معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
ليندا وودهد در مقدمة کتاب «پيتر برگر و مطالعه دين» (2001) می‌گویند: «اگر جنگ جهاني اول را به‌عنوان مرزي در نظر بگيريم که در آن سوي مرز، نويسندگاني مانند مارکس، دورکيم، وبر و زيمل قرار دارند، مطمئناً در اين سوي مرز، تعداد انگشت‌شماري، از جمله ديويد مارتين، رابرت بلا، رابرت وثنو و پيتر برگر قرار دارند که برگر از همه برجسته‌تر است.»  پرداختن به برگر به دلایل متعددی اهمیت دارد. وي امروزه در زمرة جامعه‌شناسان برجسته غربی قرار دارد. او دارای یک نظام فکری منسجم است؛ به طوری که همه اندیشه‌های متاخر او بر پایه کتاب ساخت اجتماعی واقعیت، یعنی بنیان فکری و فلسفی او، شکل گرفته و همه تحلیل‌ها و نظریات وی از بنیادهای فلسفی و روش‌شناختی پدیدارشناسانه الهام می‌گیرد. صرف نظر از داوری ما نسبت به دیدگاه های برگر، این نوع پایبندی به بنیان‌های فکری و فلسفی تقریباً در همة آثار و اندیشه‌ها می‌تواند الگویی برای پژوهشگرانی باشد که در حوزه‌های علمی  معرفتی قلم می‌زنند. برگر بيش از چهار دهه فعالیت عرصة دين و عرفي‌شدن را حرفة خويش ساخته است. جالب آنکه بسياري از موضوعاتي که در چهار دهه گذشته محور مباحث و نوشته‌هاي وي قرار گرفته، در سال‌هاي اخير به متن مطالعات جامعه‌شناسي دين راه يافته است. نمونة روش آن، وارونه گشتن جريان عرفي‌شدن است که برگر از اوايل سال 1974 متوجه اين موضوع مهم شده و به آن اشاره کرده است. همچنين يکي از ‌علاقه‌مندي‌هاي ديرين برگر، موضوع دين و جهاني شدن مي‌باشد که تنها در دهة اخير در سطح گسترده‌اي رواج يافته است. علاقة اصلي برگر به موضوع دين و تکثرگرايي، اخيراً به موضوعي محوري در جامعه‌شناسي دين تبديل شده است، به‌گونه‌اي تا جايي که وارنر (1993) مدعي شده، موضوع دين و تکثرگرايي در حوزة جامعه‌شناسي دين به يک «پارادايم جديد» تبديل شده است. 
برگر از جامعه‌شناسانی است که باید به‌جد کانون مطالعه قرار گیرد. صرف‌نظر از اینکه وي را جامعه‌شناس دین بدانیم یا نه، کمک ارزشمندی به شکل‌گیری جریان سوم جامعه‌شناسی کرده است؛ جریانی که در آن مدرنیته، الزاماً با دین‌داری مخالف نیست. برگر منشأ تحولات و نگرش‌هايی جدید در جامعه‌شناسی است. وي آرای بسیار گسترده و مکتوبات و ادبیات بسیار وسیعی دارد. اما این مقاله تنهابه بخش کوچکی از آرای وی در حوزة دین، آن هم با تأکید بر روش‌شناختی متمرکز است. این مقاله در چهار بخشِ زندگی نامه،‌ معرفی آثار،‌ اندیشه‌های مؤثر بر او و نظریه دین اختصاص يافته است.
پیتر برگر، یک جامعه‌شناس است يا یک متأله؟
پرسشی که همواره برای انديشمندان علوم اجتماعی مطرح می‌شود این است که به لحاظ نظم فردي و اجتماعي و حوزة تخصص، پيتر برگر يک جامعه‌شناس است يا يک متأله؟ در جامعه‌شناسي آيا جامعه‌شناس دين است يا جامعه‌شناس معرفت؟ در پاسخ به این پرسش، به طور کوتاه می‌توان گفت که ورود و علايق برگر به الهيات و مباحثي که در اين زمينه دارد و نيز عدم اعتماد وي به متألهين و انتقادهايي که از آنها مي‌کرد، اين شائبه را ايجاد مي‌کند که وي در مقام يک متأله عمل مي‌کرده است. کتاب‌هاي «بينش متزلزل»، «همهمه مجموعه‌هاي رسمي»، «شايعة فرشتگان» و «ضرورت بدعت‌آميز» سرشار از مباحث الهياتي است. در ميان دانشمندان کسي را نمي‌توان سراغ گرفت که برگر را از نظر ديسيپلين در زمرة متألهين قرار داده باشد. از سوي ديگر، دانشگاه بوستون، سمت برگر را استاد جامعه‌شناسي و الهيات اعلام کرده است که در دانشکدة هنر و علوم دانشگاه بوستون تدريس مي‌کند. برگر خود را يک جامعه‌شناس مي‌داند:
جامعه‌شناسي حرفة من است و هيچ اعتبارنامه‌اي به‌عنوان يک متأله ندارم، اما اين امر مانع نمي‌شود که من به مسائلي بپردازم که فراتر از چارچوب جامعه‌شناسي قرار دارند ... من دو کلاه پوشيده‌ام؛ يکي در جايگاه جامعه‌شناس و ديگري در جايگاه کسي که علايق خامي به الهيات دارد . 
عمده آثار و انديشه‌هاي برگر در حوزه جامعه‌شناسي است. کتاب «دعوت به جامعه‌شناسي» (1963) وي، چهل و يك بار تجديد چاپ و به شانزده زبان دنيا ترجمه شده است. او خود نيز همواره از خويشتن به‌عنوان يک جامعه‌شناس ياد کرده است. اما آيا برگر يک جامعه‌شناس دين است يا بايد وي را در زمرة جامعه‌شناسان معرفت قرار داد؟ از آنجايي که برگر پديدة دين را نيز به‌عنوان نوعي معرفت مورد بررسي قرار مي‌دهد، مي‌توان گفت: «برگر يک جامعه‌شناس معرفت است». مهم‌ترين اثر برگر، ساخت اجتماعي واقعيت، در حوزة جامعه‌شناسي معرفت قرار دارد و يکي از مهم‌ترين منابع اين رشته به شمار مي‌آيد. جامعه‌شناسي معرفت برگر به‌شدت بر همة مطالعات وي سايه افکنده است. در مطالعات او، دين نيز به‌عنوان نوعي معرفت بشری، همواره در قالب جامعه‌شناسي معرفت مطالعه شده است. 
اندیشه‌های موثر
پیتر برگر هم به اعتراف خود و هم به استناد آنچه از لابلای آثار و اندیشه‌های وي استفاده می‌شود، از اندیشه‌ها و شخصیت‌های بسیاری تأثیر پذیرفته است. در بحث «ازخودبیگانگی انسان» و نیز «فرایند دیالکتیک» از کارل مارکس تاثیر پذیرفته است. تلقی واقعیت‌های اجتماعی به منزلة اشیاء را مدیون امیل دورکیم است: «دورکیم به ما می‌گوید: نخستین و بنیادی‌ترین قاعده این است که حقایق اجتماعی را به‌منزلة اشیا تلقی کنیم». 
اهمیت دادن به آگاهی و معانی ذهنی را از ماکس وبر یادگرفته است: «هم برای جامعه‌شناسی در مفهوم کنونی و هم برای تاریخ، موضوع شناخت، همان مجموعة معانی ذهنی عمل است.»  اما همان‌طور که برگر اذعان می‌کند، تأثیرپذیری او از ماکس وبر بسیار گسترده‌تر از دیگران است: «من در سنت جامعه‌شناختی‌ای تربیت یافته‌ام که ماکس وبر آن را شکل داد.»  پیتر برگر در به کارگیری روش پدیدارشناسی در خصوص دین، به‌واسطة کارل بارث به‌شدت تحت تأثیر فردریک شلایر ماخر، متکلم مشهور آلمانی و پروتستان‌مشرب، قرار گرفته است و بارها از او تمجید می‌کند. در حقیقت، رهیافت استقرایی به دین را، که در جای خود شرح داده خواهد شد، از شلایر ماخر گرفته است؛ یعنی گوهر دین، تجربه است. برگر می‌گوید: اساس دین نه شناخت نظری و نه فعالیت عملی، همچون کنش‌های اخلاقی، بلکه نوع خاصی از تجربه است. من خودم را یک مسیحی می‌دانم؛ منتها در خطی حرکت می‌کنم که شلایر ماخر آن را ترسیم کرد؛ یعنی الهیات لیبرال پروتستان. من از اوایل دهة 1960 خود را در این مسیر یافته‌ام. 
برگر در مهم‌ترین اثر خود، که با همکاری توماس لاکمن نوشته است، می‌گوید:
ما بصیرت بنیادین خود را در مورد ضرورت تعریف مجدد [جامعه‌شناسی معرفت] مدیون آلفرد شوتس هستیم. شوتس هم در جایگاه فیلسوف و هم در جایگاه جامعه‌شناس، در سرتاسر آثار خویش توجه خود را به ساختار دنیای متعارف زندگی روزمره معطوف می‌کند؛ هرچند خود او در زمینه جامعه‌شناسی شناخت، کاری نکرده است.  
اصولی بنیادین روش‌شناسی برگر
پدیدارشناسی
همة توان برگر به توضیح بنیادهای شناسایی زندگانی روزمره صرف می‌شود. روشی که برگر برای توضیح بنیادهای شناسایی در زندگانی روزمره مناسب‌ می‌داند، عبارت است از: روش تحلیل پدیدارشناختی. پدیدارشناس به یك اعتبار، واجد موضع و منظری «بیرونی‏» است؛ زیرا هیچ تمایلی برای بررسی صدق و كذب گزاره‏های دینی، و هیچ قصدی برای داوری و رجحان‏گذاری یك دین بر دیگری در سر ندارد. درعین‌حال، به دلیل تلاش برای دستیابی به یك معرفت «همدلانه‏» و ارائة توصیفی «بی‏طرفانه‏» از این پدیده، به میزان زیادی به نگاه «درونی‏» نزدیك می‌شود.
