معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
از جمله مسائل مورد بررسي در حوزة فلسفة اجتماع، بحث از فرد و جامعه، نسبت اين‌دو با يکديگر و اصالت داشتن آنهاست که با کشمکش و تأملات نظري مختلفي همراه بوده و به تکوين نظريه‌هاي متقابلي منجر شده است. سلسلة مباحث اين مسئله در ادبيات جامعه‌شناختي بيشتر متمايل به مبحث بر هم‌کنش‌هاي عامليت و ساختار يا سطوح خرد و کلان است که اگرچه هر دو در مبادي فلسفي نظري، دو روي يک سکه‌اند، تبيين‌ها و گرايش‌هاي مختلفي را به خود اختصاص داده و هريك را مي‌توان در يک پارادايم فکري و فلسفي در كانون بحث قرار داد و در طيفي از گرايش‌هاي فردگرايانه تا جمع‌گرايانه با واريانس‌هاي ناهمساني تحليل كرد.
ادراک ديالکتيکي فرد و جامعه و توافق نوپديد اين‌دو در نظريه‌هاي جامعه‌شناختي، به‌صورت‌هاي گوناگون و با اصطلاحات بسيار متفاوت در کار نظريه‌پردازان بسيار متخالف طرح شده است (ريتزر، 1382، ص 597). هرچند تلاش‌هاي حوصله‌سوزي در جهت تلفيق و توافق نظري اين‌دو انجام شده، چشم‌اندازهاي نظري ديگري وجود دارد که اين ادراک را تهديد مي‌کند؛ از سويي نظريه‌هاي بيش از حد خُردبينانه‌اي وجود دارد که به انکار سطح کلان مي‌پردازد و از طرفي نظريه‌هاي افراطي کلان‌نگري وجود دارد که ‌سطوح خرد را ناديده يا دست‌کم مي‌گيرد.
در حوزة نظريه‌هاي جامعه‌شناختي مي‌توان بسياري از قرائت‌هاي نظريه‌هايي مانند تبادل، رفتارگرايي و کنش‌ متقابل نمادين را جزو دستة نخست قلمداد کرد و برخي نظريه‌هاي ساختاري، ساختارگرايي و مابعد ساختارگرايي را جزو دستة دوم برشمرد.
در حوزة فلسفي، اين مبحث با عنوان فردگرايي و جمع‌گرايي يا اصالت فرد و اصالت جامعه مطرح شده است که شبکه‌اي از نظريات را در پي خود کشانده است. اين منازعة علمي در محافل علمي غربي مباحث بسياري را برانگيخته است. اگرچه در ميراث مکتوب غرب در اعصار قبل نيز توجه به اين موضوع را مي‌بينيم، آبشخور اصلي اين بحث را به‌طور علمي و دانشگاهي در جريان‌هاي مختلف فکري غرب مي‌توان بازيافت؛ روشنگري با هدف نقد اينکه تاکنون پاسخگوي نيازمندي‌هاي معنوي همة افراد بود و سرچشمة ثبات در نظام قديم به‌شمار مي‌آمد، عامل برهم‌زنندة ثبات جامعه ارزيابي شد (هميلتون، 1380، ص 16). تأثير اين انديشه‌ها را در نظريه‌هاي جامعه‌شناسي و انواع رهيافت‌هاي نظري آن نيز مي‌توان ديد. درواقع دو نوع جامعه‌شناسي به‌عنوان دو شاخة متمايز، خطوط موازي را در ميراث فکري جامعه‌شناسي تشكيل داده‌اند؛ جامعه‌شناسي نوع اول متمرکز بر اندامواره‌هاي اجتماعي، کل‌هاي اجتماع، ساختارهاي پيچيده، نظام‌هاي اجتماعي، همراه با اصول عملي معين و ويژگي‌ها و نظام‌مندي خاص آنها بوده است و جامعه‌شناسي نوع دوم بر موجودات انساني، اعضاي جامعه، افراد انساني، بخصوص کنش‌هاي آنها يعني آنچه مردم انجام مي‌دهند و چگونه به‌صورت فردي و جمعي در زمينه‌هاي اجتماعي رفتار مي‌کنند، متمرکز است (زتومکا، 1386، ص 9ـ10).
ريشة اين جريان‌ها در دو دسته از انديشه‌ها قرار دارند: در تحليل فلسفي دکارت که اوج فردگرايي است، توجه اصلي به جوهر اشيا و پديده‌ها بوده که بر اساس آن، واقعيتي به‌عنوان جامعه وجود خارجي ندارد و آنچه هست، وجود اجزا و افراد و مناسبات ميان آنان است و آنان هستند که مي‌انديشند و عمل مي‌کنند و اگر از تأثير فرد و جامعه هم سخن مي‌رود، چيزي جز تأثير افراد جامعه بر فرد خاص يا فرد خاص بر افراد نيست؛ و مقصود از حقوق و تکاليف فرد در برابر جامعه هم چيزي جز حقوق و تکاليف فرد در برابر ساير افراد جامعه نيست (مصباح، 1367، ص 42ـ43). همچنين واحدهاي پاية زندگي اجتماعي جوهرهايي دربرگيرندة خود، ذاتاً مستقل و جداگانه‌اند که هريک از آنها موقعيت منحصر به‌فرد آگاهي خود و قدرت اداره کردن اعمال خود بر اساس باورها و خواسته‌هاي خود را دارد؛ لذا هر انساني يک خود مجزا از ساير خودهاست (في، 1383، ص 65). به‌تعبير باتامور، انسان‌ها در جامعه هيچ صفتي ندارند جز قوانين که ناشي از طبيعت فرد آدمي است (باتومور، 1357، ص 46).
از طرف ديگر، در فلسفة هگل و وارثان اوـ که نقطة مقابل فردگرايي افراطي قرار داردـ تلقي عيني واقعيت جامعه و اصالت‌بخشي به آن، جوهرة اصلي اين دسته نظريات را تشکيل مي‌دهد. هگل اغلب وقتي بايد از جامعه سخن بگويد، مفهوم دولت را به‌کار مي‌برد (پلامناتز، 1371، ص 235) و به همين علت هم گاه ـ درست يا نادرست ـ به او اعتقاد به دولت توتاليتر را نسبت مي‌دهند؛ اما واقعيت آن است که وي افراد را به‌صورت امري فرعي و کمتر از جامعة واقعي قلمداد مي‌کند و معتقد است تنها يک مقوله و واقعيت وجود دارد و آن روابط است. لذا جوهرها، مانند افراد انساني، فقط به‌وسيلة روابطي که ميان آنها هست تعين مي‌يابند و به‌عنوان کل حقيقي، هستي آنها را شکل مي‌دهد (بوخنسکي، 1361، ص 124).
پيروان اين اصالت، شخصيت انسان را صرفاً در گردونة اجتماعي مي‌نگرند و جامعه را عنصر هويت‌بخش انساني مي‌شمارند. اينان معتقدند جامعه، ترکيبي بالاتر از مرکبات طبيعي دارد؛ در مرکبات طبيعي اجزا قبل از ترکيب، داراي هويت و آثار مستقل‌اند و حاصل ترکيب يا اثرگذاري آنها در يکديگر مي‌تواند به پديده‌اي جديد بينجامد، اما افراد انساني قبل از وجود اجتماعي، هيچ هويت و استقلالي ندارند؛ آنان حيوان محض و ظروف خالي‌اند که تنها استعداد انسانيت و روح جمعي را دارند و اين روح جمعي است که «i» آنها را به «me» تبديل مي‌کند و عناصر را بر پاية کل تبيين مي‌نمايد و به‌تعبير دورکيم فکري چون فکر عليت، تنها سرچشمه‌اش جامعه است (آرون، 1387، ص 406).
در ميان انديشوران مسلمان نيز اگرچه در آثار فارابي و ديگران مباحث فراواني در اين‌باره مشاهده مي‌شود، شايد بتوان گفت خواجه نصير نخستين کسي است که اصالت جامعه را به مفهوم فلسفي‌اش مطرح کرد (جمعي‌از نويسندگان، 1373، ص 228). در دورة معاصر علّامه طباطبائي آن را به‌طور عميق و علمي در تحليل‌هاي فلسفي خود وارد کرد که موجب باز شدن فصل جديدي از تأملات ميان شاگردان و متفکران ديگر پس از خود همچون شهيد مطهري، آيت‌الله مصباح و ديگران شد.
