتشار کتابی از ی.ک. دانهایر6 با عنوان «هرمنوتیک قدسی یا روش تأویل متون مقدس» بر سرِ زبان ها افتاد.7 اما همان گونه که عنوان کتاب نشان می دهد، کاربرد جدید هرمنوتیک صرفاً محدود به عمل تأویل و تفسیر متون مقدس نمی شد، بلکه بیشتر رویکرد روش شناسانه داشت. هرمنوتیک، در مفهوم جدید اغلب به دانش تفسیر متون رازآلود، به ویژه کتب مقدس اختصاص داشت و به دنبال آن بود که معیارها و قواعدی را برای تأویل و تفسیر صحیح آموزه ها، تعالیم و متون مقدس پیدا کند. بدین ترتیب، کار هرمنوتیکی هم به عمل راززدایی و «فهم پذیرسازی» آموزه ها، تعالیم و گفتار خدایان اطلاق می شد و هم شامل تلاش هایی می شد که در جستجوی قواعدِ درست تفسیر بودند. تا اینکه سرانجام در آغاز قرن نوزدهم، فردریک شلایرماخر8 با این گفتار معروف که «آنچه که بچه ها برای سردرآوردن از معنای یک کلمة جدید و ناشناخته انجام می دهند، هرمنوتیک گفته می شود»،9 تحول جدیدی در عرصة مطالعات هرمنوتیک ایجاد کرد و هرمنوتیک را به مثابة علم «مطالعة فهم، به ویژه وظیفة فهم متون» بسط داد.10 در این معنا، دامنة علمِ هرمنوتیک به مراتب فراخ تر شد که نه تنها به کشف معنای مکنون متون می پرداخت و قواعدی را برای تفسیر درست متون مقدس پیدا می کرد، بلکه ساختار و کارکرد «هنر فهمیدن» را نیز موضوع مطالعة خویش قرار داده بود.11 پس از شلایر ماخر ویلهلم دیلتای12 هرمنوتیک را به مثابة دانش بنیادینی مطرح ساخت که می تواند در برابر رویکرد های اثباتی و تجربه گرایانه مبنای علوم انسانی قرار گیرد.13 دیلتای به گفتة ریکور، نظریه پرداز پیوند هرمنوتیک با تاریخ است14 و سعی کرد تبیین طبیعت و فهمِ تاریخی را با توسل به روان شناسی از همدیگر جدا نماید.15 دیلتای مشخصة بارز فهم را در روان شناسی جست وجو کرد و معتقد بود که پدیده های طبیعی از بنیاد با پدیده های انسانی تفاوت دارد؛ زیرا در دانش انسانی همواره «نوعی قابلیت نخستین برای جایگزین کردن آدمی در زندگی روانی دیگران» وجود دارد. اما دانش طبیعی این خصلت را ندارد.16 انتقاد دیلتای بر رویکرد اثباتی این بود که رویکرد اثباتی تفاوت مراتب شیء طبیعی و روح را نادیده می گیرد و بدین سان، پدیده های معنادار و چند لایه را شیءواره کرده و چونان پدیده های طبیعی مورد مطالعه قرار می دهد. در حالی که، در علوم انسانی این امکان وجود دارد که انسان از طریق فهم همدلانه، فهم و ادراک خود را به ذهنیت روانی شخص مورد مطالعه منتقل کند و با یک دریافت باطنی و شهودی، رفتار او را مورد مطالعه قرار دهد. با این همه، دیلتای و شلایر ماخر با رویکرد معرفت شناختی به سراغ هرمنوتیک رفتند. در حالی که مارتین هایدِگر17 و گادامر، این رویکرد را کاملاً تغییرداده و به جای آن، جهت گیری هرمنوتیک را به سمت امر هستی شناختی تغییردادند. پرسش اساسی هایدِگر و گادامر این بودکه «وجه وجودی آن موجودی که فقط به واسطة فهم وجود دارد، چیست؟»18 «علم هرمنوتیک» در این زمینه از بحث هایدگر، نه به علم یا قواعد تأویل متن اشاره دارد و نه به روش شناسی برای علوم انسانی، بلکه به توضیح پدیدارشناختی او از وجود داشتن خودِ انسان اشاره می کند. تحلیل هایدگر به این نکته اشاره دارد که، «فهم» و «تأویل» جهات بنیادی هستی انسان اند.19 اما گادامر، رویکرد هستی شناسانة هایدگر را ادامه می دهد و «تاریخ مندی» و «زبان مندی» فهم را آشکار می کند. در دیدگاه گادامر، چنان که خواهیم دید، «علم هرمنوتیک غرق در پرسش های کاملاً فلسفی از نسبت داشتن زبان با هستی، فهم، تاریخ و وجود واقعیت می شود».20

به رغم نفوذ گستردة آرای گادامر در مطالعات مربوط به هرمنوتیک، پل ریکور رویکرد دیگری اتخاذ نموده است. از نظر ریکور، علم هرمنوتیک «نظریة قواعد حاکم بر تفسیر، یا به عبارت دیگر، تأویل متنی خاص یا مجموعه ای از نشانه هاست که به منزلة متن ملاحظه می شوند. تحلیل روانی، به ویژه تأویل رؤیاها، صورتی بسیار آشکارا از علم هرمنوتیک است. عناصر موقعیت هرمنوتیکی همه جا هست: رؤیا متن است؛ متنی سرشار از تصاویر نمادی، و تحلیلگر روانی برای انجام دادن تفسیری که معنای مکنون را به سطح می آورد، از نظامی تأویلی استفاده می کند. علم هرمنوتیک آن عمل رمزگشایی است که از فحوا و معنای ظاهر، به معنای نهفته یا مکنون می رسد. موضوع تأویل، یعنی متن به وسیع ترین معنای آن، نیز می تواند نمادهای موجود در رؤیا یا حتی اسطوره ها و نمودگارهای جامعه یا ادبیات باشد... ریکور در تحقیق خود میان نمادهای تک معنایی و دومعنایی تمایز قایل می شود: نمادهای تک معنا نشانه هایی اند با معنایی معین، مانند نمادهای موجود در منطق نمادین. حال آنکه نمادهای دومعنایی کانون حقیقی علم هرمنوتیک اند؛ زیرا در علم هرمنوتیک از متون نمادینی بحث می شود که معانی متعدد دارند. آنها می توانند وحدتی معنایی بسازند که معنای آن در سطح کاملاً سازگار و در عین حال، معنایی عمیق تر نیز دارد. پس علم هرمنوتیک نظامی است که به وسیلة آن، معنای عمیق نهفته در زیر فحوای ظاهر آشکار می شود».21

آنچه بیان شد، گزارش اجمالی بود از سیر تاریخی علمِ هرمنوتیک، به مثابه دانشی که بیش از همه در حوزه فلسفة روش بسیار با اهمیت است. در ادامه، آرای هانس گئورگ گادامر به صورت مشروح تر مورد بررسی قرار می گیرد.