آگاهی، زبان و میان ذهنیت
از نظر برگر، آگاهی نه فقط ضمیر یا وجدان ما، بلکه ماهیت و سرشت آگاهی ما از خود و از جهان زندگی و روابط میان وجدان‌ها را شامل می‌شود: 
آگاهی، رشته‌ای از معانی است که فرد در آنها با دیگران سهیم است و یک «زیست‌جهان اجتماعی» را می‌سازد. این آگاهی که نسبتی با اندیشه‌های
فلسفی، نظریه‌ها و ساخت‌های عالمانه معنایی ندارد و در واقع نوعی آگاهی پیشانظری است، به فرد مجال می‌دهد راه خود را در زندگی روزمره از میان رویدادهای
معمولی دنبال کند. 
آگاهی همیشه ارادی است. ما هرگز نمی‌توانیم برای آگاهی به‌خودی‌خود، یک بنیاد جوهری فرضی قائل شویم، بلکه فقط آگاهی به این چیز یا آن چیز را می‌شناسیم. در میان واقعیت‌های بي‌شمار، واقعیت «زندگانی روزمره» به‌صورت واقعیت «تمام‌عیار» جلوه‌گر می‌شود. واقعیت زندگی روزمره «واقعیت اعلا» به شمار می رود؛ یعنی همه چیز درنهایت باید به این آگاهی ختم شود. 
به‌علاوه، واقعیت زندگانی روزمره به‌صورت دنیایی مشترک در ذهن، یعنی دنیایی که فرد با دیگران در آن شریک است، در برابرش خودنمایی می‌کند. فرد می‌داند که نگرش طبیعی او به این جهان با نگرش طبیعی دیگران مطابقت دارد. بنابراین ،آنها درباره واقعیت جهان از فهم مشترکی برخوردارند و ارتباط ذهنی، آنها را در مسائل گوناگون به دید مشترکی می‌رساند. هرکس خود را با سایر نظرات و برداشت‌ها هماهنگ و همسو می‌کند. 
برگر با الهام از پدیدارشناسی به این دیدگاه می‌رسد که زندگانی روزمره، بیش از هر چیز دیگر، زندگی‌ای است که انسان‌ها به کمک و از طریق «زبان» با همنوعانشان در آن شرکت می‌کنند؛ درک زبان برای درک واقعیت زندگی روزمره ضروری است. معانی ذهنی آدمی قابلیت عینی شدن را دارد و می‌تواند از حد و مرز موقعیتِ چهره به چهره فراتر رود. همین وظیفة مهم را زبان انجام می‌دهد. به تعبیر برگر، اهمیت زبان به این است که می‌تواند از «اینجا» و «اکنون» فاصله بگیرد. 
در پرانتز گذاشتن(اپوخه)
برگر همه‌چيز را در تحليل پديدارشناسي زندگي روزمره دنبال مي‌کند. در تحليل پديدارشناختي زندگي روزمره، يا دقيق‌تر از آن، در تحليل تجربة ذهني زندگي روزمره، از طرح هرگونه فرضيه علت و معلولي يا تکويني، و همچنين از اظهار عقيده دربارة پايگاهِ بودشناختي پديده‌هاي مورد تحليل خودداري مي‌شود. کاربرد روش پديدارشناسي دربارة پديده‌هاي مذهبي هم از اين قاعده مستثنا نيست. پديده‌هاي مذهبي را بايد به همان صورتي بازشناخت که خود را در تجربة انسان‌ها از امر مقدس نشان مي‌دهند. اين رهيافت مسئله، حقانيت داعيه‌هاي مذهبي را کنار می‌گذارد و داوري دربارة اين قضيه را که «آيا اين داعيه‌ها در تحليل نهايي بر نوعي مبناي تقليل‌ناپذير و توضيح‌ناپذير استوارند يا استوار نيستند»، معلق می‌گذارد. 
پدیدارشناسی، نظام معنایی و نظریة دین 
پیش از بررسی نظریه برگر دربارة دین، بایستی انسان شناسی، کیهان شناسی، نظم اجتماعی و نظام معنایی مورد نظر او به خوبی تبیین شود. برگر، به قدری دربارة دین به شیوة مبهم نگاشته  است که خلاصه کردن بحث‌های وي کار آسانی نیست. مشکل دیگر این است که شکل گیری ایده‌های او ادامه دارد و از مشغله شخصی او در فعالیت‌های دینی کاسته نشده است. از سوي دیگر، هیچ گسست عمده‌ای در تداوم اندیشه او وجود ندارد. ولی فارغ از اندیشه‌های دیگر برگر دربارة ارزش تعریف‌های کارکرگرایانه دین(1974)، تفکر وی دربارة دین، به طرز معنی داری از مسائل و اصولی که اولین کار او را هدایت می‌کردند، منحرف نشده است. برگر در اندیشه خود همواره با معانی اجتماعی، فرهنگی  تجربی فرایندهای عقلانی شدن در ارتباط بوده و به این ارتباط ادامه داده است. البته، بدیهه گویی‌های بسیاری در مورد این موضوع وجود دارند و او این را به طور فزاینده‌ای در مقالات مختلف به کار گرفته است، ولی دوام ارتباطات موضوعی زیربنایی از تنوع کاربردها بیشتر است. 
نقطه نظرات برگر درباره جایگاه دین عمدتاً به خاطر عقاید زیربنایی انسان شناختی فلسفی او متمایزند.نقطة مقابل ارزیابی مثبت برگر از ظرفیت های انسانی برای ایجاد معنی و نظم در فرآیند کنش متقابل اجتماعی عبارت است: از فرض ضمنی او مبنی بر این‌که انسان‌ها توسط نیروهای تهدید کننده بی‌نظمی و آشفتگی احاطه شده‌اند. برای مثال، طبق گفته برگر، فرهنگ «ناپایدار» است و ارگانیسم انسانی با «بی ثباتی فطری» توصیف مي‌شود . بنابراین، انسان شناسی برگر زیربنای همه اندیشه‌‌های او دربارة دین، نظم اجتماعی و نظام معنایی را شکل می‌دهد. اگر نظریه برگر درباره دین با دیگران متفاوت است، به خاطر انسان‌شناسی اوست. اگر انسان‌شناسی، نظم اجتماعی و نظام معنایی او را تبیین کنیم، به نظر او درباب دین دست یافته‌ایم. 
برگر همه‌چیز را در راستای معناداری جهان و نظم کیهانی می‌بیند. مهم‌ترین کتاب او دربارة دین، «سایبان مقدس»،  بر این اساس نوشته شده است که نظم، اولین نیاز همه‌چیز است. بنابراین، سرنوشت نظم اجتماعی به ناچار با سرنوشت دین گره خورده است. برگر در تبیین نظم اجتماعی، از روش پدیدارشناسی الهام می گیرد. فرایند تبیین نظم، که در واقع مسیری برای برساختن کیهان مقدس است، شامل الگو‌سازی رفتار، نهادسازی، مشروعیت و نمادسازی است. دیالکتیک اساس این فرایند است. اگر این فرایند موفقیت‌آمیز باشد، کیهان مقدس برقرار می شود و نظم مستقر می‌گردد. 
دیالکتیک، آگاهی و زبان
فرایند دیالکتیک که برگر از آن برای تبیین نظم اجتماعی استفاده می‌کند، دارای سه مرحله برونی شدن، عینیت یابی و درونی‌سازی است. گرچه بررسی این مراحل سه گانه برای فهم نظریه دین برگر بسیار اساسی است، و نیاز به بحث مفصل تری دارد، اما در این مجال فقط به صورت گذرا به آنها اشاره می‌کنیم.
برونی شدن
برونی‌شدن عبارت است از: برون‌ریزی مستمر فعالیت‌های جسمی و ذهنی انسان در جهان.  از آنجا که انسان برخلاف موجودات ديگر، در بدو تولد موجودي ناتمام است، يعني ساخت غريزي بشر در اصل رشد نايافته و سائق‌هاي او در سطح بالايي غيرتخصصي و هدايت‌نشده اند، دچار بي‌ثباتي نهادي و انعطاف است و تلاش می‌کند از طريق ساختن جهاني نظم‌دار، محيطي باثبات دست و پا کند. ساخت‌هاي بروني، ثباتي را براي او به ارمغان مي‌آورد که به لحاظ بيولوژيکي فاقد آن است. البته به این نکته مهم باید توجه داشت که عمل ساخت جهان، عملي جمعي است. انسان‌ها در کنار هم ابزار توليد مي‌کنند، زبان خلق مي‌کنند، از ارزش‌ها طرفداري مي‌کنند و نهادها را تعبيه مي‌کنند. هستي فرهنگي انسان به بقاي ترتيبات اجتماعي خاصي وابسته است. از طریق برونی شدن مستمر، فعالیت‌های ذهنی و جسمی انسان‌ها حاصل می شود.
عینیت یابی
عینی‌شدن عبارت است از: نیل فرآورده‌های بروني‌شده (جسمی و ذهنی) انسان به سطحی از واقعیت  که در برابر مولِد خود ايستادگي مي‌کنند.  بدین ترتیب، فرهنگ شکل می‌گیرد. گرچه همة فرهنگ ريشه در آگاهي ذهني دارد، اما وقتي شکل گرفت، ديگر نمي‌توان آن را طبق ميل به آگاهي جذب کرد. این ویژگی شامل جنبه‌هاي غيرمادي فرهنگ نيز می‌شود. به عنوان مثال، انسان زبان خلق مي‌کند و سپس متوجه مي‌شود که سخن گفتن و انديشيدن او در سيطرة قواعد دستوري آن قرار گرفته است. انسان، ارزش‌ها را توليد مي‌کند و به هنگام تخطي از آنها احساس گناه مي‌کند. نهادهايي را شکل مي‌دهد که با قدرت هرچه تمام در برابر او مقابله مي‌کنند. اوج اين مقابله زماني است که جامعه انسان‌هاي سازنده‌اش را تنبيه و در مواردي شديدترين وجه مجازات مي‌کند.