بنابراين، دو دسته از آرا در اين ميان وجود دارد: دسته‌اي از آنها بر اين اصل بنا شده‌اند که تبيين‌هايي که به پديده‌هاي اجتماعي مي‌پردازند، با تبيين‌هايي که مبتني بر مقاصد و اهداف و نيات فردي صورت‌بندي مي‌شوند همخواني ندارند و اصولاً تبيين‌هاي دوم در دانشي که صرفاً توجه کل‌گرايانه دارد و به رفتارهاي پديده‌هاي جمعي مي‌پردازد، جايي ندارد. اين عده شواهدي بر مدعاي خود مي‌آورند که بسياري از ساخت‌هاي اجتماعي را مي‌توان مشاهده کرد که به رفتار يا نيات و مقاصد فردي تقليل‌پذير نيست. در مقابل، دستة ديگر چون اصالت را به فرد و کنش‌هاي او مي‌دهند، هر تبييني را که بر پاية کل، ساختار و جمع بنا شده است بر حسب فرد، کنش‌هاي فردي و پيامدهاي آن تبيين و تفسير مي‌کنند. اين عده نيز با تمسک به شواهدي، معتقدند اغلب تبيين‌هايي که در نگرش مقابل وجود دارد، تمام مقاصد و اهداف را منتسب به کل جامعه و ساختارهاي مي‌کنند، در حالي‌که ساختارها نمي‌توانند به‌صورت منطقي واجد اين اوصاف باشند. در صورتي مي‌توانيم هدفي را به کل منتسب کنيم که پيش از آن، آن را با افرادِ آن کل استناد دهيم (راين، 1387، ص 202)
اما نکتة مهم اين است که آيا پيوندي ميان اين دو سطح از انتزاع هست يا نه؟ آيا سطوح خرد و فردگرايانه مي‌تواند با سطوح کلان و جامعه‌گرايانه پيوندي منطقي برقرار كند و حاصل چنين پيوندي چگونه خواهد بود و اساساً چه فوائد، لوازم و آثاري بر اين بحث در تحليل مسائل اجتماعي مترتب است؟
توافق بر سر اهميت اساسي پيوند اين دو سطح، درواقع کشف دوبارة يک مسئلة مهم و اساسي است که با پيدايش جامعه‌شناسي تولد يافت و فربه شد. ترابط عميق جامعه و فرد و يا سطوح خرد و کلان در انديشة عالمان پيشين، به‌ويژه فلاسفه، هرگز مسئله‌اي مغفول‌ نبوده و نيست. اينان با در نظر داشتن حکمت به‌معناي عام، توجهات گستردة خود را در دو حوزة عملي و نظري، آن‌هم در هر دو بعد فردي و جمعي، معطوف داشته‌اند. در تفکرات انديشه‌وران و حکماي مسلمان و غيرمسلمان، اين پيوند دوسويه همواره در كانون توجه و تأملات آنان قرار داشته است. با پديدار شدن دانش اجتماعي، اين تأکيدات و تأملات به‌صورت يک‌جانبه و افراطي به سوي هريک از دو طرف بحث معطوف شد؛ برخي در دامنة تحليل‌هاي افراطي پهن‌دامنه افتادند و عده‌اي خود را در چنبرة تفسيرهاي خردنگرانه محصور کردند. شوربختانه‌تر از اين خلأ پديدآمده، اين بود که همان تحليل‌ها و انديشة هم‌گرايانة پيشينيان نيز با تبيين‌هاي افراطي به‌وجود آمده در دورة جديد تأويل و تفسير شد. حتي در بررسي‌هاي فلاسفة اسلامي نيز چنين تأويلات و تفسيرهايي دامنة تأثير و نفوذ خود را در انديشه‌ها گسترده و حوزه‌هاي منفک و جدا از هم پديد آورده است. البته ناگفته پيداست که صرف‌نظر از خلأها و آسيب‌هاي هريک از دو گرايش، مي‌توان نقاط قوتي را در آنها باز يافت.
اما نگاه رضايت‌بخش اين است که اين دو سر طيف و هر دو سوية بحث را ترکيب کنيم يا به‌تعبيري دقيق‌تر، بصيرت‌هاي اصولي هريک را اخذ و در هم ادغام كنيم که از افراط‌کاري‌هاي هر دو اجتناب شود (في، 1383، ص 121). لذا عده‌اي از جامعه‌شناسان معتقدند اين دو ديدگاه نمي‌توانند رقيب يکديگر به‌حساب آيند؛ بدين‌جهت در چند دهة گذشته با احياي مباحث فرانظري و توجه به زيرساخت‌هاي نظري و طرح مسائل جديد مثل رابطة کنش با ساختار و رابطة سطح فردي با سطح کلان به‌تدريج جامعه‌شناسي به تک‌بعدي بودن نظريه‌هاي خود واقف گشت (چلبي، 1376، ص 34) و به‌عبارتي جريان مقابله با نگاه دوآليستي رايج قبل، نشو و نما يافت.
توجه عميق به دو تبيين ذکرشده، ما را به واقعيتي رهنمون مي‌کند که اختلاف چنين تبيين‌هايي که در انديشه‌ها و دانش‌هاي گوناگون با عبارات مختلف بيان مي‌شود، صرفاً اختلاف در مرحلة نظر و انديشه و انتزاع است، ولي درواقع و در مرحلة عمل و عينيت، صرفاً نزاعي کاذب و شايد سفسطه‌اي بيش نباشد. درواقع دو بيان متفاوت از امري واحد است نه اينکه دو امر واقعاً متعارض باشد؛ لذا گمان مي‌رود نزاع بر سر قوت و ضعف تفسيرهاي کل‌گرايانه يا فردگرايانه، نزاعي بي‌حاصل باشد و حل اساسي اين تفاوت نظري را مي‌توان در پيوند دوسوية بحث به‌طور مانعة‌الخلو جست‌وجو کرد. علاوه بر اين، به نظر مي‌رسد اگر منظور از فرد را در اين بحث فرد نوعي يا فرد مثالي تلقي کنيم نه فرد واقعي، تنها يک اختلاف در تعبير و لفظ از اين منازعه باقي مي‌ماند، همان‌گونه که در تعابيري که در متون ديني يافت مي‌شود، با اعتبار هدايت‌بخشي‌ آنها، غالباً عامل نوعي و فرد مثالي و نه فرد واقعي ملحوظ‌نظر است.
اما به هر ترتيب، در ملقمة فرد و جامعه، اگر سهم هريک به اندازه‌اي باشد که ديگري را نفي کند، نظرية قابل قبولي که دربرگيرندة توصيف مناسب هريک از آن دو باشد پديد نخواهد آمد (اسکيدمور، 1385، ص 46). نسبت و تقابل اين‌ دو عنصر و زايش عنصري جديد از ترکيب آنها، وظايف و حقوق هريک يا حاصل جمع آنها و نيز سازوکارهاي اثرپذيري و نقش قوانين الهي از جمله مباحث مورد اهتمام در اين موضوع است.
رابطة فرد و جامعه 
تقدم فرد بر جامعه يا جامعه بر فرد و تأثير هريك بر ديگري، از جملة، مباحث علمي دامنه‌داري است که هريک از سويه‌هاي بحث، نظر شمار كثيري از انديشه‌وران را به سوي خود جلب کرده است؛ اما از جمله رويکردهاي مهم در اين بحث، ايجاد رابطه ميان اين دو جنبة ساختي و کنشي است و به‌تعبير گيدنز، راه پيشرفت براي از ميان برداشتن شکاف بين رويکردهاي ساختي و کنشي، شناخت اين واقعيت است که ما در جريان فعاليت‌هاي هر روزه خود ساخت اجتماعي را فعالانه مي‌سازيم (گيدنز، 1376، ص759-769).
بي‌شک تأثيرات متقابلي ميان اين دو سطح وجود دارد و تأثير يک‌جانبه‌اي نيست، اما مهم اين است که تأثيرات يادشده بر چه مبنا و معياري تفسير مي‌شود. مسلماً در اين بحث، وابسته به اختلافات در معيار تأويل‌، تقابل ميان فرد و جامعه نيز متفاوت شده است.