هرمنوتیک از دیدگاه هایدِگر و گادامر

هرمنوتیک در عمر جدید خود، یعنی در دوران پس از قرن هفدهم، دستِ کم به تعبیر پل ریکور، دو انقلاب را تجربه نموده است:

انقلاب اول: انقلابِ شلایر ماخر و دیلتای

شلایر ماخر و دیلتای، هرمنوتیک را از دانشی که به کمک فقه اللغه به تفسیر و تأویل متون مقدس می پرداخت، به دانشی در باب فهم و معرفت انسانی تغییر داد. شلایر ماخر و دیلتای بیشتر صبغة روش شناختی هرمنوتیک را برجسته کرده و در صدد آن بودند که نظام عام اصول روش شناختی را برای تأویل متون استخراج نمایند. بدین ترتیب، شلایر ماخر در فهم ِ یک متن، سپهر زبان را از سپهر تفکر متمایز ساخت.

 سپهر اول حوزة تأویل «نحوی» است و حال آنکه، سپهر دوم را شلایر ماخر ابتدا حوزة تأویل «فنی» و سپس «روان شناختی» نامید. از نظر شلایر ماخر، به همان سان که هر کلامی نسبتی دو سویه دارد؛ هم با کل زبان و هم با مجموع تفکر گوینده، به همان سان نیز در هر فهم کلام دوسویه موجود است: فهم آن کلام از آن حیث که چیزی برآمده از زبان است و فهم آن کلام از آن حیث که امری «واقع» در تفکر گوینده است.22

از نظر او، هدف غایی هرمنوتیک و خواندن متن، دست یابی به نیاّت و مقاصد نهفتة مؤلف در لابلای متن است. اما این کار از طریق آگاه شدن نسبت به زندگی نامة مؤلف امکان پذیر نمی شود، بلکه بر عکس این اثر مؤلف است که نیاّت و مقاصد مؤلف را در خود پنهان نموده است. بنابراین، تأویل متن صرفاً با رخنه در ساختار نحوی متن محقق نمی شود؛ زیرا ساختار نحوی و فقه اللغه ای تنها جنبه های صوری یک بیان را به نمایش می گذارد و تجربیات ذهنی و عالَم باطن نویسنده یا مؤلف را نمی توان به سادگی با ارجاع به ساختار نحوی درک کرد. برای کشف مراد واقعی مؤلف باید به شیوة هرمنوتیکی عمل کرد؛ یعنی بازسازی تجربة ذهنی مؤلف در هنگام نوشتن و به وجود آوردن متن و برای این کار شخص باید از خودش بیرون برود و خودش را در جای مؤلف بگذارد «تا بتواند در بی واسطگی کامل عمل ذهنی این شخص اخیر را درک کند. با این همه، مقصود نهایتاً «فهمیدن» مؤلف از دیدگاه روان شناختی نیست، بلکه کسب کامل ترین نزدیکی به آن چیزی است که در متن مراد شده است».23 پس از شلایر ماخر، فیلسوف و مورخ ادبی، ویلهلم دیلتای راه شلایر ماخر را ادامه داد و سعی کرد هرمنوتیک را از دانش محدود به عملِ فهمِ متون به مبنایی برای همة علوم انسانی و علوم اجتماعی، یعنی «همة آن رشته هایی که بیان های حیات درونی انسان را تأویل می کنند، چه این بیان ها ادا و اطوار آدمی و افعال تاریخی و قوانین اساسی و آثار هنری و چه ادبیات باشند» تبدیل نماید.24 بنابراین، دیلتای هرمنوتیک را درست در برابر روش های اثباتی قرار داد و از این طریق، می خواست قلمرو علوم انسانی را از قلمرو علوم تجربی و طبیعی جدا نماید. به نظر دیلتای، شناخت در علوم طبیعی با شناخت در علوم انسانی فرق دارد. روش علوم فیزیکی، توصیف روابط علی و معلولی است. در حالی که، روش بنیادین علوم انسانی فهم و ادراک است. روش علوم طبیعی استقرا است و روش علوم انسانی تأویل و هرمنوتیک است.25 مقصود دیلتای، از هرمنوتیک، توسعه روش هایی برای دست یابی به تأویل های «به طور عینی معتبر» بود تا بتواند اولاً، به فهم درست و صحیح رفتار، عمل، ادا و اطوار انسانی دست یابد و ثانیاً، روش های او سرانجام سر از نسبیت گرایی بیرون نیاورد. از این رو، از نظر او «نقطة شروع و پایان برای «علوم انسانی»، باید تجربة واقعی و تاریخی و تجربة زندگی باشد. تفکر ما باید از بطن خود زندگی ببالد و رو به آن چیزی بیاورد که پرسشگری ما متوجه آن است».26 پرسش بنیادین دیلتای این است: «ماهیت فعل فهم که اساس هر مطالعه در خصوص انسان است چیست؟».27 از نظر دیلتای، فهم افعال انسانی صرفاً از طریق درون بینی میسر نمی گردد؛ چرا که زندگی و تجربه های انسانی در آن یک امر تاریخی است. بنابراین، «نه از طریق درون بینی، بلکه تنها از طریق تاریخ به شناخت خودمان می رسیم»28 و مسئلة هرمنوتیکی از این پس نیز مسئلة بازیابی آگاهی «تاریخیمندی» وجود خود ماست که در مقولات ایستای علم گم شده است. بنابراین، «موضوع علوم انسانی، فهم زندگی بر حسب مقولاتی بیرون از آن نیست، بلکه فهم زندگی بر حسب مقولاتی از درون آن خواهد بود؛ مقولاتی که از زندگی گرفته شده اند. زندگی باید از تجربة خود زندگی فهمیده شود».29 دیلتای میان همة علوم انسانی و علوم طبیعی تمایز بنیادی قائل است. علوم انسانی از تجربه ای انسان، بما هو انسان بحث می کند و این تجربه ها همواره در ورای لایه های ظاهری خود از سطوح باطنی و درونیی برخوردارند که به آنها صفت «معنا داری» می بخشد. « علوم انسانی چیزی را در اختیار دارد که در علوم طبیعی موجود نیست، آن امکان فهم تجربة درونی شخص دیگر از طریق عمل اسرار آمیز انتقال ذهنی است.»30 این همه، تنها به این دلیل است که میان تجربیات ذهنی ما و تجربیات ذهنی دیگران شباهت و همانندی وجود دارد. «در نظام انسانی آدمی هر اندازه هم که با دیگری بیگانه باشد، باز هم انسان دیگر را می شناسد؛ زیرا او همچون شی ء فیزیکی ناشناختنی با ما غریبه نیست.»31 اما روش شناسی علوم طبیعی، متناسب با اعیان طبیعی است. ازاین رو، زمانی که در مورد پدیدارهای انسانی به کار گرفته می شود، فاقد استناد به تجربة زیست شده ای انسانی است. در واقع، غیاب استناد به تجربة انسانی، صفت بارز علوم طبیعی است. به همین دلیل، علوم طبیعی فقط قادر است که روابط مکانیکی میان رفتارهای انسانی را مفروض بگیرد، بی آنکه هیچ رخنه ای در جهان درون انسان ها، آنجا که بنیادی ترین، گوهری ترین و ژرف ترین تجربیات انسانی شکل می گیرد، داشته باشد. از آنچه گفته شد، به خوبی روشن می شود که دیلتای به پیروی از شلایرماخر، هرمنوتیک را بازسازی و بازتجربة جهان درونی، تجربة شخص دیگر می داند، «اما غرض از این کار، دریافتن تجربة خود شخص نیست، بلکه در یافتن خود جهان است، جهانی که جهان «اجتماعی ـ تاریخی» محسوب می شود؛ جهانی که تکالیف درونی اخلاقی و اجتماعی با احساسات و واکنش های مشترک و تجربه ای مشترک از زیبایی است.32 بدین ترتیب، دیلتای برای فهم «متن»، البته به مفهوم عام، توجه خویش را به «سیاق» و «بافتی»، که متن در آن پدیدار می شود و هستی خویش را مدیون آن است، معطوف می کند. بازسازی تجربة دیگران و رخنه کردن در تجربة زندگی، صرفاً یک عمل روان شناختی نیست، بلکه ارجاع و استناد به سیاق، بافت، زمینه وشرایطی است که یک اثر یا یک متن، نخستین حضور خویش را در آن تجربه نموده است. به همین دلیل، دیلتای پدیدارهای انسانی را پدیدارهای تاریخمند می داند و عقیده دارد که علوم انسانی همواره با درک تاریخ مندی پدیده هاست که می تواند معانی بنیادین نهفته در متن را کشف نماید. از این رو، از نظر وی، علوم انسانی می باید برای ضابطه بندی روش شناسی فهمی بکوشد که از عینیت تقلیل گرایانة علوم طبیعی فراتر رود و به غنای «زندگی» و غنای تجربة انسانی رجوع نماید.33 «تأویل از این حیث تاریخی نیست که باید موضوع به ارث رسیده را به طور تاریخی تأویل کند، بلکه از آن جهت تاریخی است که شخص باید موضوع را در افق زمانمندی و موضع خودش در تاریخ بفهمد.»34 بدین ترتیب، آنچه که دیلتای برای هایدِگر و گادامر به میراث گذاشت، بسیار متفاوت بود از آنچه که شلایر ماخر
برای او گذاشته بود. با این همه، دیلتای به صورت کامل از شلایر ماخر فاصله نگرفته بود، بلکه در درون همان پارادایمی قرار داشت که شلایر ماخر آن را بنیان گذاشته بود و هرمنوتیک را علمی می دانست که باید معانی نهفته در متون را از طریق بازسازی وضعیت شکل گیری متن به دست آورد. هر چند نه با شهود و مکاشفه، بلکه با ارجاع به افق تاریخیی که متن در آن به وجود آمده است.