درونی سازی
درونی‌سازی عبارت است از: پذیرش همان واقعیت های عینیت یافته و انتقال مجدد آن از ساخت‌های جهان عینی به ساخت‌های آگاهی ذهنی.  به عبارت دیگر، دروني‌سازي جذب مجدد جهان عيني به درون آگاهي است، به شيوه‌اي که ساخت‌هاي جهان عينيت‌يافته، ساخت‌هاي ذهني خودِ آگاهي را تعيين مي‌کنند؛ يعني جامعه به مثابه عامل تشکيل‌دهنده آگاهي فرد عمل مي‌کند.
اجتماعی شدن و نقش محوری گفتگو
اجتماعی شدن در فرایند درونی سازی دارای اهمیت بسیار فراوان است. هر جامعه‌اي در انتقال معاني عينيت‌يافته‌ي خود از نسلي به نسل ديگر و در اجتماعي‌ساختن اعضاي فرد با مشکلات زیادی مواجه است. چنانچه اجتماعي‌شدن، دست‌کم در دروني‌سازي مهمترين معاني جامعه، موفقيت‌آميز نباشد، بقا و استمرار جامعه به‌خطر مي‌افتد. فرايندهايي که جهان عيني‌شده را دروني مي‌کنند، همان فرايندهايي‌اند که هويت‌هاي محول شده از سوي اجتماع را نيز دروني مي‌کنند.
نکته بسیار مهم این است که اجتماعی شدن فرد در جامعهة همه، هویت و حتی شناخت‌های او را شکل می‌دهد و گفت‌گو مهم‌ترین عنصر اجتماعی شدن به شمار می‌رود. در هويت ذهني و واقعيت ذهني، در همان روش ديالکتيک ميان فرد و ديگران معيني که مسئول اجتماعي‌کردن او هستند، رخ مي‌دهد. فرد، جهان را در گفتگو با ديگران بدست مي‌آورد. هم جهان و هم هويت فرد تا زماني در نظر وي واقعي جلوه مي‌کنند که او به گفتگو با ديگران ادامه دهد. جهان در آگاهي فرد از طريق گفتگو با ديگرانِ مهم(همانند والدين, معلمان, همسالان و...) ساخته مي‌شود و با همان نوع گفتگوها حفظ مي‌شود. اگر اين گفتگوها منقطع شود، (مثلا همسر فرد بميرد، يا فرد محل زندگي خود را ترک کند)، جهان متزلزل ‌شده و توجيه‌پذيري ذهني خود را از دست مي‌دهد. به‌عبارت ديگر، واقعيت ذهني جهان بر ريسمان باريکي از گفتگو وابسته است. اما دليل بي‌خبري ما از اين بي‌ثباتي در اين نکته نهفته است که گفتگوهاي ما با ديگران مهم پيوسته در جريان است. چنانچه گفتگوها منقطع گردد انسان‌ها دچار آشفتگی شناختی می‌گردند. 
جامعه به مثابه نظم 
زندگی با دیگران و گفتگو با آنان، به مثابة زیستن در درون نظم اجتماعی است. جدايي از جهان اجتماعي که همان بی نظمی است، افراد را با تهديدهاي بزرگي مواجه مي‌کند. اين تهديدها به اين دليل نيست که فرد در چنين مواردي از نظر عاطفي پيوندهاي رضايت‌بخش را از دست مي‌دهد، بلکه چون مسير تجربه و زندگي را گم مي‌کند و حتی ممکن است معناي واقعيت و هويت را از دست بدهد و جنبه‌های شناختی وی دچار تزلزل گردد. آشفتگی شناختی چندان غيرقابل تحمل است که فرد ممکن است مرگ را بر ماندن در آن وضعيت ترجيح دهد. برعکس، زيستن در وضعيت بهنجار چنان مهم است که افراد در صورت اطمينان از دسترسي به آن،حاضرند همه چيز، حتي زندگي خود را هزينه کنند.
در واقع، اين جامعه است که افراد را از گرفتار شدن در دامن بی‌هنجاری و آشفتگی شناختی مصون نگه می‌دارد. در وضعیت‌های حاشیه‌ای همچون خواب و خیال‌پردازی ها، که افراد به آن سوی مرزهای تعریف شده اجتماعی گام می‌نهند، متوجه کیفیت حراستی جامعه می‌گردند. تازه متوجه می‌شوند که جامعه چقدر مهم است؛ زيرا در وضعیت‌های حاشیه‌ای به نظر می‌رسد جهان دست ساخته بشر، شکننده و متزلزل و نگران کننده است. گویا هر آنچه فرد تا به حال دربارة هستی و هویت خود به دست آورده بود، توهمی بیش نبود. وضعيت حاشيه‌اي در بالاترين حد خود عبارت است از «مرگ». مشاهده مرگ ديگران، به ويژه ديگرانِ مهم، و تصور مرگ خويشتن, افراد را قوياً به اين‌سو مي‌کشاند که کارکرد شناختي و هنجاربخش رهوارهاي زندگي طبيعي خويش در جامعه را زير سؤال ببرند. 
دین، مقوم نظم اجتماعی
«مرگ»، فرضيه‌هاي بنيادين نظمي را که جامعه بر آن استوار است، از بين مي‌برد. به‌عبارت ديگر، وضعيت‌هاي حاشيه‌اي تجربه انسان، بي‌ثباتي ذاتي همه جهان‌هاي اجتماعي را آشکار مي‌کند. اما جامعه روش‌هاي متعددي را در اختيار افراد مي‌گذارد تا از دنياي کابوس روي برگردانده و درون مرزهاي تعريف‌شده بمانند. از جمله این‌که نظم ساخته شده بشری را به کیهان نسبت می‌دهد. یعنی نظم بشری را در دل نظم هستی و «ناموس» جای می‌دهد. و به آن تقدس می‌بخشد. در چنین شیوه‌ای، نظم از موهبت ثبات برخوردار می شود. اما این ثبات از منابعي ناشي مي‌شود که بسيار قدرتمندتر از تلاش‌هاي تاريخي بشر است. در اين مرحله، دين نقش ايفا مي‌کند. دين يک کار انساني است که عالمي مقدس از طريق آن استقرار مي‌يابد. به عبارت ديگر، دين عبارت است از کيهاني ساختن به شيوه‌اي مقدس. و  اين کيهانِ مقدس، هرچند در مقابل انسان به‌عنوان واقعيتي بي‌اندازه قدرتمند قرار مي‌گيرد، اما انسان را مورد توجه قرار داده و او را در متن يک نظم غايي معنا‌دار جاي مي‌دهد. باید یادآوری نمود که از نظر برگر، «مقدس» به‌عنوان چيزي تلقي مي‌شود که از رهوارهاي طبيعي زندگي روزمره «بيرون مي‌زند».  بنابراین مقدس، چیزی بیرون از دنیای انسانی نیست. مقدس نیز پدیه‌ای انسانی است. اما ارتباط آن با انسان به شيوه‌اي متفاوت از ساير پديده‌هاي غيرانساني است. مقدس نمی‌تواند فراتر از انسان رود؛ چرا در اثر فعالیت بشری ساخته و پرداخته می‌شود. 
به طور منطقی، وقتی ساختن «کیهان» عمل بشری باشد، يک چنين کيهاني به‌عنوان عرصه نهايي و اعتباريابي ناموس انساني ضرورتاً لازم نيست «مقدس» باشد. برگر نیز به این مطلب اذعان دارد: «مشخصاً در عصر جديد، به‌طور گسترده تلاش‌هاي عرفي جهت کيهاني‌سازي وجود داشته است. در ميان اين تلاش‌ها، علوم جديد مهمتر از همه هستند»  اما تا پیش از این(دوره تجدد)، در ابتدا همه کيهاني‌سازي‌ها داراي ويژگي مقدس بوده‌اند. اين ويژگي در بيشتر تاريخ بشر صدق مي‌کند. به لحاظ تاريخي، اکثر جهان‌هاي بشري، جهان‌هاي ديني بوده است. در حقيقت، به نظر مي‌رسد تنها به شيوه‌اي ديني ممکن است انسان دربارة کيهان در بالاترين موقعيت بينديشد. بنابراین، مي‌توان گفت که «دین» يک نقش استراتژیک در عمل ساخت جهان توسط انسان بازي کرده است. «دين» متضمن اين است که نظم انساني به کليت هستي پرتو افکنده است. به‌عبارت ديگر، «دين تلاش جسورانه‌اي است براي اين‌که کل هستي براي انسان معنادار شود».  از اين‌رو، مي‌توان نتيجه گرفت که از نظر برگر، انسان تلاش مي‌کند با معنادار ساختن گيتي، وجود خود را معنادار ساخته و جايگاه خويش را در آن پيدا کند. در واقع، کارکرد عمدة دین، مشروعیت بخشی به نظم دست ساخته بشر است. «مشروعيت، همان شناخت عيني‌شده اجتماعي است که نظم اجتماعي را تبيين و توجيه مي‌کند. به‌عبارت ديگر، مشروعيت‌ها پاسخ پرسش‌هايي است که در مورد چرايي ترتيبات نهادي وجود دارد» 
توجیه گری، دین و عرفی شدن
از آنجايي كه برگر «دین» را همچون «فرهنگ» دست ساخته بشر می‌‌داند، لاجرم باید به لوازم آن نیز پایبند باشد. بشر که دین را ساخته و پرداخته است، باید سازوکارهای حفظ آن را نیز دست و پا کند. اما مشکل اینجاست که «دین» نیز مانند «فرهنگ» در گذر زمان سیال می گردد، ممکن است مقبولیت خود را از دست بدهد. به همین دلیل برگر فکر می‌کند عامل عمده عرفي‌شدن در دنياي غرب امروزي، سست‌شدن و يا از بين رفتن توجيه‌گري‌هاي ديني است. هنگامي که توجيه‌گري‌هاي ديني، از پاسخ گفتن به نيازها و پرسش‌هاي دنياي مدرن ناتوان شوند، پاي توجيه‌گري‌هاي ديگري به ميان مي‌آيد که جامعه را به سوي عرفي‌شدن سوق مي‌دهد. «توجيه‌گري» يکي از مفاهيم کليدي برگر در مطالعه دين است. از نظر برگر دايرة شمول توجيه‌گري وسيع‌تر از مشروعيت‌بخشي ديني است. بنابراين، مشروعيت بخشی ديني، گونه‌اي از توجيه‌گري به‌شمار مي‌رود. 