در يک ديدگاه ديالکتيکي که با معيار کار و ابزار توليد و عموماً اقتصادي و در تفسيرهاي اقتصادي مارکسيسم تأويل و تبيين مي‌شود، اساس زندگي بشر و موتور محرک تاريخ کار توليدي است که در هر مرحله از رشد باشد مناسبات اقتصادي ويژه‌اي ميان افراد ايجاب مي‌كند و خود، توجيه‌کنندة يک سلسله از مناسبات ديگر اخلاقي، سياسي، قضايي، خانوادگي و... خواهد بود. با رشد و تکامل ابزار توليد و بالا رفتن ميزان توليد، بينش‌ها و وجدان‌هاي متکاملي پا به ميدان مي‌گذارند و اين روند دوجانبه، که از طرفي انسان به ساخت و رشد دادن به ابزار توليد اقدام‌ مي‌کند و از طرفي خود انسان نيز در تأثير اين ابزارها قرار مي‌گيرد، به بروز سلسله‌اي از مناسبات اجتماعي ديگر منجر مي‌شود. در اين نظريه که برخي از آن به «بينش ابزاري» تعبير كرده‌اند (مطهري، 1385، ج 24، ص 413)، انسان همانند ماده‌اي خام تصور مي‌شود که از بيرون و تحت تأثير عوامل اجتماعي ساخته و پرداخته مي‌شود و درواقع انسان در آغاز پيدايش فاقد شخصيت است و پاية شخصيتش به‌مثابة يک ظرف خالي، با عوامل اجتماعي، به‌ويژه اقتصاد پر مي‌شود و به‌ هر جهت، فرد و ابزار توليد در تکامل هم‌ نقش مؤثري دارند.
در مقابل اين نظر، و عطف توجه به معيار ابزاري، نوع ديگري از ديالکتيک ميان اين دو، با معيار انساني و فطري مطرح است که بر اساس آن، هرچند انسان در آغاز پيدايش، شخصيت انساني بالفعل ندارد، بذر يک سلسله بينش‌ها و گرايش‌ها در نهاد او نهفته‌ است. انسان مانند مادة خام و ظرف و نوار خالي نيست که يگانه خاصيتش پذيرندگي از بيرون مي‌باشد، بلکه همچون نهال است که استعداد ويژه‌اي براي برگ و بار و بالندگي در او نهفته است (مطهري، همان، ص422).
در اين رويکرد، فرد و جمع ضمن تأثير و تأثرات دوسويه‌، در تعاملي پيچيده و سخت قرار دارند. اگر از زاوية نگاه قرآني به بحث دقت کنيم، مي‌بينيم که در نظر قرآن، حق، آميخته‌اي از هر دو ويژگي فردي و اجتماعي است؛ لذا نه فرد مي‌تواند زندگي اجتماعي را ناديده بگيرد يا مختل کند و نه جامعه مي‌تواند به عناصر خود بي‌توجه باشد. قرآن، در عين اينکه براي جامعه، طبيعت و شخصيت و عينيت و نيرو و حيات و مرگ و اجل و وجدان و طاعات و عصيان قائل است (طباطبائي، 1374، ج 4، ص 96ـ97)، صريحاً فرد را از نظر امکان سرپيچي از فرمان جامعه توانا مي‌داند (مطهري، 1384، ص41)؛ لذا نه همچون برداشت‌هاي صرفاً کل‌گرايانه است که مانند مارکس به آگاهي‌ها بي‌توجه‌اند (راين، 1382، ص 205)، يا مانند لوکاچ معرفت مناسب را معرفت بر کل مي‌داند نه اجزاء (کرايب، 1378، ص 260ـ261)، يا مثل دورکيم که جامعه را غيرقابل تقليل‌ناپذير به رفتار فردي مي‌داند (في، 1383، ص 94)؛ و نه همچون برداشت‌هاي کاملاً فردگرايانه است که همة هستي اجتماعي را به مرکبات منطقي از افراد فرو کاهد و معتقدند تبيين‌هاي کلان پديده‌هاي اجتماعي نيز از سازوكار‌هاي فردي کسب تأييد مي‌کنند (ليتل، 1373، 312ـ317)؛ بلکه به هر دو سوية بحث نظر دارد و ضمن عنايت به فرد و آگاهي، به تبيين‌ها و ساختارهاي کلان بي‌توجه نيست و به علاوه صور متافيزيکي و انفسي را در کنار صورت‌هاي آفاقي از نظر دور نمي‌دارد، لذا يک روش چندگانة ترکيبي دارد (فصلت: 53؛ مفضل، بي‌تا، ص 29).
درواقع، تعامل اجزا و قواي انساني است که با هماهنگي هم تحت سيطرة يک حاکم يعني همان انسان، درمي‌آيد. پس افراد انسان با همة کثرتي که دارند انسان‌اند و افعال آنها نيز از نوع يک عمل است که به اعمالي متعدد تقسيم ‌مي‌شود (طباطبائي، 1374، ج 4، ص 151). اين رابطة حقيقي ميان فرد و جامعه به وجود ديگري در مجتمع منجر مي‌شود که غير از وجود تک‌تک افراد است و گاه در صورت تعارض قواي فرد با اجتماع، خواص و قواي اجتماعي به‌خاطر نيرومندي‌اش بر قواي فرد غلبه مي‌کند و البته گاه حقوق و مصالح فردي بر جامعه تقدم مي‌يابد و اين يکي از مسائل پرچالشي است که ميان انديشوران اجتماعي مطرح است که جامعه و فرد در تکوين يکديگر چه تأثير يا تأثراتي دارند؟ آيا هريک نسبت استقلالي به يکديگر دارند يا متأثر از يکديگرند؟ و در صورت تأثير، اهميت و مقدار آن به چه ميزان است؟ و موجوديت، مقتضيات و مصالح کدام‌يک بر ديگري مقدم است؟
شايد در اين تعامل نتوان به‌طور قطع دربارة تقدم و اولويت مصالح و حقوق يکي بر ديگري قضاوت کرد؛ زيرا برخي انديشوراني که جامعه را داراي وحدت و شخصيت حقيقي مستقل از افراد مي‌دانند، زندگي اجتماعي انسان را ظرفي براي تحقق ماهيت انساني انسان مي‌دانند که فرد هويت خود را از آن مي‌گيرد؛ و عده‌اي ديگر که فرد را داراي اصالت مي‌دانند و معتقدند فرد با همزيستي و همکاري با ديگر افراد، جامعه را پديد مي‌آورند و موجب تبدلات و تحولات آن مي‌شوند، چنين تأثيري را منکرند و به‌عکس، از تأثير فرد بر جامعه سخن مي‌گويند و چون جامعه را بيش از مفهومي اعتباري نمي‌دانند، تأثير آن بر فرد را فقط به‌معناي تأثير اکثريت افراد جامعه بر فرد يا افراد خاص قلمداد مي‌کنند (مصباح‌، 1367، ص 160).
برايند اين بحث فلسفي، برون‌دادهاي متفاوتي در گرايش‌هاي بسياري دارد که جريان چنين اختلاف‌نظرهايي را مي‌توان در آنها مشاهده کرد. مثلاً در تقدم مصالح، منافع و اولويت‌ها نيز که يکي از نتايج جزئي در پارادايم حقوقي اين بحث فلسفي است، چنين اختلاف نظري به چشم مي‌خورد، يعني هم در تقدم حقوق و مصالح فرد يا جامعه و هم در نوع برداشت‌ها و رويکردها، اين تنوع نظريه ديده مي‌شود. عده‌اي به‌طور مطلق حقوق و مصالح فرد را به‌لحاظ اصل حب ذات، مقدم بر مصالح جمع مي‌دانند، که البته اين برداشت از دو ديدگاه الهي و مادي قابل بحث است. در نظام الهي و در تعاليم قرآني هرجا حقوق فرد مقدم دانسته مي‌شود، در کنار آن، ايثار و دگرخواهي و برادري و برابري نيز وجود دارد (حشر: 9؛ انسان: 8)؛ اما در مکاتب مادي تقدم حقوق فردي همراه با استيثار و خودکامگي و خودخواهي است (جوادي‌آملي، 1389، ص289).
اما مهم‌ترين رويکرد مقبول در اين‌ بحث، نحوة هم‌کنشي جامعه و عناصر سازندة آن است؛ که در ميان رهيافت‌هاي نظري، رئاليست‌ها بيشترين اقبال را به آن نشان داده‌اند. در اين ديدگاه، جامعه و مردم هستي‌هايي از انواع متفاوت دارند. آنها دو مقام از يک فرايند نيستند و نمي‌توان يکي را به ديگري تحويل نمود، چراکه هريک هست‌هاي خودشان را دارند؛ به اين صورت که مثلاً فرد تعيين‌کنندة مطلق جامعه باشد يا جامعه به‌نوعي خود را بر افراد تحميل کند. بنابراين، جامعه نه به‌تنهايي تعيين‌کننده و نه صرفاً محصول فعاليت انساني است.