انقلاب دوم: انقلاب هایدِگر و گادامر

ریکور عقیده دارد که انقلاب دوم در دانش هرمنوتیک را هایدِگر آغاز کرد و گادامر آن را به ثمر نشاند. از نظرِ وی، شلایرماخر و دیلتای توانست با انقلاب خویش هرمنوتیک را از یک دانش خاص و موضعی به یک دانش عام بدل نماید. در این سو، هایدِگر و گادامر «پرسش های مربوط به موضوع روش را مجدداً در متن هستی شناسی بنیادی قرار می دهد.»35 انقلاب هایدِگر و گادامر مسئلة اصلی هرمنوتیک را نه متن، بلکه خودِ فهم و هستی انسان ها قرار داد و بدین طریق سعی کرد که ابعاد هستی شناسانة مسئلة هرمنوتیکی را برجسته نماید. پرسش اساسی هایدِگر و گادامر این نیست که چگونه می توان با متن نسبت معیاری برقرار کرد و به شیوة عاری از خطا معانی و مدالیل متن را دریافت، بلکه پرسش اصلی آنها این است که «فهم خود چیست؟»؛ زیرا از نظر آنها هر نوع امکان دست یابی به معانی بنیادین و محوری نهفته در متون تابعی از امکانات و قابلیت های دستگاه فهم و ادراک آدمی است. فهم چیست؟ چه عناصری در شکل گیری فهم مدخلیت دارد؟ فهم و ادراک به میانجی چه چیزی صورت می گیرد؟ آیا در فهم، ما با کُنه و واقعیت اشیا سر و کار داریم؟ آیا می توان به جوهر بنیادین اشیا و رفتارها راه یافت؟ اینها پرسش هایی هستند که اگر به درستی پاسخی به آنها داده نشوند، آنگاه نمی توان به طرح مدعیاتی در بارة امکان دستیابی به معرفت صادق و مطابق با واقعیت عینی و انضمامی پرداخت. از این رو، در نزد هایدِگر و گادامر «فهم» مسئلة اصلی هرمنوتیک است و پس از آنکه به خوبی بنیادهای هستی شناختی «فهم» را آشکار نمود، گادامر نظریه هرمنوتیکی خودش را تحت عنوان «ذوب افق ها»36 مطرح می کند. بدین لحاظ، آنها برای یافتن پاسخ این پرسش به سراغ عناصری می رود که به نحوی، از نظر آنها، بر فهم انسانی تاثیر می گذارد.

عناصر فهم                                                                               
فهم چیست؟

در نزد هایدگر و گادامر «فهم»37 چیزی فراتر است از آنچه که از کلمة انگلیسی understanding استفاده می شود. مراد از فهم، نوعی مشارکت هستی شناختی در پدیدة مورد فهم است.38 به بیان دیگر، فهم در نزد آنها دستِ کم از چند جنبه برخوردار است:

۱. فهم بُعد هستی شناختی دارد و این بدان معنا است که فهم یک امر اکتسابی نیست. بنابراین، فهم استعداد یا قوه نیست که به میانجی آن بتوان به زندگی درونی انسان های دیگر راه یافت، بلکه فهم «دقیقاً حالت یا جزء لاینفک «هستی ـ درـ جهان» است. فهم هویتی موجود در این جهان نیست، بلکه دقیقاً ساختاری در هستی است که ممارست بالفعل فهم در سطح تجربی را ممکن می سازد. فهم اساس هر تأویل است. فهم با وجود آدمی هم ریشه و هم پیوند است و در هر عمل تأویل نیز حاضر است... بدین ترتیب، فهم به لحاظ هستی شناختی بنیادی و مقدم بر هر فعل وجود است.»39

۲. فهم با موقعیت آدمی مرتبط است. بنابراین، صفت بارز و مهم فهم آن است که همواره در درون مجموعه ای از نسبت ها و روابط قبلاً تأویل شده، یعنی کلی به هم پیوسته و مرتبط عمل می کند40 و این بدان معنا است که فهم از وجود آدمی انفکاک ناپذیر است. و از آنجا که آدمی همواره در درون حالت ها و موقعیت ها به سر می برد، فهم نیز همیشه در درون حالت ها امکان وجود می یابد.