توجيه‌گري مربوط به مرحله‌اي است که نهادها شکل گرفته باشند. مسئلة توجيه‌گري به‌طور حتم زماني پديد مي‌آيد که قرار باشد «مظاهر عيني نظام نهادي (اکنون تاريخ)، به نسل جديد منتقل شود. توجيه‌گري همين فرايند «تبيين» و اثبات مشروعيت است»  توجيه‌گري نه تنها به فرد مي‌گويد که بايد عملي را انجام دهد و عمل ديگري را ترک کند، بلکه به او مي‌گويد امور چرا اين چنين هستند. به عبارت ديگر، در مشروع سازي نهادها، «شناخت» بر «ارزش‌ها» تقدم دارد.  توجيه‌گري بايد به سطحي از مقبوليت برسد که بتواند افراد را نسبت به «درست» و «نادرست» بودن اعمالشان متقاعد کند. برگر به اين نکته مهم اشاره مي‌کند که «توجيه غايي اعمال «صحيح» عبارت از «تعيين موقعيت» آن اعمال، در يک چارچوب داوري جهان‌شناختي و انسان‌شناختي خواهد بود» . رابطة ميان جامعه و کيهان، به رابطه کيهان خرد و کلان تبديل مي‌شود. مشارکت در نظم نهادي, به معناي مشارکت در کيهان يزداني است. بدين ترتيب, دين پديدة انساني را در چارچوب داوري کيهاني قرار مي‌دهد. در اين مرحله، ناموس (نظم معنادار) به ثبات و فناناپذيري مي‌رسد و حتي قادر است مرگ افراد و جوامع را در نوردد. 
ساختار توجيه‌پذيري يزداني، به فرد اجازه مي‌دهد تجربه‌هاي ناملايم زندگي خويش را در ناموسي که اجتماع بنا کرده، ادغام کرده و همزمان در آگاهي خويش بگنجاند. از این رو، معاني بشري بايد قبل از هر چيز برحسب خودش «از درون» فهميده شوند؛ يعني از منظر کساني که اين معاني را باور دارند.
توجيه‌گري و ايدئولوژي
قلمروهاي نمادي همواره بايد حفظ شوند. ضرورت حفظ آن هنگامي احساس مي‌شود که
پاي قلمروهاي نمادي ديگر در ميان باشد. در اين صورت، حفظ قلمرو نمادي به يک مسئله تبديل مي‌شود. به عنوان مثال، هنگامي که يک جامعه با جامعه ديگري، که تاريخ 
کاملاً متفاوتي دارد، مواجه مي‌شود، فرصتي بزرگ براي ظهور مفاهيم عقلي به‌منظور حفظ قلمرو دست مي‌دهد. قلمرو احتمالي ديگري، که از جانب جامعه ديگر عرضه مي‌شود، بايد به بهترين دلايل ممکن براي برتري خود همراه باشد. اين ضرورت، وجود ابزار عقلي فوق‌العاده پيچيده‌اي را ايجاب مي‌کند:
ظهور يک قلمرو نمادي احتمالي به اين دليل تهديدي محسوب مي‌شود که وجود آن از حيث تجربي نشان مي‌دهد که قلمرو متعلق به هر جامعه چندان اجتناب‌ناپذير هم نيست. افراد يا گروه‌هاي موجود در جامعه‌اي خاص شايد وسوسه شوند که از قلمرو سنتي «هجرت کنند» يا، حتي از اين هم خطرناکتر، نظم کهن را به نظم نوين تغيير دهند. 
اما اين که کدام يک از آن دو جامعه، در حفظ قلمرو پيروز خواهد شد، بيشتر به قدرت بستگي خواهد داشت، نه چيره‌دستي نظري توجيه‌گران مربوط. نتيجه تاريخي هر يک از درگيري‌هاي خدايان را کساني تعيين مي‌کردند که سلاح‌هاي بهتري به کار مي‌بردند تا کساني که استدلال‌هاي بهتري داشتند. در مورد اين نوع تعارض‌هاي دروني جامعه نيز مي‌توان همين سخن را گفت: آن‌کس که چماق بزرگتري دارد از فرصت بهتري برخوردار است که تعاريفش از واقعيت را به ديگران تحميل کند. برگر در اين زمنيه کاملاً متأثر از مارکس است و توجيه‌گري را با ايدئولوژي پيوند مي‌دهد. «هنگامي که تعريف خاصي از واقعيت با نوعي تمايل به قدرت پيوند مي‌يابد، مي‌توان آن را يک ايدئولوژي ناميد».  
نقد و بررسی
سیالیت شناخت وآگاهی 
چرا ساير قلمروهای نمادی، برای قلمروهای نمادی موجود تهدید به شمار می رود؟ پاسخ را باید در انسان شناسی برگر جستجو کرد. همچنان که درصفحات پیشین گذشت، برگر همة شناخت و آگاهی را محصول زندگی اجتماعی و گفتگو با دیگران، به ویژه دیگرانِ مهم می داند. ثمرة این نوع نگاهِ به آگاهی، در جایی روشن می شود که دایره ارتباطات آدمی گسترده تر شده و یا اساساً تغییر یابد. در این صورت، طبق دیدگاه برگر، شناخت آدمی و آگاهی ها (از جمله شناختی دینی) او باید تغییر یابد. از این رو، انسان هیچ‌گاه نمی تواند به شناخت کاملِ جهان و حتی خود برسد؛ چرا که دایره ارتباطات اجتماعی آدمي همواره در حال گسترش و تغییر است. این همان نکته‌ای است که در بحث از «اجتماعی شدن» و اهمیت بیش از حد به نقش گفتگو در ایجاد شناخت و معنای زندگی اشاره گرديد. همة قلمروهاي نمادي و همة توجيه‌گري‌ها، فرآورده‌هايي انساني به شمار مي‌آيند. هستي آنها، پاية در زندگي افراد مشخص و معين دارد و جدا از زندگي اين افراد از مقام و اعتباري تجربي برخوردار نيستند. همة قلمروهايي که در جامعه ساخته و پرداخته شده‌اند، از آنجايي که فرآورده‌هاي تاريخيِ فعاليت انساني محسوب مي‌شوند، تغييرپذيرند و اين تغيير از اعمال مشخص آدميان سرچشمه مي‌گيرد. «جهاني که در آن، همه‌چيز در حرکت دائمي است، دستيابي به هر نوع قطعيت دشوار است». 
هستی شناسی این پارادایم، مبتنی بر نسبی گرایی است؛ به این معنا که واقعیت‌ها در اشکال گوناگون سازه‌ها یا برساخته‌های روانی ناملموس، مبتنی بر امو اجتماعی و تجربه‌ای، ماهیتاً محلی، خاص و وابسته به شکل و محتوای افراد یا گروه‌هایی که آن را می‌آفرینند، قابل درک و بررسی هستند. این برساخته‌ها کمابیش به هیچ معنای مطلقی «حقیقی» نیستند، بلکه تا اندازه ای آگاهی بخش وخلّاقانه بوده و البته قابل تغییرند. این وضع را باید از دو رویکرد مینیمالیسم و ایدئالیسم متمایز کرد؛ به این معنا که این رویکرد در نظر دارد خود را از تقلیل گرایی اثبات گرایانه و نیز ذهنی‌گرایی انتزاعی دور نگه دارد.  به طور خلاصه، واقعیت اجتماعی تعریف سیال از یک واقعیت مشخص است که در خلال تعامل‌های انسانی و اجتماعی ساخته می شوند. واقعیت اجتماعی حاصل توافق‌های نمادین – کنشی و معنایی است.