اين زاوية نگاه ما را به اين نکته توجه مي‌دهد که ساختارهاي اجتماعي، نه‌تنها شرط کافي، که شرط لازم هر کنش‌ قصدمندانه‌اي هستند و اگر اين ساختارها نباشند افراد نخواهند توانست هيچ کنش قصدمندانه‌اي انجام دهند. از سوي ديگر، بدون عامل انساني قصدمند و آگاه نيز هيچ کنشي تحقق نخواهد يافت؛ لذا اين‌گونه کنش‌هاي انساني در چتر ساختارهاي اجتماعي محقق مي‌شوند، اما اين به‌معناي تعين‌يافتگي کنش توسط ساختار نيست، بلکه تعامل عامليت و ساختار هر دو تعيين‌کننده‌اند. به اين ترتيب، جامعه از طرفي مستقل از فعاليت‌ انساني وجود ندارد و مجراي ظهور و بروز آن، کنش انساني است و از طرف ديگر محصول فعاليت‌ انساني نيست. منتهاي مطلب اينکه در اين تقابل و ترکيب روابط دروني، يعني لايه‌اي که به افراد و کنش‌هاي فردي مربوط است، با روابط بيروني، يعني ساختارهاي اجتماعي، در هريک از انديشه‌هاي مختلف اجتماعي، وزن بيشتري را به يکي از دو سوي بحث (انسان يا ساختار) مي‌دهند.
يکي از اشتباهات در هستي‌شناسي جامعه آن‌ است که وجود را صرفاً جنبة ملموس و پيدايي آن بدانيم؛ در حالي‌که لايه‌اي نامحسوس و ناپيدا نيز وجود دارد که مستند و معطوف به روابط درون اشياست. در اين رويکرد ضمن آنکه هم بر سيستم و ساختار (structure) و هم بر عامليت و فرد (agency) تأكيد مي‌شود، روابط و زمينه‌ها نيز مغفول نمي‌باشند؛ يعني بيش از آنکه به يک جزء و عنصر و سيستم بها‌ داده شود، به يک رابطه توجه دارد. مسلماً اين نوع نگاه معتقد به اين نيست که فرد، سازندة کل است، يا هستي مطلق از آنِ کل مي‌باشد؛ بلکه فرايند شکل‌گيري و نگاه وحدت‌گرا و ناثنويت در عين رابطه‌گرايي در اين چشم‌انداز بسيار مهم است. علاوه بر اين نگاه تلفيقي فرايندي، نوع ديگري از ديالکتيک نيز ميان رويکردهاي تبييني و تفسيري در اينجا مورد امعان‌نظر است؛ «تبيين»، در هستي‌شناسي خود صرفاً به هست‌هاي افراد، احساسات و کنش‌هاي آنان توجه دارد و در متدولوژي، بيشتر با شناسايي قوانين علّي و شرايطي که در آن عمل مي‌کند‌ پيش مي‌رود و به تعاقب‌هاي طبيعت‌گرايانه که متضمن منطق تبيين علّي است رضايت مي‌دهد و در شناخت‌شناسي‌اش معرفت جهان را به عقايدي محدود مي‌کند که مشاهده، آن را توجيه مي‌کند. اما در «تفسير» به رفتارهاي معنادار و قاعده‌مندي توجه مي‌شود که بر معاني رفتار سوژه‌ها و حاصل از اين رفتارها تأكيد مي‌گردد، و در برآوردها از پديده‌هاي اجتماعي توجه به الگوي معنايي آن قابل‌ملاحظه است (في، 1383، ص 176 و 205). تفسيري‌ها هم عده‌اي هستند که روي تحليل ويتگنشتاين بر روي بازي‌ها و نقش‌ها تأکيد دارند و مي‌گويند ما قانون نداريم و فقط نقش‌ها هستند و قواعد هم فراگير نيستند و از زمينه‌اي به زمينة ديگر متفاوت مي‌شوند و قاعده در جاهاي مختلف، متفاوت است. قاعده، روابط را و روابط ايده را مي‌آفريند. اينان بر فهم تأکيد دارند؛ منتها مي‌گويند فهم بدون قاعده ممکن نيست و رفتار يعني آنچه قاعده‌مند است؛ درست بر خلاف وبر که قاعده را قبول ندارد و بر دليل و انگيزه پاي مي‌فشارد. اينان در در سطح بالا پاي نقش‌ها و باز‌ي‌هاي کلي را مطرح مي‌کنند و در سطح خرد کنشگران و بازيگران را قرار مي‌دهند.
در دوره‌هاي بعد تعدادي از نظرياتي ارائه مي‌شود که تأکيدشان بر هر دو رويکرد تفسيري و تبييني است و همزمان هر دو سطح تحليل را نيز مدنظر قرار مي‌دهند و درواقع هم به ساختارها و هم زمينه‌ها و هم بر نقش تبيين و تفسير توجه دارند و اهميت فراواني براي زمينه‌ها، شرايط و روابط قائل‌اند. در اين قرائت‌هاي جديد شاهد انواع و اقسام تفسيرها و تبيين‌ها هستيم که ارتباط تنگاتنگي ميان زمينه، روابط اجتماعي، زمان، زبان و انديشه برقرار مي‌شود؛ همچنانکه رئاليست‌هاي انتقادي معتقدند بخش مهم و معتنابهي از دانش ما معرفت در زمينه‌هاست. 
اشياء         نيروهاي علّي                   قابليت‌ها            شرايط     حوادث
    (powers Causal)    (liabilities)        (powers)    (events)

X ــــــــــــ )                                            رابطه مشروط)
        S  (رابطه ضروري)

در اين رابطه، اشيا درون ساختارها، رابطه‌اي ضروري با نيروهاي علّي و قابليت‌ها دارند و سپس با شرايط و حوادث متعاقب‌شان در رابطه‌اي مشروط، داراي بر هم کنش‌اند (ر.ک: آندروساير، 1388، ص 127 و 246).
اما در اين ميان بحث مهم و فلسفي ديگري مطرح است که افراد چگونه با همديگر کنش دارند و تعامل آنان چگونه است؟ پاسخي که اجمالاً مي‌توان به اين پرسش داد اين ‌است که افراد با يکديگر وارد کنش مي‌شوند و از طريق کنش ساختارها بازتوليد مي‌شوند يا تغيير مي‌کنند (همان، ص110)؛ اما اين‌گونه نيست که انسان‌ها براي بازتوليد ساختارها کنش نمايند، چراکه اين اتفاق ناخودآگاه رخ مي‌دهد. درواقع يک ترکيب خودآگاه و ناخودآگاه در اينجا شکل مي‌گيرد؛ يعني افراد آگاهانه کنش خودشان را انجام مي‌دهند و ساختارها ناخودآگاه بازتوليد مي‌شوند، مانند ساختارهاي نوظهور فراواني که در جامعه اتفاق مي‌افتد. براي مثال، انسان‌ها ازدواج نمي‌کنند تا ساختاري به نام خانواده به‌عنوان يک نهاد اجتماعي شکل بگيرد، بلکه آنان ازدواج مي‌کنند تا به آرامش برسند و نيازهاي خود را اقناع کنند؛ اما اين ساختار خودبه‌خود و ناخودآگاه پديد مي‌آيد.
نتيجه اينکه، ساختارهاي اجتماعي داراي وجود پيشيني هستند، اما اين‌گونه هم نيست که بدون فعاليت انساني اين اتفاق رخ بدهد، اما ترکيب‌هاي ساختاريافتة دروني، پس از تشکيل، داراي خصوصيات و نيروهاي علّي جديدي مي‌شوند که قابل تقليل به ويژگي‌هاي اجزاي خود نيستند.
اما از ميان انديشوران مسلمان، فارابي از يک‌‌سو با رويکرد کنش‌گرايي بر هدايت و توليد انگيزش آحاد جامعه و مجازات کجروان براي پيشبرد اهداف مدينة فاضله‌ تأکيد مي‌کند و در کسوت انديشوري عامل‌گرا ظاهر مي‌شود. او حتي تفاوت علوم و معارف را معلول تفاوت و اختلاف در امور طبيعي و فطري انسان‌ها مي‌داند و از سوي ديگر با رويکرد ساختارگرايي بر وظايفي نظير حفظ تعادل اخلاقي جامعه و جلوگيري از انحرافات، تدبير و ساماندهي جامعه به نحوي که ارتباطات سالم اجتماعي برقرار گردد، تأکيد مي‌كند. (رجبي و همکاران، 1378، ص 30ـ40).