۳. فهم امری زبانمند است؛ به این معنا که فهم به میانجی زبان امکان دارد و اشیا همواره در فهم به واسطة زبان حضور می یابد. اشیا آن گونه نیستند که بدون وجه زبانی و عریان در برابر فهم ظاهر شوند، بلکه اشیا از آنجا که بخشی از جهان واقعی را تشکیل می دهند و جهان نیز جز از طریق زبان منکشف نمی شود، اشیا نیز فقط از راه زبان با فهم مواجه می شوند.41 بنابراین، فهم در نزد هایدِگر و گادامر همواره واقعة تاریخی، دیالکتیکی و زبانی است؛ چه در علوم طبیعی، چه در علوم انسانی و چه در تجربیات زندگی روزمره. از این رو، علم هرمنوتیک، «هستی شناسی و پدیدارشناسی فهم است... کلید های فهم دستکاری و سلطه، دانش و روش شناسی نیستند، بلکه مشارکت، گشودگی، تجربه و دیالکتیک اند».42

حال که ویژگی های فهم و ماهیت آن تاحدی روشن شد، عناصر و مؤلفه های آن را بررسی می کنیم:

۱. جهان

در نزد هایدگر و گادامر، فهم در خلا اتفاق نمی افتد، بلکه فهم همواره «فهم ـ درـ جهان» و «فهم چیزی در جهان» است. لفط «جهان» یا عالم به معنای محیط اطراف ما و عالم چنان که در نگاه علمی به نظر می آید نیست؛ زیرا جهان از نظر آنها کل همة موجودات نیست، بلکه آن کلی است که انسان همواره خود را مستغرق آن می یابد؛ کلی که ظهور امکانات وجودی آدمی را در میان گرفته و آدمی تنها در درون آن به تجربة زندگی دست می یابد. جهان در این معنا چیزی تقریباً شخصی و برای هر فردی منحصر به فرد است؛ زیرا تجربة بودن در جهان همواره با تجربة بودن دیگری «در جهان» فرق دارد. از این رو، هرکس برای خودش از جهانی متفاوت به مفهوم هستی شناسانة آن برخوردار است. بنابراین، جهان مقدم بر هر «عینیت» و هر گونه مفهوم پردازی است؛ زیرا هر عینیتی باید «در جهان» اتفاق بیافتد. به همین دلیل است که، از نگاه هایدِگر و گادامر جهان چیزی جدا از وجود انسان نیست، بلکه وجود انسان همواره «وجودی ـ در ـ جهان»43 است. جهان را نمی شود موضوع آگاهی قرار داد و به مطالعة آن پرداخت؛ زیرا این امر مستلزم این فرض است که آدمی بتواند از جهان فاصله بگیرد و بیرون از جهان، به جهان نگاه کند. در حالی که، آدمی همواره در ـ جهان قرار دارد و فرض جدایی از آن، امکان هستی شناسی برایش تصور ندارد.44

به بیان دیگر، جهان در عمل انسان پیش فرض قرار گرفته می شود؛ زیرا باشندگان جهان همواره بر حسب جهان درک می شود؛ چرا که جهان همیشه از قبل آن جاست. جهان در هر عمل، کنش و رویداد انسانی وجود دارد و مقدم بر آنهاست. از این رو، جهان بسیار با انسان نزدیک است. انسان جهان را نمی بیند، اما همواره هرچیزی را از طریق آن «به دست می آورد» و در آن «از دست می دهد». جهان همواره حاضر است و بی آنکه آشکارا به چشم آید، در هر عمل و کنش انسانی پیش فرض قرار می گیرد؛45 زیرا هیچ انسانی حاضر نیست با چیزی که در جهان نیست ارتباط برقرار نماید.

نسبتِ فهم با جهان در این است که جهان اولاً، مقدم بر فهم وجود دارد؛ زیرا فهم باید در جهان و از طریق جهان صورت گیرد و ثانیاً، اینکه جهان همان گونه که بیان شد، همواره از هر کوششی برای درک جهان به مثابة موضوع شناسایی می گریزد. بنابراین، جهان اساس و بنیاد هر فهمی است46 و فهم از آنجا که خودش توسط جهان احاطه شده است، نمی تواند جهان را به متعلق ادراک خویش تبدیل نماید. جهان حتی اگر متعلق ادراک و فهم قرار گیرد، باز هم، محدودیت ها و تنگناهایی که از محدودیت فهم و احاطة جهان بر آن نشأت گرفته، برای فهم باقی می ماند. در نتیجه، فهمِ کامل و فارغ از دشواری های تحمیل شده از سوی جهان، در موردِ جهان به دست نمی آید.

جنبة دیگر جهان این است که زبان مند است؛ زیرا زیست جهان چیزی جز همان فهم مشترک میان اشخاص و واسطة این فهم نیست. آنچه آن را ممکن می سازد، زبان است. «زبان فقط ثابت کننده ای نیست که انسان در جهانش می یابد، بلکه دقیقاً در زبان و از راه زبان است که اصلاً امکان جهان داشتن پدید می آید». 47

۲. معناداری

گفته شد که یکی از جنبه های مهم فهم این است که فهم وابسته به موقعیت است؛ به این معنا که فهم در مجموعه ای از روابط و نسب عمل می کند. هایدِگر و گادامر از اصطلاح «معناداری» به عنوان پایة هستی شناختی، مفهوم بودن روابط و نسب استفاده می کند. از نظر آنها، معناداری چیزی تابع کلمات و زبان نیست، هرچند که با زبان و کلمات ما معناداری را آشکار و افشا می کنیم. بلکه «معناداری» پیشاپیش در جهان، یعنی در کل دارای روابط و نسب ساکن است. معناداری چیزی نیست که ما به اشیا ببخشیم، بلکه معناداری آن چیزی است که اشیا از طریق فراهم کردن تمهیدات هستی شناختیِ کلمات و زبان، به انسان می بخشند.48 زبان و کلمات حیث هستی شناختی خویش را مدیون «معناداری» نهفته در کلِ دارای روابط و نسب است؛ چرا که بدون معناداری کلمات و زبان به «دال های» بدون «مدلول» تبدیل شده، گفتار به مهمل گویی کشانیده شده و امکان تعامل سازنده که براساس آن بتوان پایه های جهان انسانی را بنیاد نهاد از میان می رود.

نسبتِ «فهم» با «معناداری» در این است که، معناداری به کمک زبان به تأویل این امکان را می دهد که فهم را در قالب کلمات صراحت ببخشد؛ زیرا تأویل، در واقع چسباندن ارزش و معنا به شیئی عاری از معنا نیست؛ چرا که معنا پیشاپیش در نسبت اشیا با فهم نهفته است. اشیاءِ باشنده در جهان حتی در فهم به منزلة این شیء و یا به منزلة آن شیء دیده می شوند. کار تأویل صریح ساختن این کلمة «به منزله» است. بنابراین، عمل تأویل جز آنکه بتواند نسبت خاص اشیا با فهم را مکشوف و آشکار نماید، بیهوده است.49