انسان شناسی
بنیان اختلاف میان فرهنگ دینی و سکولار، بر نگرش آنها به عالم استوار است. فرهنگ سکولار آغاز و انجام زندگی را در همین دنیا می بیند، سکولاریسم یک هستی شناسی دارد که این جهانی است. اگر غیبی در کار باشد، و بر او احاطه داشته باشد این طور نخواهد بود. قرآن تاکید می کند که در واقع زندگی آدمی در این دنیا مانند زندگی جنین در داخل رحم مادر است. انسان برای رسیدن به آن دنیا، می باید مانند جنین، چندی در این عالم زندگی کند، تا زمان ورود به عالم دیگر فرا برسد. به همین دلیل، هنگامی که کسانی زندگی را در این دنیا محدود می‌دانند، هنگامی که قدم در عرصه اخرت می گذارند، می‌گویند: يَا لَيْتَنِي قَدَّمْتُ لِحَيَاتِي(فجر:24). این‌که گفته: «ای کاش به حیاتم پیش فرستاده بودم»، معلوم می شود که حیات واقعی در آخرت است. به ویژه این‌که، آیة 28 سوره مبارکه عنکبوت «وَإِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوَانُ» زندگی حقیقی را در آخرت قرار داده است.(عنكبوت:28) 
انسان سکولار، انسان تک ساحتی است. همه هستی شناسی و خودشناسی او به این دنیا محدود می‌گردد. با همة توان خود تلاش می کند همة معنا، را در این دنیا خلاصه کند، اما تقلای او بی نتیجه خواهد بود و هیچ‌گاه منتج به نتیجه دلخواه او نخواهد شد؛ چرا که شناخت او از خود و از هستی ناقص است. به همین دلیل، همواره دچار بحران معرفتی خواهد بود. معرفت‌شناسي و هستی شناسی بریده از ماوراء طبیعت، قادر نیست چتر معنا و نظم را در طبیعت و جامعه بشری بگستراند. این پاردایم، انسان را به مثابة موجودی فعّال، خلاق و معناساز تعریف می کند که پیوسته در حال ساخت و ساز و معناکردن زندگی اجتماعی و واقعیت های اجتماعی روزمره است. بنابراین، محیط اجتماعی برخلاف رویکرد اثباتی، به خودی خود فاقد معنا است و صرفاً از طریق اتصال معانی و نمادها عینی معنادار می‌شود. اگر انسان موجودی خلّاق و معناساز تعریف شود، در این صورت واقعیت‌هایی که توسط انسان نیز ساخته مي‌شوند، سیال، شناور، فاقد ساختار و قواعد یکنواخت و غیرجهان شمول خواهند بود. از آنجا که انسان‌ها خلاقانه واقعیت های متفاوتی را می سازند، هیچ مدل عام وفراگیری از واقعیت‌ها نیز وجود نخواهد داشت، بلکه این موقعیت‌ها براساس موقعیت‌ها، وضعیت‌ها، شرایط و تجربه‌های افراد درگیر متفاوت خواهد بود. 
دین و تعریف آن
دینی که برگر آن را توصیف می‌کند، ملغمه ای است از آرای جامعه شناسانی همچون دورکیم، وبر، لاکمن و نکته مشترک دربارة همه جامعه‌شناسان غربی این است که، جامعه شناسی دین آنها عمدتاً با جامعه شناسی معرفت آنها ارتباط تنگاتنگی دارد. متفکرینی چون سن سیمن و آگوست کنت اغلب محتوای افکار و عقاید دینی را به عنوان افکار قدیمی و بازدارنده پیشرف تلقی می‌کردند. در حالی که، کارکردهای اجتماعی نهادهای دینی برای انسجام کم و بیش هماهنگ جوامعی که در اوایل قرن نوزدهم به عصر صنعتی  وارد شده بودند، امری ضروری تلقی می‌شدند. اگر چه جان استوارت میل، الکسیس دوتوکوویل و هربرت اسپنسر، هر یک دلایل متفاوتی برای انجام کار خود داشته‌اند، ولی به صورت مشابه برای تبیین بقای دین بحث های کارکردگرایانه را اتخاذ کرده اند. حتی نسل‌های بعدی انسان شناسان انگلیسی و آمریکایی از جمله، ادموند تایلور، جی. جی فریزر، ال. اچ مورگان و لستر وارد دلایل نظری بیشتری بر این باور داشتند. در حالی که، «علم» تقریباً جایگزین «جادو» شده و «دین» به عنوان روشی برای درک حوادث در جهان بود. اگر ثبات اجتماعی حفظ می‌شد، کارکردهای اجتماعی و فرهنگی وحدت بخش دین، اساطیر و شعائر، هنوز بایستی قانع کننده تلقی می‌شدند. تفسیری کم و بیش ابزارگرایانه از این بحث را می‌توان در ادعای دورکیم یافت. وي بنابه تعریف، حتی ساحت جامعه را فرایندی دینی می‌داند تا آنجا که این فرایند، ایجاد  گروه بندی‌های هم ساخت از مردم (کلان‌ها، قبایل و ملت‌ها) و ویژگی‌های جهان (مقدس و نامقدس) را دربر می‌گیرد. بحث دروکیم این بود که، تا زمانی که جوامع وجود دارند، تمایز مقدس و نامقدس به عنوان یادآور و تجلیل نمادین از انقیاد فردی و جمعی نسبت به آن جوامع تلقی خواهد شد. 
متفکرینی چون فوئر باخ، مارکس و انگلس، محتوای عقاید دینی و کارکردهای فرضاً انسجام بخش نهادهای دینی را در جامعه صنعتی به عنوان افکار قدیمی و بازدارنده فرآیند سیاسی اجتماعی تلقی می‌کردند.  اگرچه این اندیشمندان واقعا ملحد نبودند، ولی از اخلاف مستقیم ضدروحانیت و از جناح روشنگری اسکاتلندی و اروپایی بودند. اینان تمایل داشتند که تداوم دین را در هر یکي از دو شکل فرهنگی و سازمانی به عنوان دلیلی بر مقاومت عمیقاً ریشه دار در مقابل تغییر اجتماعی گریزناپذیر تعبیر کنند. بحث آنان این بود که، امکانات بالقوه انسانی برای پیشرفت تدریجی ناکافی بوده و انسان‌ها به دلیل بی تجربگی معنوی در دین، از موضوع اصلی منحرف شده اند. برای فوئر باخ، مسئله دین، امری روان‌شناختی و فرهنگی بود. موجودات انسانی، تمایلات روانی و تردیدهای خود را بر روی نیروهای خارجی فرضی که در قالب ارواح و خدایان، توان کنترل امور انسانی را دارند، فرافکنی می‌کنند. طرح فلسفی او عبارت بود از: قادرساختن انسان‌ها به کسب مسئولیت در مقابل دنیای خودشان با نشان دادن منشأهای روان‌شناختی وابستگی دینی. عقیدة فوئر باخ این بود که در این صورت، انسان‌ها می توانستند آگاهی بیشتری از طبیعت انسانی مشترک شان پیداکرده و توانایی زیادی برای به جا گذاشتن نظم اجتماعی سالم و صلح آمیز از خود داشته باشند. 
براساس نظر مارکس و انگلس، تداوم دین، ارتباط نزدیک تری با ابعاد استثماری و بیگانه کننده نظم سرمایه‌داری مبتنی بر تقسیم طبقاتی داشته است. روان‌شناسی فرافکنی و وابستگی یکی از ابزارهایی بود که به وسیله آن، نوعی شکل بندی اجتماعی ظالمانه، خود را بازتولید می‌نمود. بنابراین، هدف آن‌ها ایجاد شرایط برای سرنگونی این شکل بندی، ولی نه به صورت روان‌شناسی انتزاعی یا ایستا بوده است. 
موضع سوم به متفکرینی همچون ماکس وبر، ارنست ترولش، جرج جلینگ و جرج زیمل اختصاص یافته است. آن‌ها هریک، به شیوه‌های ‌گوناگون، «دین» را به عنوان منبعی از معانی فرهنگی بنیادی، که از طریق آن افراد و اجتماعات قادر به تفسیر شرایط زندگی، ساخت هویت و تلاش برای تحمیل نظم بر محیط خود هستند، مورد تجزیه و تحلیل قرار داده‌اند. در این چشم انداز، دین به عنوان منبع اساساً نمادین یا اصول و مقرراتی که بر طبق آن، معنی به طور مستمر تولید می‌شود، انتقال یافته و مورد بحث قرار می گیرد. دین تنها به این سبب که دلیلی قانع کننده برای ادعاهای مبنی بر معنی نهایی را فراهم می‌سازد، از وجوه دیگر فرهنگ متمایز می‌شود. 
به‌رغم تفاوت بین این مواضع نظری، رویکرد جامعه شناسان و انسان شناسان اجتماعی به مطالعه دین، در پایان قرن نوزدهم، حداقل بخشی از تأکید این مواضع بر قرارگرفتن ادیان در بستر فرآیندها و ساختارهای اجتماعی دیگر بوده است. آنها جدایی عناصر مذهبی از عناصر دیگر را رّد می کردند. در نتیجه، مطالعه جامعه‌شناختی دین، بخشی مکمل از طرح وسیع‌تر برای درک روندهای استمرار و تغییرات، حتی در ساخت جامعه در سطح افراد، جوامع ملی و انسانیت بود. به گونه‌ای که گویی جامعه شناسان کلاسیک، خواه ناخواه سخن مارکس را قبول داشتند: «نقد دین، آغاز هر نوع انتقاد گرایی است».  به عبارت دیگر، دین به عنوان کلیدی مهم برای درک ساختارها و فرآیندهای جوامع انسانی تلقی می‌شد. دین برای برخی از متفکرین، به‌‌دلیل که به منظور حفظ جوامع در کنار همدیگر، ضرورتاً کارکرد داشت، مهم می نمود. 
مکتب دوم، به دین اهمیت می‌داد؛ چون دین به عنوان پوششی تلقی می‌شد که نیروهای واقعی نشأت گرفته از تداوم و دگرگونی اجتماعی را پنهان می‌ساخت. موضع سوم، دین را به عنوان منبعی سازمان یافته و نمادین در نظر می‌گرفت که می‌توانست متناسب با منافع بخش‌های خاص هر جامعه، تعدیل شود. هیچ یک از این مواضع نظری، دین را از شبکه پیچیده روابط و فرآیندهای اجتماعی جامعه جدا نمی‌ساختند. در واقع، اگر دین به مثابه هر چیزی جز یک بخش مکمل از جامعه معنی شده بود، نمی‌توانست برای نظریه پردازان کلاسیک اهمیت داشته باشد. 
اما آنچه در همه این نظریه‌ها مشترک است، محوریت انسان و انسان گرایی است. این نظریه‌ها از آنجا که به طور کلی در بستر تجدد و مدرنیته شکل گرفته‌اند، هم «اخلاق» و هم «نظام ارزشی» و نیز «نظام معنایی» را از ماوراء طبیعی منقطع ساخته و بر سپهر انسانی محدود ساخته‌اند. در عین این‌که، به جایگاه دین در تثبیت و تقویت نظم اجتماعی پافشاری می‌کنند، اما تفسیر و تبیین آنها از دین جای تأمل دارد. آنها از ارزش‌ها و نظام اخلاقی سخن می‌گویند، اما در باب چگونگی شکل گیری ارزش‌ها، یا ساکت می‌مانند یا آن را ناشی از قدرت و سلطه طبقه‌ای خاص می‌انگارند و یا همچون دورکیم آن را مساوی «وجدان جمعی» می‌دانند. 