خواجه نصيرالدين طوسي نيز داراي رويکردي تلفيقي است. وي اجتماع را موضوع حکمت مدني مي‌شمارد و آن را صرفاً تجمعي از افراد نمي‌داند، بلکه آن را حالت، هيأت و تأليفي مي‌داند که از تجمع افراد حاصل مي‌شود و امري فراتر از مجموع افراد است و به‌خودي خود مي‌تواند منشأ آثار باشد (طوسي، 1360، ص 254).
در اين ميان، نظرية شهيد صدر نيز مهم است. او نيز با استناد به بسياري از آيات (یونس: 49؛ اعراف: 96ـ43ـ185ـ34؛ حجر: 4ـ5؛ مومنون: 43؛ کهف: 58ـ59؛ و ... .) و اثبات سنت‌هاي اجتماعي و قوانين تاريخ، با علّامه طباطبائي همنواست (صدر، بي‌تا، ص 136ـ140). وي در جاي ديگر رابطة ميان فرد و اجتماع را در شکل زيربنا و روبنا ترسيم کرده و معتقد است قرآن بيشتر بر روي محتواي دروني و رواني انسان، که زيربناي جامعه را تشکيل مي‌دهد، تکيه کرده است و با تغيير زيربنا، روبنا نيز دستخوش تغيير خواهد شد، و وضع مردم وقتي عوض مي‌شود که روحيات و درونماية تک‌تک افراد عوض شود و درون‌سازي مقدمة برون‌سازي است (صدر، 1367، ص29-30) او همچنين معتقد است اگر محتواي دروني آدمي را زيربنا و منشأ تمام تطورات و تغييرات بدانيم مجموعة پيوندهاي اجتماعي ونظامات زندگي و تشکيلات بشري تابعي خواهد بود از متغير همان زيربنا يا محتواي دروني انسان (همان، ص 64). لذا وي به‌رغم اعتقاد به هم‌کنشي شديد ميان اين دو شالوده، وزن بيشتر را به آنچه خود آن را زيربنا مي‌خواند داده است. به همين علت است که عده‌اي گمان برده‌اند ايشان به وجود جامعه آنچنان‌که در تأملات مزبور گفته شد، معتقد نيستند و مي‌گويند به نظر شهيد صدر جامعه در برابر فرد هستي ندارد و ايشان با نفي وجود حقيقي همچون وجود افراد براي جامعه معتقدند اصلاً نيازي نيست به وجود حقيقي و فلسفي براي جامعه قائل شويم (حکيم، 1430ق، ص 173ـ 178).
علّامه طباطبايي در اين تقابل و ترکيب، پس از اثبات وجود واقعيتي وراء جمع جبري افراد، از سويي براي انسان بماهو انسان نقشي فعال ترسيم مي‌کند که با يک ميل و اراده، استخدام‌گر نعمت‌ها براي خود است و از سويي به نقش ساختارها و شالوده‌هاي کلي اهميت فوق‌العاده‌اي قائل است، بدين‌صورت که به هنگام معارضه و تزاحم ارادة فردي انساني، چاره‌اي جز تبعيت از کل نمي‌ماند و روابط دروني در تعامل و تقابل با ساخت‌هاي بيروني مقهور خواهند بود و اين جريان و تأثير نيرومند کل به قدري زياد است که حتي پيامبران و اولياي الهي را نيز مي‌تواند تحت تأثير قرار دهد (اژدري‌زاده، 1384، ص 281ـ307). البته این تأثیرگذاری به معنای انفعال انبیای الهی نیست، بلكه مقصود اين است كه پيامبران به دليل تأثيرگذاري بيشتر و بهتر و پذيرش بهتر دعوت آنان، اين واقعيت‌ها را در شيوه دعوت خويش لحاظ مي‌كردند. هرچند آنچه را كه خداوند به آنان وحي مي‌كرد، كاملاً ابلاغ و براي اجراي آن نهايت تلاش را داشتند.
با عنايت به انديشه‌هايي که از متفکران اسلامي دربارة هم‌نوايي فرد و جامعه بيان شد و با توجه به آيات قرآن و آموزه‌هاي اسلامي، مي‌توان گفت خداوند غرض خود را در قرآن بريك پايه نهاده و آن، حفظ نظام جهان و اصلاح احوال اهل آن است (ابن‌عاشور، 1972، ص 8) که در آياتي بدان اشاره شده است (بقره: 25). بر اين اساس، پاية تعاليم قرآن بر زندگي اجتماعي قرار گرفته واين كتاب آسماني در هيچ بعدي از ابعاد خود، جامعه را ناديده نگرفته و مهم‌ترين احکام، دستورها و قانون‌گذاري‌هاي اسلام را بر اساس جامعه استوار گردانيده است و البته سرنوشت اين جامعه را خود آدمي رقم مي‌زند (رعد: 11؛ روم: 41). همچنين خطاب رسولان مستقيماً متوجه ادارة فرد و کليت جامعه بر محور اساسي ولايتي است که انبيا بنا کرده‌اند و درواقع دين در اين راستا نقش هماهنگ‌کنندة قواي وجودي انسان و ايجاد وحدت و روح جمعي در تکامل جامعه را به‌عهده دارد.
پس بر اساس آموزه‌هاي قرآني، الگويي جامع و واقع‌نگر از يکپارچگي در عرصة حيات فرد و اجتماع قابل استنباط است که در اين آموزه‌ها، آدمي داراي ابعاد فطري و غريزي است که هريک ادراکات و احساسات جهت‌دار خود را دارند؛ لذا انسان در درون خود داراي کانون ستيز و مبارزه است، چنانکه در بيرون نيز گاه با ناهماهنگي‌ها مواجه است و گاه در قبال هماهنگي‌هاي بيروني خواهد توانست به حيات طيبه و امت واحده دست يابد.
پس از اثبات رابطة متقابل ميان جامعه‌ و فرد، بحث از تأثيرات متقابل اين‌دو بر همديگر، از جملة مباحث اساسي است. در بحث تأثير فرد و جامعه، صورت‌هاي مختلف اثرگذاري و اثرپذيري را مي‌توان تصور کرد ـ از جمله تأثير فرد بر فرد، فرد بر جمع، جمع بر فرد، جمع بر جمع ـ اما آنچه در اين ميان شايان توجه و مربوط به بحث ماست، اين است که تأثير متقابل فرد و جمع به‌عنوان يک ماهيت ربطي در چه حوزه‌ها و اشکالي صورت مي‌پذيرد.
تأثير جامعه بر فرد
از جمله مباحث مهم در اين مبحث، تأثير جامعه در تکوين و تغيير شخصيت فرد، ميزان اين تأثير و نقش و جهت چنين تغييري است. جامعه‌شناسان، همان‌گونه که تصور جامعه بدون تصور اجزاي تشکيل‌دهنده‌اش را ممکن نمي‌دانند، وجود منحاز فرد را نيز، بدون تصور جامعه و فرهنگ، ميسر نمي‌دانند و لذا به بحث تأثيرات اساسي آن پرداخته‌اند.
نکتة درخور ذکر اين است که از نگاه انديشوراني که معتقد به وجود، وحدت و شخصيت حقيقي جامعه نيستند و آن را اعتباري مي‌دانند، تأثير موردنظر در اينجا نيز صرفاً تأثير اکثريت افراد جامعه بر فرد يا افراد خاص است (مصباح، 1367، ص 160). در مقابل، عده‌اي اوصاف و خصائل افراد را در تأثير جامعه به‌عنوان وجودي حقيقي، مي‌دانند.
همچنين تأثير فرد از جامعه در اينجا به‌معناي اين نيست که تکون شخصيت و وجود فرد کاملاً و به‌صورت علت تامه در سيطرة وجود جامعه باشد، حتي شايد ‌نتوان گفت عوامل مؤثر بر فرد، تعيين‌کنندة رفتار و شخصيت اوست و نوعي ادراک يا ميل جديدي که هيچ ماية فطري نداشته باشد به‌وجود آورد، يا ميل و گرايشي را که ماية فطري آن در وجود آدمي است معدوم کند؛ بلکه يگانه کاري که اين عوامل مي‌توانند انجام دهند، ادراکات و گرايش‌هاي روحي و فطري فرد را تقويت، يا تضعيف مي‌کنند (همان، ص 183ـ184). علاوه بر اين‌، جامعه مي‌تواند وسايل و ابزار چنين ميل و گرايش‌هاي فطري را از قوه به فعليت برساند و بروز دهد. همچنين، تعيين شيوة ارضاي گرايش‌ها حسب فرهنگ و نظام ارزشي جامعه و مشخص کردن شکل مجراي ارضاي نيازها از ديگر کارويژه‌هاي جامعه در قبال فرد است. جامعه و زندگي اجتماعي چنين مجالي را به غرائز و گرايش‌هاي دروني افراد مي‌دهد تا موضوع و متعلق خود را بيابد و آن را به شکل ديگري ابراز كند.