۳. زبان

پارمیندس در یونان باستان گفته بود: «هستی همان چیزی است که در یافته می شود». اما هایدِگر و گادامر، از این گفته نتیجه می گیرد که هستی امری «زبان مند» است؛ زیرا به همان سان که هیچ رخداد هستی بدون دریافته شدن نمی تواند وجود داشته باشد و هیچ دریافته شدنی بدون هستی، پس هیچ هستی هم بدون زبان و هیچ زبانی بدون هستی نمی تواند وجود داشته باشد؛50 چرا که دریافت ها همواره به میانجی زبان ممکن می شود. از نظر آنها اگر قوة نطق (زبان) در انسان ها نبود، همة هست ها از برابر فهم و شناسایی ما غایب می شدند؛ چرا که «هست ها» بدون پوشیدن لباس زبان برای ما قابل فهم نبود. ما اشیا را، آن گونه که هست، ادراک نمی کنیم، بلکه به منزلة چیزی ادراک می کنیم و این «به منزله» همان ردایی است که زبان بر تن هست ها می پوشاند. هایدِگر این حقیقت را این گونه بیان می کند: «زبان خانة هستی است».51 به عبارت دیگر، زبان در نزد هایدِگر و گادامر چیزی نیست که انسان آن را اختراع کرده باشد، همان گونه که انسان نمی تواند فهم، زمان، مکان و خود هستی را اختراع نماید؛ زیرا «انسان چگونه می توانسته قوه ای را اختراع کرده باشد که او را منتشر می کند، قوه ای که تنها او را قادر به انسان بودن می سازد؟»52 بنابراین، زبان مقدم بر هستی آدمی است و قوه ای است که عالم انسانی را از عالم حیوانات و اشیا جدا می کند. به همین دلیل، آنچه در زبان به ظهور می آید چیزی انسانی نیست، بلکه جهان و خود هستی است.53 «زبان بیان انسان نیست، بلکه نمود هستی است. تفکر انسان را بیان نمی کند، تفکر به هستی رخصت می دهد که در مقام واقعة زبان رخ دهد. در این رخصت دادن، حوالت انسان نیز حوالت حقیقت و نهایتاً حوالت هستی نهفته است.»54

در حقیقت، زبان در مقام انکشاف، انکشاف گوینده نیست، بلکه انکشاف هستی جهان است. زبان نه پدیداری ذهنی و شخصی است و نه پدیداری عینی، بلکه هر دو باهم است؛ زیرا جهان مقدم و محیط بر هر دو است.55 بدین ترتیب، از نظر هایدِگر و گادامر کارکرد اصلی زبان انکشاف و بازنمایی است، انکشاف و بازنمایی نه از عالم، نه جهان علمی پیرامون ما، بلکه انکشاف از زیست جهان. یعنی آنچه که محیط تجربیات روزانة ما را در زندگی تشکیل می دهد.56 بنابراین، تجربة زبانی تجربه ای جزیی نیست، بلکه کلیت و جهانی است که خود را از طریق زبان به ما می نمایاند. به همین دلیل، با اینکه جهان ها در جریان تاریخ دگرگون می شوند و در هر مرحله ای از تاریخ جهانی تازه شکل می گیرد، با آن هم جهان همواره جهان انسانی باقی می ماند و دلیل این امر چیزی نیست جز اینکه جهان از طریق زبان آفریده شده است.57

۴. اجتناب ناپذیری پیش فرض ها

هایدِگر و گادامر به روشنی بیان می کنند که «تأویل هیچ گاه درک بی پیش فرض چیزی از پیش داده شده نیست». از نظر آنها، پیش فرض ها در پیش ساختارهایی وجود دارند که مقدم بر فاعل و موضوع پیشاپیش در جهان وجود داشتند. بنابراین، فهم انسانی به دلیل وابسته بودن به موقعیت همواره آغشته به پیش فرض ها و پیش داوری هاست. اینکه آدمی از میان همة موضوعات تنها یکی را بر می گزیند خود نشان می دهد که او پرسشگرانه و نه با ذهن خالی به سمت موضوعات می رود. از این رو، از نظر گادامر و هایدِگر آنچه در عمل تأویل از موضوع آشکار می شود، تمام موضوع نیست، بلکه آن چیزی است که آدمی بر اساس پیش فرض های خویش به آن رخصت می دهد. هیچ چیز از نگاه هایدِگر و گادامر «بداهت» ذاتی ندارد؛ زیرا فرضِ «بداهت ذاتی» خود مستلزم پیش فرض های زیادی است.58 بنابراین، فهم به لحاظ ساختار هستی شناختی بگونه ای است که تنها می تواند به بخش هایی از موضوعات خویش رخصت ظهور و حضور دهد. هیچ انسانی در هیچ شرایطی نمی تواند فارغ از پیش فرض ها و پیش داوری ها به سراغ جوهر و ماهیت واقعی اشیا رود. از این رو، نمی تواند بر تمامی جنبه های موضوع احاطه پیدا نماید. بدین ترتیب، هایدِگر و گادامر، به کلی از دیلتای، که در جست وجوی قواعد عینی فهم بود، جدا می شود و «اصل عینیت»59 را از اساس غیرممکن فرض می کند.

از نظر گادامر، پیش داوری های ما در تأویل اهمیتی بسزا دارند؛ زیرا پیش داوری ها چیزی نیستند که ما بایست از آنها چشم بپوشیم یا می توانیم از آنها چشم بپوشیم. پیش داوری ها پیوند وجودشناختی با ما دارند و اصلاً به واسطة همین پیش داوری هاست که ما قادر به فهم تاریخ هستیم.60 اما پیش داوری ها از کجا می آیند؟ از این جاست که گادامر سراغ سنت می رود؛ زیرا به عقیدة او سنت ها سرچشمة اصلی پیش داوری ها و پیش فرض ها هستند.

نتیجة هرمنوتیکی که بر اجتناب ناپذیری پیش فرض ها استوار است این است که، در این صورت مفهوم «تأویل برحقی»، که فی نفسه بر حق باشد، آرمانی محال و ممتنع است.61

۵. سنت

سنت در نزد گادامر، به عنوان یکی دیگر از عناصر هستی شناختی فهم مطرح است. از نظر وی «سنت چیزی در برابر ما نیست، بلکه چیزی است که ما در آن قرار می گیریم و از طریق آن وجود داریم؛ زیرا بخش اعظم آن چندان شفاف است که برای ما نامریی است ـ به همان اندازه که آب برای ماهی نامریی است».62 از سوی دیگر، سنت با زبان رابطة وجودی دارد؛ زیرا قِوام سنت به میانجی زبان ممکن می گردد و زبان از یک سو، حافظ سنت و از سوی دیگر، وسیلة تفاهم با آن است. بدین ترتیب، سنت نیز همانند زمان، مکان و خود زبان تقدم هستی شناختی بر انسان و فهم دارد. انسان در دلِ سنت به دنیا می آید و از این رو، پیش از آنکه هستی انسان امکان حضور یابد، سنت در جهان وجود دارد. فهم همانند بسیاری چیزهای دیگر، در دلِ سنت عمل می کند. بنابراین، بسته به نوع سنتی که فهم از آن برخوردار است، نحوة عمل فهم نیز فرق می کند.

از آنچه بیان شد روشن می شود که سنت به منزلة موضوع تفکر در برابر تفکر قرار نمی گیرد؛ چرا که سنت به مثابة تار و پود روابط و نسبت ها پیش شرط هر نوع تفکر است. سنت در واقع افقی است که در بطن آن تفکر انجام می شود.63

۶. تاریخی مندی

انسان موجود انتزاعی نیست، بلکه انسان موجودی «درـ جهان» است.