در یک جمله، نگاه این جامعه شناسان به نظم، معنا، دین و اخلاق کاملاً سکولار است و مدعای ما این است که نگاه سکولار به این مولفه‌ها، خودویرانگر است و نمی‌تواند نظام ارزشی، اخلاقی و معنا را برای این جوامع به ارمغان آورد. آنچه در ادامه می‌آید، نگاهی انتقادی به این گونه نظریه‌ها و اشاره به نقاط اختلاف رویکردهای سکولار و اسلامی خواهد بود. 
نظام معنایی
در طول تاریخ، بشر جغرافیای هستی را همواره معنوی می‌دید. از اين‌رو، لفظی نداشت که براین عالم اطلاق شود كه معنا در آن نباشد. تمام الفاظی که بشر دربارة این هستی به کار می‌برد، نگاه معنوی در آن موج می‌زد: اسامی ای مثل «خلقت»، «طبیعت»، «ام الکتاب»، «سرنوشت»، «عالم»، گیتی، مینو، دنیا، عقبی، «جهان». نوع الفاظی که بر طبیعت اطلاق می‌شد، الفاظی اضافی بود. انسان‌ها قرون متمادی با این نگاه زیسته‌اند. در تفسیر حیات از مفاهیم ماوراء طبیعی بهره جسته‌اند. خداشناسی در محور اندیشه‌های بشریت قرار داشته است. آنها به لحاظ نظری  و عملی معتقد بودند که خدایی هست، غیبی هست. غیری هست. دل به این غیر می‌سپردند و دلدادگی خودشان را هم توجیه دینی می‌کردند. نگاهشان به دنیا هم دینی بود. در این نگاه، انسان خلیفه الله است. اما دنیای سکولار، ارتباط خود را با ماقبل خود قطع کرد. و به تبع آن «سکولاریسم» واژه‌‌ای است که هیچ علاقه‌ای با ماقبل خودش ندارد، و خود این لفظ در ابتدای خودش قطع علاقه با عالم را در خود نهفته دارد. از این رو، لفظی وجود ندارد که قبل از آن به معنای آن به کار رفته باشد. بنابراین، کسانی اگر به دامن سکولاریسم گرفتار می‌شوند، اول به لحاظ عملی و معرفتی گرفتار می‌شوند.
مادامی که این نظام معنایی بر غرب حاکم باشد، بحران معنایی هم وجود خواهد داشت. «دین» در این جهان گرفتار بحران خواهد بود. بنابراین، جهان هم دچار بحران است. بشریت هم دچار بحران خواهد بود. تبیین دین با عقلانیت سکولار «دین سوز» است. «دین» در این دیدگاه، یک نوع فریب خواهد بود. جامعه شناسانی که با این رویکرد دین را تبیین می‌کند نمی‌توانند دیندار باشند؛ یعنی دین بر او بازتولید نمی‌شود. گرچه گرایش منفی به دین نداشته باشد؛ یعنی دست او از دین کوتاه است. کفر مانعی است که نمی گذارد انسان به یک حقیقت دسترسی داشته باشد. این سیستم معنایی، این جهان را ساخته و امروزه به بحران گرفتار آمده است. عبور از بحران با عبور از نظام معنایی ممکن می‌شود. اما این جامعه شناسان، راهی برای عبور از این نظام معنایی ندارند. این جهان، بر دوش فلسفه‌ای استوار است که هوسرل و هایدگر و دیگران ساخته است و دویست سال طول کشیده تا دوباره بازتولید شده است.
جامعه شناسی که بر دوش هوسرل، هایدگر و امثال شوتس سوار باشد، نمی‌تواند از دین به معنای واقعی کلمه و قدس و قدسیت و مقدس سخن بگوید. این رویکرد نمی‌تواند با فضای معنایی که در آن سخن می‌گوید، همدلی داشته باشد. چگونه می‌توان بود و حقیقت امور را در پرانتز (اپوخه) گذاشت اما از مقدس بودن آن سخن گفت. چیزی که بود و نبود آن مبهم است چگونه می‌تواند بر غیر خودش معنا ببخشد. حتی برای چنین انسان‌هایی تجربه دینی هم رخ نمی‌دهد. تجربه دینی، یعنی این‌که افقی بر انسان گشوده شود. آیا آدم‌هایی که می‌یابید، افق قدسی برای آنها باز شده است یا خیر؟. اگر آن افق گشوده نشده باشد، مقدس نیستند. دینی هم نمی تواند وجود داشته باشد. یا متدینی وجود ندارد و یا این‌که افق برایش گشوده شده است. در این صورت، کسی  که افقی برایش گشوده شده باشد چگونه می‌تواند از افق تازه گشوده شده، دفاع کند بدون این که بفهمد چه چیزی در این افق وجود داشته است. براساس نظام معنایی پدیدارشناسی، مؤمنان تا زمانی مومن‌اند که در صدد دفاع از دین خود بر نیایند. اگر خواستند عقلانی فکر کنند و از دین خود دفاع کنند گرفتار خواهند شد. چون استدلال  و دفاع، با «در پرانتز گذاشتن» سازگار نیست. از ‌اين‌رو، جامعه شناسان معترفند که دین برای جامعه مفید است، اما نگرانند که مبادا مردم متوجه شوند که دین چنین چیزی است؛ یعنی توجیه سکولار از دین نمی‌تواند از دین دفاع کند.  به عبارت دیگر، آیا اساساً دین بدون اعتقاد به امر قدسی ممکن است. آیا می‌توان امر قدسی را در پرانتز گذاشت و بر آن ترتیب اثر داد؟ آیا می‌توان با پرانتز گذاشتن واقعیت به تجربه دینی دست یافت؟ آیا می‌توان بدون این‌که از بود و نبود خدا خبر داشته باشی، او را پرستش کنی؛ یعنی در آن لحظه‌ای که خدا را عبادت می‌کنی، ممکن است او را در پرانتز بگذاری؟ آیا ممکن است عاشق شد، بدون این‌که معشوقی در میان باشد؟ صرف نظر از این‌که معرفت او درست باشد یا نباشد؟
سؤال از پدیدارشناسان این است که، آیا هیچ‌گاه و در مورد هیچ چیزی نمی‌توان از بود و وجود سخن گفت؟ آیا حتی نمی توان گفت واقعیتی وجود دارد؟ آیا نمی توان گفت که اجتماع نقیضین محال است؟ آیا افق معنایی که باز می شود، هیچ چیزی را نشان نمی‌دهد، یا دست کم نشان از واقعیت است؟. 
مقایسه رویکرد دینی و رویکرد پدیدارشناسی
تفاوت رویکردهای دینی و پدیدارشناسی به مسئله معنادر نگاه به «نفس الامر» ظاهر می‌گردد. هر دو رویکرد از شهود آغاز می کنند. برخلاف پدیدارشناسی، نظریه دینی مبتنی بر هستی‌شناسی است. هستی‌شناسی دین با معرفت‌شناسی دینی ارتباط پیدا می کند. اعتقاد به هستی مطلق، معرفت آن را نیز به دنبال دارد. بدین ترتیب، فلسفة اسلامی از عرفان و فنا آغاز می‌کند و همه هستی را از آن خدا و  دین را کلام خدا می داند. سرآغاز پیدایش دین، در نگاه دینی و اسلامی، از شهود نبی آغاز می‌شود. شهود نبی به صورت تام روی می‌دهد؛ شهودی که شرق و غرب عالم در آن ظهور و بروز پیدا می کند. هستی در این شهود، تجلی خداست. به تعبیر صدرایی، در این شهود ماسوی‌الله عین ربط و فقر محض است. اوست که خلق می‌کند، اوست که می‌آورد و اوست که می‌برد. بنابراین، اوست که به هستی معنا می‌دهد، انسان را خلق می کند و بر او راه و رسم و آیین زندگی می‌آموزد و دین چیزی نیست، جز همین راه و رسم زندگی  که خداوند بواسطه پیامبران در اختیار انسان‌ها قرار می‌دهد. 
رویکرد دینی و مکاتب پدیدارشناسی، هر دو از شهود آغاز می‌کنند. پدیدارشناسی آنچه را که شهود می‌شود (امر قدسی) را در پرانتز می‌گذارد، اما نگاه دینی امر قدسی را در کانون اعتقادات خویش قرار می‌دهد. در کانون اعتقاد به امر قدسی، اعتقاد به خدا وجود دارد؛ خدای عالم مطلق و قادر مطلق، سبوح و قدوس است. هر چه هست، اوست و بقیه عوالم نشانه اوست،آثار اوست، فقر محض و عین ربط است. از این رو، قداست در کانون معرفت دینی نهفته است و لازمة امر قدسی احاطه بر هستی است. باور به امر قدسی، لازمه‌اش این است که همه زندگی بشر دینی باشد. چنانچه پای چنین دین و مذهبی در میان باشد، در پرتو خود جهان و هستی را معنادار می‌سازد. پدیده‌های به ظاهر غیرقابل توجیه، از قبیل مرگ و شرور را موجه می‌سازد. بدین ترتیب، در اصطلاح پدیدارشناسی، چتر معنا را بر کیهان می‌گستراند که در زیر این چتر همه چیز معنادار می‌گردد.  