اما با وجود پذيرش آنچه گفته شد و عطف نظر بر تعيين‌کنندگي خواسته‌ها و گرايش‌ها و غريزة فطري آدمي در شخصيت انسان، نکتة درخور توجه در اينجا اين است که در مرحلة بعد که جامعه فشارهاي تضعيف‌کننده يا تقويت‌کننده‌اش را بر فرد فرو آورد، ممکن است فرد را در سيطرة خواست و خاصيت جمعي خود قرار دهد و گاه به‌سبب نيروي زياد جامعه‌، قواي فردي و روحي آدمي را تحت‌ تأثير قرار دهد يا حتي او را منفعل سازد.
علّامه طباطبائي معتقد است جامعه همچون افراد داراي ويژگي‌ها، خواص و قواي خاصي است و چنانچه خواسته‌هاي اين ‌دو با هم تعارض کنند، مسلماً جامعه بر فرد غلبه خواهد کرد و فرد مجبور به پيروي از کل و تابع سير اجتماعي است و حتي گاه جامعه، چنان سيطرة خود را بر افراد خواهد انداخت که در موارد مختلفي مانند شورش‌ها، انبوهه‌ها، وحشت‌هاي عمومي و در برابر برخي آداب و رسوم قومي و...، ارادة افراد را سلب مي‌کند و فکر و ادراک را از آنان مي‌گيرد (طباطبائي، 1374، ج 4، ص 93ـ97). اين تأثير و فشارهاي ساختاري را به‌صورت افراطي‌اش در انديشة دورکيم مي‌توان مشاهده کرد. وي معتقد است پديده‌هاي اجتماعي از قوت و قدرت اجباري برخوردارند و خود را بر فرد تحميل مي‌کنند و فرد هرگز نمي‌تواند بنياد پديده‌هاي مذکور باشد (دورکيم، 1383، ص 29ـ30و130ـ131و116). او اساساً انسان را ساختة محيط و شخصيت انساني را ناشي از عوامل اجتماعي قلمداد کرده است (نصري، 1384، ص377).
نکتة مهم ديگر اين است که اگرچه انديشوران، عوامل مؤثر بر شخصيت فرد، از قبيل وراثت، گذر زمان، وجدان اخلاقي، محيط داخلي و طبيعي و جغرافيايي را از جوانب مختلف روان‌شناختي، تربيتي، سياسي و مانند اينها برشمرده‌اند، اما محطّ و منظور ما در اينجا بيشتر عوامل خارجي انساني و اجتماعي و تأثيرات آن است که به‌صورت مجموعة آموخته‌هاي فرد از جامعه، در قالب هنجارهاي مختلف ديني، رسمي و سنتي و در سازوكار‌هاي متفاوتي شکل مي‌گيرد.
اگرچه افراد انساني ويژگي‌هايي ذاتي و وراثتي دارند، رشد و شکل‌گيري شخصيت آنان بيشتر در تعامل و ارتباط با محيط، بازخوردها و تأثيراتي است که از آن دريافت مي‌کند. محيط‌هاي مؤثر بر شخصيت افراد، يا طبيعي و فيزيکي است يا اجتماعي، که در اينجا اصل بحث به بخش اول چندان ارتباطي ندارد و تنها عوامل جامعه‌اي بر فرديت افراد در كانون بررسي قرار مي‌گيرد؛ اگرچه پديده‌هاي طبيعي و فيزيکي هم بر رفتارهاي اجتماعي تأثيرگذار است.
از جملة عوامل موثر بر شخصيت افراد، الگوهاي فرهنگي، طبقة اجتماعي، شيوه‌هاي تربيتي و به‌طور کلي عامل جامعه‌پذيري يا اجتماعي‌شدن است. اين فرايند از نقش تربيتي والدين آغاز مي‌شود و آنان در ابتداي اين مرحله مي‌توانند فطرت آمادة مولود را با تربيت‌هاي خود ارتقا يا تنزل ‌دهند (محدث قمي، 1474، ج 7، ص 115). اين نقش‌پذيري در مراحل بعد، از ديگران ـ به‌ويژه گروه هم‌سالان و دوستان که قرآن نيز به اين نقش در انحراف يا اصلاح فرد تأکيد دارد ـ حاصل مي‌شود (زخرف: 68؛ مجلسي: 1403ق، ج 74، ص 192؛ کليني، بي‌تا، ج 5، ص 332).
بسياري از صفاتي که در جوهرة انساني رسوخ مي‌يابد و جزء شخصيت او مي‌شود، متأثر از محيط آموزشي است که او در آن زندگي مي‌کند. استعدادها و توانايي‌هاي دروني افراد و تأثيرات خارجي، بر اساس يک وحدت ارگانيک در حال دادوستدهاي آشکار و پنهان است. در واقع انسان با برخي استعدادهاي ژنتيکي براي انسان شدن پا به عرصة حيات مي‌گذارد و شخصيت او را افراد و گروه‌هايي تعيين مي‌كنند که با او کنش‌ متقابل دارند.
مهم‌ترين فرايندي که شخصيت فرد از روابط و فرهنگ و جامعه متأثر مي‌شود و مراحل تکاملي خود را مي‌پيمايد، فرايند جامعه‌پذيري و فرهنگ‌پذيري است که ابتدا از درون خانواده آغاز مي‌شود. در مرحلة پسيني آن، آموزش‌هايي که فرد از جامعة خود مي‌گيرد، در تکون شخصيت او تأثير فراواني دارد. مي‌توان گفت قسمت عمدة يادگيري‌هاي شخص، در محيط پيچيده‌اي صورت مي‌گيرد که به‌وسيلة رفتار افراد ديگر خلق و ايجاد شده است. محيط پيچيدة اجتماعي يعني الگوهاي فرهنگي، طبقة اجتماعي، شيوه‌هاي تربيتي، ساختار خانواده، روش‌هاي تعليم و تربيتي و الگوهاي استخدامي که هريک به‌نوعي در شخصيت افراد اثرگذارند. در حقيقت تفاوت در کنش‌هاي افراد غالبأ به سبب اختلاف و تفاوت در تجربيات و هنجارهايي است که افراد از گروه‌هايي مي‌گيرند که در آن زندگي مي‌کنند. حتي محتواي عيني زبان و علم را نيز که مبرز‌ترين شاخص فرهنگ و پديده‌اي جمعي است، عملاً وجود اجتماعي تعيين مي‌كند. ناگفته پيداست که منظور از زبان و علم صرفاً مجموعه‌اي برهم چيده از کلمات نيست که در مکاتبات يا مشافهات به‌کار گرفته مي‌شود، بلکه نوعي فضاي فرهنگي و ارتباطي مدنظر است که تأثيرات مستقيم و غيرمستقيم دارد.
در مسير اين فرايند، ممکن است در مراحل آغازين، آگاهي و خودآگاهي‌هاي فرد توسط فعاليت‌هاي غريزي‌اش در رابطه با اطراف خود شکل بگيرد و در مرحلة دوم، نوع آن تغيير مي‌کند. اين آگاهي‌ها و خودآگاهي‌هاي اجتماعي مظهر خصايصي است که در مرحلة نخست در فرد پديد آمده، اما مسلماً عقايد بنيان‌يافتة ديگري در او هويدا مي‌شود که حاصل کنش‌ها و واکنش‌هاي حضور در جامعه است.
در واقع هستي يکپارچة انسان، متشکل از دو عنصر است: يکي اجتماعي و ديگري مربوط به حيات فردي اوست. در وضعيت اجتماعي و جمعي، سازوكار‌هاي جمعي براي هماهنگ‌سازي او با فرهنگ و جامعه به فعاليت مي‌پردازند و عنصر فردي او در برابر اين سازوكار‌ها معمولاً مقاومت مي‌کند، اما با شکسته شدن اين مقاومت يا پذيرش داوطلبانة فرد، مراحل تأثير متقابل فرد و جمع به‌خوبي انجام مي‌شود و با افزايش پيچيدگي جامعه سرنوشت انسان نيز تغيير مي‌يابد و تأثيرات متقابل فرد و جامعه عميق‌تر مي‌شود.