ادعای دانش عینی، دانش به طور عینی «معتبر»، متضمن موقفی در ورای تاریخ است که از آن موقف، بتوان به خود تاریخ نگریست ـ وچنین موقفی برای انسان در دسترس نیست. انسان متناهی و تاریخی همواره از موقفی که در زمان و مکان دارد می بیند و می فهمد. به گفتة گادامر، نمی تواند فوق نسبیت تاریخ بایستد و «دانش به طور عینی معتبر» کسب کند. چنین موقفی متضمن فرض قبلی یک دانش فلسفی مطلق است که فرضی است نامعتبر.64

علم هرمنوتیکی: ذوب افق ها

گادامر نظریه خویش در باب هرمنوتیک را با انتقاد از مفهوم شایع تجربه آغاز می کند. از نظر گادامر، در مفهوم شایع تجربه، علاوه بر این که معیاری برای عینیت وجود ندارد، بُعد تاریخی تجربه نیز نادیده گرفته می شود.65 بنابراین، گادامر تلقی «دیالکتیکی» تجربه را در برابر مفهوم شایع آن قرار می دهد که بر اساس آن، شناسایی صرفاً جریان سیال ادراکات نیست، بلکه رویداد و واقعه و مواجهه است، آن هم رویداد و مواجهة منفی؛ زیرا چیز ها آن گونه که به نظر می رسیدند آشکار نمی شوند.66 تجربة هرمنوتیکی پرداختن به چیزی است که به صورت میراث با آن مواجه می شویم. از این لحاظ، مواجهه با میراث به این معنا نیست که ما میراث را موضوع فاعل شناسایی قرار می دهیم، بلکه به معنی ایجاد تعامل دیالکتیکی «من ـ تو» با میراث است.67 مراد این است که میراث به مثابة متن، هم متعلق پرسشگری ما قرار می گیرد و هم خود در مقام پرسشگر از ما سؤال می کند. تجربة هرمنوتیکی حاصل این دیالکتیک، پرسش و پاسخ میان ما و میراث است. تعامل دیالکتیکی متن و تأویل گر، نشان می دهد که متن چیزی مستقل از ذهن نویسنده است و حیثیت استقلالی آن، به آن ویژگی ای بخشیده است که همواره می تواند از موقعیت فعاّلانه با تأویل کننده رو برو شود. وقتی متنی به موضوعی برای تأویل قرار می گیرد، پرسشی در ذهن تأویل کننده شکل می گیرد. البته، این پرسش هر پرسشی نیست، بلکه پرسشی است که متن به آن رخصت داده که مطرح شود؛ زیرا پرسش های نامربوط به متن برای تأویل کننده بیهوده است. بنابراین، متن یک چیز صامت و بی زبان نیست، بلکه از همان آغاز در داد و ستد دیالکتیکی با انسان قرار می گیرد و انسان را وادار می کند تا در جهات معینی از او پرسان نماید.

بنابراین، در نظر گادامر وظیفة علم هرمنوتیک اساساً فهمیدن متن است و نه مؤلف؛ زیرا فهم متن به این دلیل نیست که میان مؤلف و خواننده ارتباط و نسبتی ایجاد شود. هرچند که ممکن است در عمل تأویل این کار نیز صورت گیرد، بلکه دلیلِ آن فراهم کردن زمینة مشارکت در موضوعی است که متن به تأویل گر منتقل می کند. بدین ترتیب، تأویل گر از طریق مواجهة دیالکتیک به متن اجازه می دهد که در جهان کنونی خودش به او خطاب کند و از این طریق، میان افق معنایی تأویل کننده با افق معنایی متن رابطه ایجاد شود.68 بنابراین، تأویل درست و موفق تأویلی است که در آن «دو زیست جهان» یا «دو افق معنایی» به خوبی در هم ذوب می شوند. هرچند که این بدان معنا نیست که، برای هر متنی یک تأویل نهایی، عینی و قطعی وجود دارد؛ زیرا افق معنایی متن همواره افقی گشوده به سوی تأویل های جدید است. بدین ترتیب، فرایند تأویل اساساً دورانی است. «تأویل کننده از «زیست جهان» خود آغاز می کند، طرح آغازینی از متن در سر دارد. اما با بررسی دقیق تر، این طرح دگرگون می شود، بدیل ها و مسائل تازه ای مطرح می شوند و خود فراشد تأویل یا شناخت زیر و رو می شود.»69

 تأویل کننده برای اینکه بتواند با متن وارد داد و ستد دیالکتیکی گردد و متن را به سخن گفتن وادارد، نخستین شرط فهمیدن «افقِ» متن است.70 اما فهمیدن افقِ متن، به مدد چه چیزی حاصل می شود و چه چیزی است که میان افقِ متن و افقِ پرسشگری تأویل کننده مشترک است و به گونه ای بر آن دو احاطه دارد که می تواند آن دو را از درون به هم وصل نماید؟ از نظر گادامر این چیزی نیست به جز زبان؛ زیرا متن و تأویل گر هر دو درـ جهان بسر می برند و از آنجا که جهان جز از طریق زبان به ظهور نمی رسد، زبان تنها چیزی است که هم متن و هم تأویل گر را احاطه می کند.71 پس تجربه در نزد گادامر دادة غیرزبانی نیست، به گونه ای که ابتدا تجربة عریان و فاقد جنبه های زبانی شکل بگیرد، آنگاه انسان از طریق تدبّر برای آن کلمات بیابد، بلکه تجربه و تفکر و فهم سراسر زبانی اند و آدمی در بیان کلام فقط از کلماتی استفاده می کند که از قبل متعلق به این موقعیت اند. به کار بستن کلمات برای وصف تجربة عملی کور نیست، بلکه انطباق با مقتضیات تجربه است. پس شکل گیری کلمات محصول تدبر72 نیست، بلکه محصول تجربه است. کلمه بیان روح یا ذهن نیست، بلکه بیان موقعیت هستی است.73 در یک کلام، تجربة هرمنوتیکی در نزد گادامر چیزی نیست جز مواجهة دیالکتیکی میان افق میراثِ به صورت متن منتقل شده وافقِ تأویل کننده. زبان بستر مبنای مشترکی را فراهم می کند که در آن و بر اساس آن، مواجهه میان این دو افق امکان پذیر گردد. اما از آنجا که زبان خود نیز مخزن و محمل تجربة هستی در گذشته است، متناهی و تاریخی است. همین حقیقت کافی است تا به هر آنچه که از طریق زبان ظهور و نمو می یابد از جمله به تجربه، تفکر، تأویل نیز صبغة «تاریخیمندی» ببخشد. بدین ترتیب، گادامر به رغم، دیالکتیکی بودن تجربة هرمنوتیکی اش، به کلیت دانش هرمنوتیک رنگ تاریخی می بخشد.