فرایندی که در یک مکتب مبتنی بر دین، بر معنامندی زندگی و نظم اجتماعی ترسیم می گردد، از جهات متعدد کاملاً با آنچه که در مکاتب سکولار وجود دارد، متفاوت است. منشأ نظم اجتماعی در رویکردهای دینی، نگرش الهیاتی و توحیدی است. تسری توحید و گسترش نگرش توحیدی در یک جامعه خود به خود، زمینه‌های استقرار نظم اجتماعی و مهمتر از آن ضمانت لازم برای تداوم آن را فراهم می کند. باور به توحید، در مقام نظر و عمل، عین نظم است. در حقیقت، هم اعمال و رفتارهای فردی را پوشش می‌دهد و هم حرکت‌های اجتماعی، نهادها و ساختارهای اجتماعی را. هنگامی که کنش‌های فردی، در سطوح مختلف روابط اجتماعی با کنش های دیگران هماهنگ می‌گردد، به عبارت دیگر، وقتی همه مومنان به وظایف فردی و اجتماعی خودشان عمل می کنند،  در حقیقت به شکل گیری و تدام نظم اجتماعی کمک می‌کنند. 
اما مذهبی که در نظریه‌های جامعه‌شناسانی مانند دورکیم، پارسونز و مکاتب پدیدارشناسی از آن بحث می‌شود، توان برقراری نظم، اعم از فردی و اجتماعی، را ندارد. مذهب در نگاه آنان، یا «ایدئولوژی» است که به زور سلطه و ترفند‌های فریب آمیز گسترش یافته است و یا «ارزش‌های اجتماعی» است که در نهایت، به خود جامعه ختم می‌شود. تفسیر مذهب در این نظریه‌ها، تفسیر انسان و آگاهی‌های (عمدتا کاذب) اوست، به ویژه از منظر مکاتب پدیدارشناسی، این انسان است که بسط وجودی پیدا می کند و تعالی می‌یابد و به معنایی خاص از زندگی دست پیدا می‌کند. در حقیقت، خودش را به آب و آتش می‌زند و تلاش می‌کند تا کیهان در نظر وی «مقدس» جلوه کند؛ یعنی اوست که به واقعیت معنا می‌دهد. معنای واقعیت چیزی است که او به آن عطا می‌کند. هر چه هست در آگاهی اوست. بدین ترتیب، واقعیتی که فراتر از انسان نمی‌رود، چگونه می‌تواند هستی را برای انسان معنامند سازد. چگونه می‌تواند دلواپسی های انسان در قبال پدیده هایی همچون مرگ و شرور در عالم را از بین برده و به پرسش‌های جدی او درباره هستی پاسخ دهد. چگونه و از طریق چه سازوکارهایی به قواعد و قوانین اجتماعی تبدیل می‌گردد. چگونه می‌تواند از انسان‌ها بخواهد این قوانین را درونی کنند.
نظریه دینی مبتنی بر معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی دینی در مدل ذیل قابل ترسیم است:

این مدل معرفت دینی، هیچ حقیقتی را در پرانتز قرار نمی‌دهد. امر قدسی، که توسط نبی شهود می‌شود، منشأ بسیاری از معرفت های دینی است. پس، نگاه اسلامی همه معرفت خود را بر  شهود امر قدسی مترتب ساخته است که در یک مدل فرایندی قابل تبیین است. معرفت دینی، معرفتی متن محور است و فعالیت‌های عالمان دین به نحوی بر پایة متون دین، و به خصوص متن اصلی متمرکز می‌شود. فعالیت‌های آنها هم، یا فعالیت‌های هرمنوتیکی است که در صدد فهم و تفسیر متون اصلی است و یا فعالیت‌های نظری است که اهداف علمی دیگری را دنبال می‌کند. 
امر قدسی توسط نبی شهود می‌شود. از آنجا که این شهود، بی واسطه صورت می‌گیرد، شائبه تحریف در آن وجود ندارد. در مرحله بعد، مقام بیان اظهار نبی قرار دارد که به صورت نصوص و متون شکل می‌گیرد. این نصوص در مرحله بعد، از سوی مخاطبان فهم و درک می‌شود. مخاطبان فهم و درک خود را به مقام بیان و اظهار می‌رسانند. به تدریج، یک نظام بین‌الاذهانی شکل می‌گیرد و نظام مفهومی و معرفتی خاصی بوجود می‌آید. همین امر، در عمل به شکل گیری فرهنگ منجر می‌گردد و همین فرهنگ نظام ساختار اجتماعی متناسب به خود را شکل می‌دهد. همین ساختار اجتماعی می‌تواند نظام فرهنگی را بازتولید کند. بنابراین، نهادهای اجتماعی دینی شکل می‌گیرند. همین نهادها در عین حال که در پاسخ به نیازهای خاصی شکل گرفته‌اند، می‌توانند الگوهای عمل و رفتارهای مؤمنانه را ارائه نمایند. بدین ترتیب، در عمل یک نوع نظم اجتماعی بوجود می‌آید؛ نظمی که در شکل گیری آن، هم کنش‌های فردی نقش داشته و هم ساختار و نهادهای اجتماعی. پس، فرهنگ دینی در مقام فردی کنش‌های آنها را به انضباط در می‌آورد و در مقام کلان و ساختاری نیز نهادهای متناسب با فرهنگ دینی را شکل می‌دهد. در حقیقت، آنچه به ساختار و نظام و قدرت و نهاد تبدیل می‌شود، همان اعتقادات و ارزش های دینی مردمان تربیت یافته در بستر فرهنگ دینی است و چون کنش‌های فردی و ساختارهای اجتماعی از یک منبع فکری و عقیدتی تغذیه می شوند، تضاد و ستیزی در میان نخواهد بود. اما این، شکل ایده‌آل و آرمانی نظام دینی است. آنچه در عمل روی می‌دهد، چه بسا ممکن است با نظام آرمانی فاصله داشته باشد؛ چون در مراحلی که نصوص به نظام معرفتی مومنان تبدیل گردد، در مراحل بعدی شکل گیری نظام‌های ساختاری عوامل زیادی دخالت می‌کند. مواجهه با نصوص در ميان مخاطبان، به ويژه مخاطبان نسل اول؛ يعني صحابه پيامبر متفاوت است. کساني که به طور قلبي به نصوص ايمان داشته باشند، آموزه‌هاي مندرج در آن را به نظام معرفتي و رفتاري خود تسري مي دهند؛ زيرا رفتارهاي فردي و اجتماعي کنش‌هاي معناداري هستند و بدون زمينة معرفتي شکل نمي‌گيرند؛ اما کساني که قلباً به نصوص ايمان نياورده اند، اما در ظاهر خود را مؤمن و متعهد به آن نشان مي دهند و آنهايي که ايمان آورده‌اند، اما هنوز در سيطره هواهاي نفساني و تعلقات شخصي و دنيوي گرفتارند، در مقابل ورود آموزه‌هاي ديني به زندگي اجتماعي تلاش خواهند کرد. از آنجا که چنين کساني در عين آگاهي از حقيقت در مقابل آن مقاومت مي‌کنند، به مراتبي از شقاوت و لجبازي دچار خواهند گرديد که در صورت جاهل بودن به آن نمي رسيدند؛ «چرا که برخي از مراتب شقاوت و عذاب مخصوص کساني است که حقيقت را ادراک، و با اين همه راه عصيان و مقابله با آن را طي پيموده‌اند. نظير فرعون و همراهان او که به بيان قرآن کريم در حالي که آيات الاهي را شناخته بودند راه انکار پيش گرفته بودند: وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ».  از اين‌رو، که در عمل بسياري از پيامبران و رسولان الهي در تحقق اهداف و آرمان‌هاي خود موفق نمي‌شوند. به عبارت ديگر، براي اين که آموزه‌هاي ديني معرفتي و عقلي دين اسلام به تعاملات اجتماعي وارد شود و پيرو آن ساختارها و نظام اجتماعي ديني شکل گيرد، بايد از مسير بين الاذهاني عبور کرده و به فرهنگ تبديل شود. در همين جاست که عوامل متعددي نقش‌آفريني مي کنند. ميان مؤمنان واقعي و مؤمنان مصلحتي(منافقان) چالش بوجود مي آيد. در مبارزه ميان نيروهاي طرفدار حق و نيروهاي مدافع باطل، مسائل مادي و قدرت‌هاي دنيوي نيز مداخله کرده و کفه ترازو را به نفع يکي از اين دو سنگين خواهد کرد. اگر حق پيروز گردد، نظام معرفتي و ساختاري ناشي از باورهاي اعتقادي بوجود خواهد آمد. در غير اين صورت، تاريخ مسير ديگري را خواهد پيمود. 
نظریه‌های جامعه شناسی، پدیدارشناسان، مسیر معکوسی را برای رسیدن به معنا و نظم اجتماعی می‌پیمایند. در حقیت، آنها نیز برای استقرار نظم اجتماعی از دینی كمك مي‌گيرند که خودشان ساخته و پرداخته‌اند. آنان همه چیز را به زندگی روزمره پیوند می‌دهند. زندگی روزمره «دال» مرکزی جامعه شناسی پدیدارشناسانه است. به تعبیر برگر، زندگی روزمره «واقعیت اعلا» است. همه معرفت به زندگی روزمره بر می‌گردد. آگاهی در زندگی روزمره شکل می گیرد اما از آنجا که انسان از بدو خلقت موجودی ناقص است، باید در فرایند اجتماعی شدن و گذر زمان به ثبات در آگاهی برسد. آگاهی در گفتگوهای روزمره با «دیگرانِ مهم» و اطرافیان شکل می‌گیرد. واقعیت نیز در همین گفتگوها در آگاهی انسان شکل می‌گیرد. گو این‌که این گفتگوها، همواره زوایایی از جهان هستی را برای انسان می‌نمایاند. این انسان است که به صورت پدیداری جهان هستی را برای خود معنادار می‌سازد. اگر همه چیز در همین مسير پیش برود، مشکلی نخواهد بود. اما در همین زندگی روزمره پدیده‌هایی روی می‌دهد که آگاهی انسان‌ها را متزلزل می کند و انسان را نسبت به آنچه فهمیده و درک کرده، دلواپس می‌کند. از جمله مهمترین این پدیده های به اصطلاح «حاشیه‌ای»، مرگ است. مشاهده مرگ دیگران و تصور مرگ خویشتن، همه رشته ها را پنبه می کند و معنای هستی را از انسان می‌گیرد. مشاهدة مرگ، همچون کابوسی است که خواب از چشم آدمی می‌رباید. بايد به انسان‌ها گفته شود آنچه دیده است کابوسی بیش نیست، نیرویی قدرتمند و فوق بشری لازم است و آن نیروی فوق بشری چیزی نیست جز «دین». در اینجاست که دست قدرت دین «هویدا» می‌شود.