از ديگر حوزه‌هايي که اثرپذيري فرد از جامعه را مي‌توان ديد، حوزة تسلط يا کنترل اجتماعي است. ارزش‌ها و هنجارهاي اجتماعي در شکل‌هاي مختلف باعث فشار بر وجدان فردي مي‌شود و سرپيچي از آنها ناممکن يا همراه با مجازات‌هاي سخت از سوي جامعه است. چنين تسلطي، يا مجموع عوامل محسوس يا نامحسوسي است که يک گروه اجتماعي براي حفظ يگانگي خود و رعايت ارزش‌ها به کار مي‌برد يا مجموع موانعي است که گروه اجتماعي به‌منظور جلوگيري از کجروي اجتماعي پديد مي‌آورد. اين کنترل‌ها نيز يا اجباري است يا به‌صورت ترغيبي و تشويقي؛ اما به هرحال نوعي تأثير عميق نهادينه‌شدة جامعه بر روي افراد خود است.
موقعيت اجتماعي و نقش‌پذيري فرد در آن، از ديگر حوزه‌هاي تأثير جامعه بر فرد و چارچوبي است که نظام اجتماعي به‌وسيلة آن، محدوده و کيفيت افکار و رفتارها را شکل مي‌دهد. موقعيت اجتماعي به لحاظ ايستا و هميشگي بودنش، داراي ويژگي علّي است که شکل، نوع و محدودة افکار و اعمال را تعيين مي‌كند (ترنر، 1370، ص 235). لذا اشغال يک موقعيت اجتماعي و شکل‌گيري يک رابطة اجتماعي مانند رابطة همسايگي، خويشاوندي، استاد و شاگردي و... باعث مي‌شود بسياري از افکار و رفتارهاي افراد از شکلي به شکل ديگري درآيند. به تعبير گيدنز، قرارگرفتن فرد در موقعيتي با سلسله روابط و انتظارهاي مشخص، انواع مشخصي از رفتار را بر او تحميل مي‌کند (گيدنز، 1382، ص 130). فرد با اشغال هر موقعيت، وارد شبکة روابطي با موقعيت‌ها و نقش‌ها مي‌شود و همين ورود به شبکة موقعيت‌ها عاملي تعيين‌کننده براي رفتار او مي‌شود. براي مثال، فرد با قرار گرفتن در موقعيت جديد مانند نقش استادي، دانشجويي، پدري، مادري، همسري، وارد نظام نهادي فرهنگي جديدي با کارکردها، وظايف و انتظارات نقشي جديد و گاه متفاوت با قبل مي‌‌شود که الگوي رفتاري فرد را شکل مي‌دهد. فرد با قرار گرفتن در هر موقعيت، ناگزير از رفتار کردن بر اساس الگوهاي مشخص‌شده براي آن و پيروي از انتظارات است؛ اين انتظارات از فرد، از سوي کل جامعه است. زماني که کل جامعه، گروه مرجع فرد به‌شمار آيند، يعني جامعه تعيين‌کنندة رفتار فرد است که سرباززدن از اقتضاهاي هنجاري ترسيم‌شده که داراي ضمانت اجرايي است، به سبب واکنش شديد گروه‌ مرجع، بسيار مشکل است. نقش‌ها، يا شخصي هستند يا گروهي و يا نهادي (بلاو، 1372، ص 220). در نقش‌هاي گروهي يا شخصي، افراد از آزادي بيشتري برخوردارند؛ اما نقش‌هاي نهادي که عيني و خارجي هستند، خود را بر فرد تحميل مي‌كنند و بر افراد تقدم دارند و فرد در درون آن، آزادي عمل کمتري دارد. محسوس‌ترين تأثير جامعه بر فرد را مي‌توان در تأثيراتي ديد که نهادهاي اجتماعي بر افراد دارند. اين تأثيرات تحت احاطة روابطي شكل مي‌گيرد که در شبکه‌اي از هنجارها و ارزش‌ها و الگوهاي رفتاري مورد انتظار ايجاد مي‌شود. اين رابطة مفهومي دروني و پنهان، داراي تجليات عيني است که مي‌توان در تعاملات مشاهده کرد. در واقع ساختارها، تحت تحولات خاص، ثابت‌اند؛ لذا مي‌توانند به حيات خود ادامه دهند؛ در حالي‌که عناصر تشکيل‌دهندة آنها دستخوش تغييرات در صفاتي مي‌شوند که با باز توليدشان ارتباطي ندارند (ساير، 1388، ص 108).
البته نمي‌توان ادعا کرد که تمام روابط موجود در فرد و جامعه به‌صورت متقارن مشغول به فعاليت‌اند، بلکه گاه روابط دروني نامتقارن را نيز مي‌توان تشخيص داد. در اين نوع روابط يک موضوع در يک رابطه مي‌تواند غيرموزون و بدون ديگري وجود داشته باشد (همان، ص 102). با توجه به آيات فراواني از قرآن اين رابطة نامتوازن را مي‌توان ادراک کرد که گاه افراد تحت نفوذ يک ساختار مي‌توانند منفعل، ناکارآمد يا حتي کارآمدتر و فعال‌تر ظهور کنند. از نگاه دانشوران اسلامي نيز چنين تأثيري به‌خوبي هويداست. ابن‌خلدون مي‌گويد: آغاز هر بزرگواري و شرفي، امري خارجي است؛ انسان ساخته و فرزند عادات خود است نه فرزند طبيعت و مزاج خويش. هرچه در آداب و رسوم مختلف خوي و ملکه انسان گردد، سرانجام جانشين طبيعت و سرشت او مي‌شود (شيخ، 1363، ص86 ـ87). چنين تأثيراتي را در انديشة متأخرين مانند علّامه طباطبائي، شهيد مطهري و ديگران نيز مي‌توان مشاهده کرد. علّامه تأثير جامعه بر فرد را تا اين حد مي‌داند که گاه فرد در برابر ارادة کل و جمعيت، چاره‌اي جز تبعيت از جمع ندارد و گاه از او را سلب اختيار مي‌كند و اراده و فکر را از او مي‌گيرد. او تبعيت فرد از جامعه در رسوم متعارف، در زمان جنگ و قحطي و شکست، در عادات قومي و ديگر انفعالات عمومي را از اين باب مي‌شمرد که قدرت نيروي جامعه، فرد را در خود مستهلک مي‌کند و به‌سبب چنين تأثيرات ژرفي است که اسلام مهم‌ترين احکام خود را بر اساس اجتماع قرار داده است.
فهم معاني مفاهيمي همچون‌ بيعت، امامت، خلافت و... در قرآن ميسر نيست جز با فهم چارچوب مستقلي که تعيين‌کنندة سلسله روابطي که حضور دائم و ايستاگرايانه داشته باشند. اين مفاهيم، نه صرفاً در گرو افراد و عناصر و کنش‌هاي فردي، بلکه در عرصة گسترده‌تر و باثبات‌تري که متشکل از سلسله روابط ثابت که هويتي اجتماعي دارد، قابل تعريف و تبيين است؛ لذا اين روح واحد که در شکل اجتماعي تجلي مي‌يابد، همچون افراد انساني داراي ذات و جوهري است که مانند برخي اوصاف فردي انسان داراي اوصافي منحصربه فرد است.
علاوه بر اين، قرآن وقتي از گروه‌هايي مانند مؤمنين، مستضعفين، جاهلين، و مستکبرين سخن به‌ميان مي‌آورد، منظور صرفاً افراد موجود در زمان وحي نيست، بلکه مراد همه افرادي است كه آن نوع اعتقادات و فضاي فرهنگي و روابط حاکم بر آنها، شکل‌دهندة خلق و رفتارهاي جمعي مؤمنانه، مستضعفانه، جاهلانه و مستکبرانة آنان است. روشن است كه مقصود از اين تأثيرات، سلب اختيار از فرد به مفهوم فلسفي و كلامي آن نيست تا توجيه‌گر اثرپذيري‌هاي نادرست و رفتارهاي برخاسته از آن باشد.
تأثير فرد بر جامعه
تأثير، همچون قدرت، به‌معناي امکان تحميل ارادة فرد بر ديگري يا ديگران است که آثار موردنظر ايجاد و از آن نتايج مطلوبي گرفته شود. تأثير در اشکال متعددي صورت مي‌گيرد: «تأثير يا قدرت بر جسم» که به‌عنوان قدرت خشن و عريان به‌صورت مجازات رخ مي‌نماياند، «تأثير بر عقيده» که نفوذي است که افراد با ميل خود، به ارادة ديگري تن مي‌دهند و «تأثير بر انگيزه»، که اطاعت‌پذيري آن به سبب پاداش و تشويق است.