جمع بندی و نقد

نقد کامل نظریه هرمنوتیک گادامر و هایدِگر، نیازمند نوشتار جداگانه است، اما در عین حال، نکاتی وجود دارد که در یک نگاهی مختصر نیز می توان به عنوان طرح اجمالیِ نقد مطرح نمود. دو نکته در اینجا طرح و بررسی می گردد:

۱. آنچه هایدِگر و گادامر، به عنوان عناصر و پیش ساختارهای فهم، که بر خودِ فهم تقدم دارد، مطرح نموده اند، از اساس مناقشه برانگیز است، اما مناقشه برانگیز تر از آن، نتایجی است که آن دو از این مقدمات گرفته اند. تاریخیمندی فهم و نظریه ذوب افق ها، که براساس آن، برای فهمِ متن به شناخت ویژگی های مؤلف، نیات و مقاصدی را که مؤلف هنگام نوشتن و تألیفِ متن در سر داشته، چندان اهمیتی داده نمی شود، و در عوض، به بازسازی افق تاریخی ای که متن در آن به تحریر در آمده است و نزدیک نمودن افق ذهنیِ خواننده و تأویل گر به افق تاریخی متن اهمیت داده می شود، زمانی قابل پذیرش است که متن ، همچون رویداد متافیزیکی، بدون عبور از افق ذهن نویسنده و مؤلف، و فارغ از محدودیت هایی که مؤلف و صاحب ِ متن بر آن تحمیل می کند، امکان ظهور داشته باشد. در حالی که تاریخیمندی متن، در اساس و بنیاد خویش، بی معناست، که اگر ویژگی ها و محدودیت های مؤلف به عنوان موجودی زمان مند و تاریخمند و نقش آن بر تاریخیمندی متن را مورد انکار قرار دهیم؛ زیرا متن حتی بر فرض جدایی و استقلال آن از مؤلف، تا زمانی که امکان ظهور نیافته باشد، بیرون از تاریخ، زمان و جهان قرار دارد. این مؤلف و نویسنده است که با کنش نوشتاری خویش متن و نوشتار را به درون تاریخ می آورد و امکان زمانمندی و مکانمندی آن را فراهم می کند. به بیان دیگر، بر فرض استقلالِ متن از نویسنده و مؤلف، نسبتِ نویسنده با متن نسبتِ علتِ فاعلی و ایجادی است. علت صوری، مادی و غایی متن هر چه باشد، نمی تواند نقش اساسی و بنیادی علت فاعلی را، در شکل گیری و به وجود آمدن متن انکار و نفی نماید. نویسنده در مقام فاعل و موجدِ متن، متن را براساس طرح ذهنیی که خود در نظر گرفته است، می نویسد. تا زمانی که متن کامل نشده، بیرون نیامده و از اختیار نویسنده بیرون نشده است، این نویسنده است که تصمیم می گیرد، چگونه و در چه زمانی متن را بنویسد و چه زمانی دست از نوشتن بردارد و عملِ نوشتن را متوقف نماید. بنابراین، متن به عنوان اثری که نویسنده علت فاعلی آن به شمار می آید، پیش از آنکه به اثر تبدیل گردد، خمیری انعطاف پذیری است که تنها نقشِ صورت دلخواه مؤلف، شکل غایی و نهایی آن را تعیین می کند. با این وصف نمی شود گفت، که متن واجد حیثیت استقلالیِ تام از مؤلف است، به گونه ای که، تنها با بازسازی افق تاریخی متن و نزدیک سازی افق ذهنِ خواننده و تأویل گر به آن، بتوان معنای اصلی و نهایی متن را دریافت و عملِ هرمنوتیک را انجام یافته و پایان یافته تلقی کرد. در حقیقت، بهتر آن است که در ابتدا، متون را بر اساس ژانر، مضمون و منشاء ایجادی آن به گونه های مختلف تقسیم کرد. از متون مقدس که سرمنشاء غیربشری دارند تا داستان، رمان، شعر و ادبیات به صورت عام، و از نوشته هایی که مضمون تاریخی، سیاسی و اقتصادی دارند تا انواع متونی که صاحبان و مؤلفانی برای آن ها متصور نیست، همچون قوانین و کتیبه های تاریخی، همگی از خصوصیات واحد و یکسانی برخوردار نیستند. پاره ای از این متون ماهیتاً تاریخی اند و تنها در بستر تاریخی ظهور خویش امکان تأویل و معناداری می یابند. تاریخ برای این دسته از متون هم یک عنصر وجودی و هستی شناختی است که رخنه در پیکر این متون نموده است، و هم منبع ارجاعی و تفسیری است، که تنها با ارجاع به آن بازة تاریخی خاص می توان معانی مکنون در لابلای متون را دریافت. در سوی دیگر، برعکس، پاره ای از متون از ویژگی ها و مختصاتی برخوردار اند، که براساس آن ها تاریخ نقش ناچیزی در فهم معنا و مضمون اصلی و واقعی آن ها ایفا می کند. این دسته از متون، که متون مقدس مصداق بارز آن است، ربط ماهوی با تاریخ ندارد؛ یعنی نسبتِ آن با تاریخ به گونه ای نیست، که تنها برای یک مقطع و بازة تاریخی خاص معنادار باشد، بلکه، برعکس، از آنجا که این متون از منشاء غیربشری و فراتاریخی نشأت گرفته اند، از ظرفیتی برخوردار اند، که محتوای آن به لحاظ فهم پذیری و معناداری، بر روی هر نسل و هر دورة تاریخی گشوده است. این متون، برای هر دورة تاریخی معنایی تازه دارد و، در واقع، ماهیت جاودانه دارند؛ زیرا محتوای سرزنده و پویای آن مانع از کهنه گی، تاریخیمندی و منسوخ شدگی آن می گردد. بنابراین، نمی شود آنچه را که در مورد متون تاریخی و بشری صادق دانست، به این دسته از متون، که از منشاء غیربشری نشأت گرفته اند تسری و تعمیم داد. هر متن را باید، به صورت جداگانه و با در نظر گرفتن ویژگی ها و مختصات آن متن، مورد تحلیل هرمنوتیک قرار داد.

۲. مشکلی دومی که از نتیجه گیری هایدِگر و گادامر ناشی می شود، مشکل اساسی و بنیادین «نسبیت» متن است. آنچه هایدِگر و گادامر، به عنوان «تجربة هرمنوتیکی» مطرح می کند که براساس آن، هر متنی در یک رابطة دیالکتیکی با خواننده و تأویل گر معنادار می شود، در واقع، نه تنها متن را به اثری فعال و مستقل از نویسنده بدل نمی کند، بلکه آن را به خمیرمایة منفعلی تبدیل می کند که هر خواننده و تأویل گر، می تواند به دلخواه خویش، دوباره آن را از نو بیافریند و معنا نماید. براساس این نتیجه گیری، هر متنی ذاتاً گنگ، مبهم و از اساس فاقد معنای معین است. خواننده است که به متن معنا می بخشد و آن را از ابهام و بی معنایی در می آورد. بنابراین، مسألة ذوب افق های تاریخی در میان نیست؛ زیرا متنی که گنگ، مبهم و بی معنا باشد، فاقد افق تاریخی معین است. تنها افق تاریخی ذهن خواننده و تأویل گر است که معنا را به وجود می آورد و به آن تعین می بخشد. هر متنی با هر عمل خواندن و تأویل از نو آفریده می شود و معنا پیدا می کند. این امر، در واقع، متن را به «عجوزة هزار داماد» تبدیل می کند و مهم تر از همه، سرانجام، امکان دست یابی به فهمی مشترک، در مورد اثر و متن، را تا حدی، به دلیل اختلاف افق های ذهن خواننده، ناممکن می سازد.