از نگاه پدیدارشناسی محور همه چیز زندگی روزمره است. به تدریج، تجربیات فرد با تجربیات دیگران درآمیخه می‌شود و به شکل گیری نهادهای اجتماعی منجر می‌شود. اما از آنجا که نهادها باید برای ارائه الگو و کنترل رفتارهای افراد، دلیل کافی داشته باشند، نیاز به موجه سازی و موجه نمایی دارند. در تلاش برای موجه سازی، دست به دامن مشروعیت بخش ها، از جمله مشروعیت بخشی دینی می ‌زنند. مشروعیت بخشی در اینجا ممکن است با قدرت و ایدئولوژی ارتباط داشته باشد. یعنی مطالبی که از سوی دانشمندان جنبه دینی و فوق بشری به آنها داده می شود مشروعیت بخشی های دینی نام نهاده می شوند. در این مرحله، علما و دانشمندان تلاش می‌کنند جهان دست ساز بشر را به عالم دیگر و کیهان مقدس نسبت دهند، بدین ترتیب، دست به نمادپردازی می‌زنند و از نمادهایی از قبیل ناموس، کیهان مقدس و ... سخن به میان می آورند. این در حالی است که، سخن گفتن از کیهان مقدس و ناموس و تعابیری از این قبیل، طبق فلسفه پدیدارشناسی که بود و نبود همه چیز را در پرانتز می گذارند، ناسازگار است. 
چارچوب مفهومي بر ساخت جهان اجتماعي 
جستجوی معنای زندگی در خود زندگی
مطالعه معناشناختی فرهنگ، معطوف به بررسی‌های نظام‌های نمادین و دلالت گری است که از خلال آن، یک نظم اجتماعی منتقل و باز تولید می‌شود. این نظام‌ها، کردارهای اجتماعی هستند که فرهنگ و ساختارهای معنایی آن را می‌سازند.  این مفهوم معناشناختی از فرهنگ، در کلام گلیفورد گیرتز بیان می شود که موجود انسانی «یک حیوان معلق در تارهایی معنایی است که خود تابیده است». 
نیکلا گریمالدی از فلاسفه‌ای است که معترف است از هم پاشیدن مبانی متافیزیکی، جالب‌توجه‌ترین جنبه نیم‌قرن است. همه متارکه‌ها، همه آن رّد و انکارهای خدا، فوق طبیعت، حقیقت، معنا و عقل جایگاه خاصی دارند: ترفندی برای نفی هر خواست کلی و هر شکل از تعالی‌اند... از این‌رو، چون معنای زندگی در خود زندگی است، تداوم زمان نیز نمی‌تواند جز به زمان بینجامد، نه پایان زمانی هست و نه عقل اولایی. 
به نظر او، نخستین و جالب‌توجه‌ترین نتیجه ترک عقل و مباشرت یا مدیریت فراگیر قوه ادراک، ‌عزل حقیقت است که ویژگی دوران اخیر است؛ زیرا حاکمیت طبیعت که به وسیله قوة ادراک اعمال می‌شود، طبیعتاً به آنجا می‌انجامد که همه اشکال شناخت را با علم، همه علوم را با طبیعت، و همه علوم طبیعی را با فناوری مربوط به پدیده‌های آن یکی بگیریم.  شناختن،‌ از نظر علمی، تبیین کردن است. تبیین کردن،‌توانایی تولید کردن. پس عمل‌گرایی در شناخت‌های علمی، چون در فنون، آنجاست که حقیقت یک نظریه جز با سودآوری و کارایی نتیجه آن سنجیده نمی‌شود... ساختار علوم، فناوری را الگویی برای همه شناخت‌ها می‌داند؛ چرا که سودآوری و کارایی، مبنای اعتبار و ارزش فناوری است. اگر فرضیه در میدان عملی گسترده‌تر یا در برابر موضوعی جدیدتر، کمتر کارآمد باشد آن‌قدر تغییرش می‌دهند، آن‌قدر همساز و می‌کنند که به کلی دگرگون می‌شود. پیشرفت همه علوم در همین است که حتی اگر ترکیب و طرح و الگویی بیش نباشد، باز هم پیشرفت فناوری را به همراه می‌آورد. 
بدین ترتیب، مفهوم جامعه‌شناختی، جایگزین تجربه متافیزیکی حقیقت می‌شود. همان‌گونه که، دانشمندان جایگاه «حقیقت» را به چیزی واگذاشتند که در زمانی معین از سوی اکثریت جامعه علمی مناسب تشخیص داده شد، وجدان معاصر نیز به این نتیجه رسید که ساختاری «دموکراتیک» برای حقایق در نظر بگیرد که استقرارش منوط به گفت و شنود، مباحثه و مذاکره باشد، و تنها به عنوان قطعنامه پایانی کنگره‌ها پذیرفته شود و با رأی اکثریت به تصویب آن کنگره‌ها برسد. پس جای شگفتی نیست که اگر به آنجا رسیده‌ایم که «گفتار» را کارگاه حقیقت و نیز صنعتگر آن می‌شناسیم، چنین مفهومی از حقیقت،‌ که امروز به سادگی آموخته و پذیرفته می‌شود،‌ خود‌به‌خود جهشی واقعی در آگاهی انسان از خویشتن خویش است... پیش از این، حقیقت را چون رابطه اصیلی که ذهنیت ما را به کلیتی مطلق می‌پیوندد، ‌از درون خویش کشف می کردیم، اکنون  آن را چون موضوعی که اجتماعاً ساخته‌ایم، و در رابطه با اجتماع خود،‌ از بیرون کشف می‌کنیم. پیش از این، حقیقت، متافیزیکی بود، اکنون قوم‌شناختی شده است. پیش از این، در دوران متافیزیکی، انسان چون با خود سازگار بود، یقین داشت که با دیگران نیز سازگار است. یقین ذهنی، شکلی بود که عینیت مبرهن، در هر شخص به خود می‌گرفت. کلیت عینی اندیشه در هر فردِ اندیشه‌ورز مورد تأمل قرار می‌گرفت. در نتیجه، او بر خویشتن آگاهی می‌یافت. همچنین فلسفه چیزی را حقیقت می‌نامید که کسی نمی‌توانست منکر آن شود، مگر آنکه خود را انکار می‌کرد. 
به عقیده گریمالدی، این وارونگی در میانه قرنی که به پایان رسید، ‌در همان هنگام صورت گرفت که خط فاصلی، اندیشه را به دو پاره کرد. گروهی بر این بودند که حقیقت، مبنای اندیشه است و اندیشه به وسیله زبان، بیان می‌شود. پس، نقش زبان باید بیان اندیشه‌ای باشد که مقدم بر آن است. اما دیگران که از پیش علیه متافیزیک و حقیقت، جانب علم و حقیقت نما را گرفته بودند...، خیال کردند زبان، هرچه را بیان می‌کند، به وجود می‌آورد، آن را تولید می‌کند. این جایگزینی مفهوم جامعه‌شناختی به مفهوم متافیزیکی حقیقت، هم خودپسندی و هم نامطمئنی وجدان معاصر را در پی دارد. 
بنابراین، انسان تا مادامی که از خود فراتر نرود و معنا را در بیرون از زندگی این دنیایی خود جستجو نکند، همچنان از یافتن پاسخ به پرسش های اساسی خود، که در طول تاریخ بشر مطرح بوده است، ناتوان خواهد بود.  
نتيجه‌گيري
در این مقاله تلاش کردیم با استفاده از منابع در دسترس، آرای پیتر برگر درباره دین، معناگرایی و نظم اجتماعی را به اجمال مرور کرده و آن را به  بوته نقد گذاریم. پیتر برگر در اندیشه‌های خود از مکتب پدیدارشناسی الهام گرفته و در مطالعات دین رویکرد پدیدارشناسانه را در پیش گرفته است. بنابراین، در تبین نظم اجتماعی به معنای زندگی تمسک جسته و از همین مجرا به دین و تبیین آن می‌پردازد. از نظر برگر، ریشه همه اندیشه‌های بشر را باید در تحلیل زندگی روزمره جستجو کرد.  بدین ترتیب، جامعه‌شناسی دین پیتر برگر، در جامعه‌شناسی معرفت و آن نیز در زندگی روزمره جای گرفته است. اما تبیین برگر از نظم اجتماعی، دین و معنای زندگی نکات قابل تامل زیادی دارد که در این مقاله به برخی از آنها اشاره شده است. حاصل جامعه‌شناسی معرفت پیتر برگر، که به انسان‌شناسی ویژه او مرتبط است، سیالیت شناخت و آگاهی انسان می‌باشد که به نسبی‌گرایی در اندیشه می‌انجامد. مهمترین  نقد ما به آرای برگر، به تعریف او از دین، هستی‌شناسی، انسان‌شناسی و نیز سازوكاري است که او برای دستیابی به معنایی زندگی ترسیم می‌کند. حاصل کلام این است که، رویکرد پدیدارشناسی تا زمانی که واقعیت و بود و نبود اشیاء را در پرانتز بگذارد، نمی‌تواند به معنای زندگی دست یابد. در مقابل دیدگاه برگر، رویکرد دین به معنای زندگی و نظم اجتماعی را توضیح داده و آن را با رویکرد پدیدارشناسی مقایسه کرده‌ایم. مقایسه رویکرد دینی و رویکرد پدیدارشناسی مهم‌ترین بخش مقاله  است.