دربارة تأثير فرد بر جامعه، برخي برداشت‌هاي افراطي وجود دارد که اصولاً تاريخ را بر اساس کار قهرمانان تفسير مي‌کنند و معتقدند هيچ تحول چشمگير تاريخي به وجود نيامده است که ساختة مردان بزرگ نباشد و در همة ابعاد و وجوه تمدن و فرهنگ بشري، کارهاي بزرگ را تني چند از افراد بزرگ انجام داده‌اند و ساير افراد در اين ميان چندان منشأ اثر نبوده‌اند.
لکن چنين برداشتي به‌سبب نداشتن هيچ معياري براي شناسايي قهرمان و ارائه ندادن هيچ‌گونه دليل قانع‌کننده بر اين‌که تأثير قطعي و انکارناپذير چنين افرادي در زمينه‌هاي فعاليتي باعث تحول و تغيير شده است نادرست و مبالغه‌آميز است؛ چراکه انبوه خلق، توده‌هايي بي‌صورت و بي‌شکل نيستند که منتظر بمانند تا قهرمان بدان‌‌ها شکل و صورت ببخشند، بلکه آنها نيز مي‌توانند منشأ اثر باشند.
تصوير ديگري که از تأثير فرد بر جامعه مي‌توان ارائه داد اين است که مجموع نيروهاي جامعه علت حرکت يک شيء مي‌شوند و آنچه در جامعه انجام مي‌شود، معلول مجموع نيروهاي افراد آن است (مصباح، 1367، ص 221). اما تصوير صحيح از تأثير فرد در جامعه اين است که برخي افراد که اقليت جامعه را تشکيل مي‌دهند، به‌موجب ويژگي‌هاي خاص در اکثريت اثر مي‌گذارند و خط و مشي و اوضاع و احوال زمان را دگرگون مي‌کنند؛ لذا مسير و جهت و وضع موجود جامعه معلول وجود آنان است (همان، ص 222).
از جمله تأثيراتي که جامعه از فرد مي‌پذيرد، تأثير در زمينة اعتباريات صرف است که نوآوري‌هاي برخي از افراد جامعه، با استقبال ديگران شيوع مي‌يابد و در جامعه منشأ آثاري مي‌شود. اين زمينه‌ها که شامل مواردي مانند عرف، عادت، آداب و رسوم و هنرها است، توسط معدودي افراد توليد مي‌شود و به‌تدريج به‌عنوان هنجار جامعه مورد تبعيت قرار مي‌گيرد. اثرگذاري در زمينة فنون، صنايع و اختراعات، از ديگر موارد تأثير فرد بر جامعه است که برخي افراد با ايجاد يا تکميل ابزارهايي، در جهت گذران زندگي مادي بشر، مؤثر واقع مي‌شوند. اما از مهم‌ترين تأثيرات فرد در جامعه، تأثير در زمينة اعتباريات واجد منشأ حقيقي است که از طريق پيامبران، علماي دين، فيلسوفان اخلاق و حقوق بر جامعه اعمال مي‌شود تا ارزش‌هاي ديني، اخلاقي و حقوقي را در جهت هماهنگ کردن زندگي فردي و اجتماعي و مادي و معنوي خود به مردم عرضه کنند (همان، ص 224). در طول تاريخ هيچ امتي بدون پيامبر، امام، نذير و هدايتگر نبوده (يونس: 47؛ رعد: 7؛ فاطر: 24؛ نحل: 36) و همواره امت‌ها کمابيش تحت تأثير ايشان بوده‌اند. آنان توانسته‌اند با حضور و پيام خود، شکل فرهنگ و تمدن و تاريخ را تغيير دهند. قرآن از ايشان با عنوان «ائمة هدي» تعبير كرده است (انبيا: 73؛ قصص: 5؛ سجده: 34). البته عده‌اي نيز در چنين زمينه‌هايي منشأ تأثيرات منفي مي‌شوند که قرآن از آنان با اوصاف «مستکبرين»، «ائمة ضلال» ياد کرده است (قصص: 41؛ توبه: 12).
ازآنجاکه جهان‌بيني، نظام ارزشي و ايدئولوژي در جامعة انساني، داراي نقشي اساسي است و انسان بدون آن هويتي روشن ندارد و در همة ابعاد و وجوه حيات و نيز دنيا و آخرت جريان دارد، تأثيرات فرهنگي و ايدئولوژيک ـ که در دو قسم اخير از آن ياد شد و به قدرت ايدئولوژيک معروف است که از طريق نظام ارزشي و اعتقادي اعمال مي‌شود ـ هم از نظر تعداد و گستره و هم از جهت عمق و نفوذ، بيش از ساير تأثيرات مي‌باشد. در اين فرايند، نظام ارزش‌گذاري و افکار عملي جامعه بر پاية تغيير در نظام جهان‌بيني و افکار نظري مصلحان اجتماعي و رهبران تغيير مي‌کند و مي‌تواند کل جامعه را با تحولي چشمگير مواجه سازد.
علّامه‌ طباطبائي، در ذيل آيه 213 بقره و 13 شوري، براي اثرپذيري جامعه از فرد، سازوکاري را با عنوان استخدام طرح کرده است؛ به اين معني که هر انساني مي‌خواهد به‌وسيلة ديگران حوائج خود را برآورد و سلطة خود را گسترش دهد؛ آن‌گاه ارادة خود را بر آنها تحميل مي‌نمايد و اين خصيصه، گاه به‌صورت رياست در خانواده، قبيله يا امت جلوه مي‌کند. از نگاه ايشان، به سبب اين غريزه بوده که اختلاف و نزاع ميان افراد پيدا شده و لذا خداوند، انبيا را برانگيخت تا وحدت اجتماعي آنان را برگردانند.
اثرپذيري جامعه‌ از فرد در زمينة قدرت‌هاي اجتماعي که عمدتاً در شکل سياسي و نيز صورت‌هاي گوناگون اقتصادي، تبليغاتي و مانند اينها در جامعه رخ مي‌نماياند، از ديگر موارد اثر‌پذيري جامعه از فرد است.
نتيجه گيری
بحث از چیستی جامعه و وجود و اصالت آن، به‌عنوان یکی از زیربنایی‌ترین مسائل فلسفة اجتماع، تأملات نظری زیادی را درسلسلة مباحث و برداشت‌های جامعه‌شناختی ایجاد کرده و طیفی از تبیین‌ها و گرایش‌ها را به خود اختصاص داده که نحوة تعامل آن با فرد در قرائت‌های متفاوت و تأثیرات متقابل آنها از مباحث اساسی است که در این مقاله دنبال شده است.
تحلیل بحث از وجود جامعه، اگرچه در طیف وسیعی از نظریات قابل طرح است اما اغلب در سه رویکرد مهم ساختارگرا، عاملیت گرا و عاملیت‌-ساختارگرا، دنبال شده که این مقاله ضمن تأکید بر رویکرد سوم، به نقش زمینه‌ها و شرایط، در مدلی تفسیری- تبیینی توجه کرده، ضمن آنکه نوع روابط و نحوة شکل‌گیری آن را در این بحث، از نظر دور نداشته است.
مسئلة فرد و جامعه، اگرچه دارای سهم یکسانی در اهمیت و تأثیر نمی‌باشند، لکن شناسایی تأثیرات متقابلی که این‌دو در کنش‌ها و روابط اجتماعی بر یکدیگر دارند از اهمیتی ویژه برخوردار است که این نوشتار با توجه و بهره‌گیری از مفاهیم آیات قرآن تا حدی این تأثیرات متقابل را ترسیم کرده است.
در بحث تأثیرات جامعه بر فرد، مباحثی همچون الگوهای فرهنگی، طبقة اجتماعی، شیوه‌های تربیتی و به‌طور کلی عامل مهم اجتماعی شدن و فرهنگی شدن پی‌گیری شده است؛ ضمن این‌که به عامل کنترل اجتماعی، موقعیت اجتماعی و نقش‌پذیری فرد و فضای فرهنگی حاکم توجه شده است.
در نهایت در بحث تأثیرات فرد بر جامعه، به تأثیر در زمینة اعتباریات، تأثیرات فرهنگی و ایدئولوژیک که از طریق نظام ارزشی و اعتقادی اعمال می‌شود، عامل استخدام و اشکال سیاسی تأثیر از جمله قدرت و صورت‌های گوناگون اقتصادی و تبلیغی اشاره شده است.