چنین چیزی شاید در مورد شعر، اثر ادبی و پاره ای از متون فلسفی امکان پذیر و پذیرفتنی باشد، اما تعمیم آن به همة انواع متون، از جمله متونی که مضمون هنجاری و قانونی دارد، در عمل ناممکن است؛ زیرا آنومی معنایی که بر اساس آن، متن به عنوان مجموعه ای از «دال های میان تُهی »، پیشاپیش فاقد معنای معین است و از این رو، برای پذیرش هر نوع تفسیر و تأویل متضاد آماده است، عملاً قانون را، به چیزی خنثا، که فاقد مدلولِ صریح و معین است، و در نتیجه، به چیزی بی اهمیت و بی خاصیت، تبدیل می کند. بدیهی است، چنین چیزی، نه در عمل امکان پذیر است، و نه به لحاظ نظری، پذیرفتنی است. بنابراین، هر نوع طرحِ نظری، در باب هرمنوتیکِ متن، باید پیشاپیش تنوع و گوناگونی متون را به رسمیت بشناسد و سپس متناسب با متنی که عمل تأویل و تفسیر قرار است بر روی آن صورت بگیرد، اصول و طرحِ نظری متناسب مطرح گردد. یک دست تلقی کردن متون، تعمیم ساده انگارانة ویژگی های برخی از متون به همة انواع متن، مشکل اساسی است که در بنیاد نظری هرمنوتیک، به ویژه، در دستگاه نظری هایدِگر و گادامر قرار دارد. یکی انگاشتن متون کتاب مقدس با آثار ادبی، و به کار بستن همان متدولوژی هرمنوتیک آثار ادبی در مورد متون کتاب های مقدس از جمله خطاهایی است که این دو نظریه پرداز مرتکب آن شده است. از این رو، در یک کلام، پذیرفتن تنوع و گوناگونی متون، و تفکیک آنها بر اساس ژانر، مضمون و منشاء اثر و سپس به کار بستن روش شناسی های متنوع و متناسب با متنی که مورد تأویل قرار می گیرد، تنها راهی است که، صرفِ نظر از سایر مشکلات موجود، در آرای هایدِگر و گادامر، مشکلِ کنونی؛ یعنی مسألة «نسبیتِ» متن را حل می کند.

1. هانس گئورگ گادامر (Hans-Georg Gadamer) را فیلسوف قرن نیز می خوانند، زیرا درست در آغاز قرن بیستم یعنی
یازدهم فوریه ۱۹۰۰ میلادی در شهر ماربورگ آلمان به دنیا آمد و سیزدهم مارچ ۲۰۰۲ در هایدلبرگ آلمان، پس از یک قرن زندگی، چشم از جهان فروبست. گادامر شاگرد هایدِگر است و در نظریاتش از او تاثیری بسیار پذیرفته است، زیرا در ماربورگ مدت پنج سال، از ۱۹۲۳ تا ۱۹۲۸ به عنوان دستیار او کار نموده است. از سال ۱۹۳۸ تا ۱۹۴۸ در لیپزیگ فلسفة باستان تدریس نموده و از سال ۱۹۴۸ تا ۱۹۶۸ در دانشگاه هایدلبرگ به تدریس اشتغال داشته است. کتاب مشهور «حقیقت و روش» (Truth and Method) نیز در همین ایام نوشته شده است.

2. oral interpretation.

3. Richard E. Palmer, The Relevance of Gadamer's Philosophical Hermeneutics to Thirty-Six Topics or Fields of Human Activity, p.1

4. Peri hermêneias

5. ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ترجمة محمد سعید حنایی کاشانی، ص ۱۹.

6. J.C. Dannhauer.

7. ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ص ۴۲.

8. Friedrich Schleiermacher (November 21, 1768 – February 12, 1834).

9. Richard E. Palmer, The Relevance of Gadamer's Philosophical Hermeneutics to Thirty-Six Topics or Fields of Human Activity, p.3.

10. ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ص ۱۴.

11. Richard E. Palmer, The Relevance of Gadamer's Philosophical Hermeneutics to Thirty-Six Topics or Fields of Human Activity, p. 3.

12. Wilhelm Dilthey, 1833-1911.

13. ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ص ۵۰.

14. پل ریکور، رسالت هرمنوتیک، ترجمة مراد فرهادپور، ص ۱۷.

15. همان،ص ۱۸.

16. همان، ص ۱۸ـ۱۹.

17. Martin Heidegger, 1889 – 1976.

18. پل ریکور، رسالت هرمنوتیک، ترجمة مراد فرهادپور، ص ۲۶.

19. ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ص ۵۱.

20. همان، ص ۵۳.

21. همان، ص ۵۲ـ ۵۳.

22. ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ص ۹۹ / پل ریکور، رسالت هرمنوتیک، ترجمة مراد فرهادپور، ص ۱۴ـ۱۵.

23. ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ص ۱۰۱.

24. همان، ص ۱۰۸.

25. بابک احمدی، ساختار و تأویل متن، ص ۵۳۱.

26. ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ص ۱۰۹ـ۱۱۰.

27. همان، ص ۱۱۱.

28. همان، ص ۱۱۲.

29. همان، ص ۱۱۴.

30. همان، ص ۱۱۵ / پل ریکور، رسالت هرمنوتیک، ص ۱۸ـ۱۹.

31. همو، رسالت هرمنوتیک، ص ۱۹.

32. ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ص ۱۱۶.

33. همان، ص ۱۱۷.

34. همان، ص ۱۳۶.

35. پل ریکور، رسالت هرمنوتیک، ص ۲۶.

36. The Fusion of Horizons.

37. Verstehen.

38. ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ص ۱۴۴.

39. همان، ص ۱۴۵.

40. همان، ص ۱۴۵.

41. دیوید ک. هوی، حلقة انتقادی، ترجمة مراد فرهادپور، ص ۱۵۸ـ۱۵۹.

42. ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ص ۲۳۷.

43. Being-in-World.

44. پل ریکور، رسالت هرمنوتیک، ص ۳۸.

45. ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ص ۱۴۶ـ۱۴۷.

46. همان، ۱۴۷.

47. Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, translation revised by Joel Weinsheimer and Donald G, p.419.

48. ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ص ۱۴۸.

49. همان، ص ۱۴۹.

50. همان، ص ۱۶۹.

51. همان، ص ۱۴۹.

52. همان، ص ۱۷۰.

53. همان، ص ۱۷۱.

54. همان، ص ۱۷۱ـ۱۷۲.

55. همان، ص ۱۵۴.

56. همان، ص ۲۲۷.

57. همان، ص ۲۲۹.

58. همان، ص ۱۵۰ـ۱۵۱.

59. The Principle of Objectivity.

60. Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, translation revised by Joel Weinsheimer and Donald G, p.277-280.

61. ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ص ۲۰۳.

62. همان، ص ۱۹۵.

63. همان، ص ۲۰۲.

64. همان، ص ۱۹۷.

65 .Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, translation revised by Joel Weinsheimer and Donald G, p.346-347.

66. Ibid, p.354.

67. Ibid, p.358.

68. Ibid, P.345.

69. بابک احمدی، ساختار و تأویل متن، ص ۵۷۴.

70. ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ص ۲۲۱.

71. همان، ص ۲۲۲ـ۲۲۳.

72. Reflection.

73. Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, translation revised by Joel Weinsheimer and Donald G, p.403.