معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
هر نظرية علمي مبتني بر برخي مبادي تصوري و تصديقي است. اين تصورات و تصديقات، يا از سنخ اصول متعارفه (بديهي) هستند كه براي هر انساني معلوم ‌بالذات‌اند و نياز به بررسي ندارند و يا از سنخ اصول موضوعه (غيربديهي)، كه بايد در يك علم مقدم بر آن اثبات شوند و به يك علم اولي برمي‌گردد كه مبتني بر بديهيات اوليه است و خود نيازمند هيچ علم ديگري نيست. (سوزن‌چي، 1388، ص 110) به عبارت ديگر، اصول موضوعه هر علم يا نظرية علمي، گزاره‌هايي هستند كه هرچند صدق آنها بديهي نيست و نيازمند اثبات است، ولي در علم (يا نظرية) مذكور صادق فرض شده‌اند؛ چراكه اساساً اين گزاره‌ها مسايل دانش ديگري هستند و از آن دانش وام گرفته شده‌اند.(عبوديت، 1388، ج 1، ص 62) اصول موضوعة هر علم را مي‌توان به مبادي هستي‌شناختي، مبادي معرفت‌شناختي، مبادي انسان‌شناختي و مبادي مربوط به ساير علوم تقسيم كرد. (پارسانيا، بي‌تا) از آنجا كه عمدة گزاره‌هاي هستي‌شناختي، معرفت‌شناختي و انسان‌شناختي جزء مسايل فلسفه مي‌باشند، مي‌توان ادعا كرد كه هر نظرية علمي در هر حوزه‌اي، آگاهانه يا ناآگاهانه در حاشية يك مكتب فلسفي شكل گرفته است. نظرية فرهنگ، كه در پي توضيح ماهيت فرهنگ و تبعات آن براي زندگي اجتماعي است (اسميت، 1387، ص 19)، نيز از قاعدة فوق مستثني نيست. از اين‌رو، هر مكتب فلسفي مي‌تواند زمينه‌ساز سنخ خاصي از نظريات فرهنگي باشد، آن‌گونه كه فلسفة هگل زمينة طرح نظريه‌هاي فرهنگي ماركسيستي را فراهم ساخت و فلسفة هوسرل، طرح نظرية فرهنگي پديدارشناسي را ممكن نمود.
«حكمت ‌صدرايي»، كه در استمرار تلاش‌هاي علمي و فلسفي جهان اسلام سامان يافته‌ است، اين ظرفيت را دارد تا چارچوب نظري لازم براي ارائة نظرية فرهنگ را مهيا سازد. بر اين اساس، اين مقاله تلاش دارد ضمن اشاره‌اي به مبادي فلسفي نظرية فرهنگ صدرايي، تقريري منسجم و نظامدار از اين نظريه نمايد. 
لازم به يادآوري است در سال‌هاي اخير حجت‌الاسلام پارسانيا در جهت اثبات اصالت جامعه، از سه برهان مختلف «كلي‌طبيعي»، «اعتباريات اجتماعي» و «اتحاد با معاني مجرد» استفاده نموده‌اند، هرچند ذيل هريك از اين برهان‌ها، مي‌توان به نوعي به مسئلة فرهنگ نيز پرداخت، اما به تصريح ايشان برهان آخر براي اثبات فرهنگ به مثابه يك حقيقت عيني مجرد، كارآمدتر است. (پارسانيا، 1390) اين مقالة نيز اين برهان را براي بيان نظرية فرهنگ صدرايي دنبال كرده است.
مبادي فلسفي نظرية فرهنگ صدرايي
«اصل واقعيت»، «اصالت وجود»، «تشكيك در وجود»، «حركت جوهري»، «تجرد علم» و هر نوع ادراك، «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء بودن نفس انسان»، «اتحاد عاقل و معقول» (اتحاد ادراك، مدرِك، مدرَك) و اتحاد عامل، عمل و معمول» و «انسان: نوع متوسط» به عنوان اصول موضوعة فلسفي نظرية فرهنگ صدرايي معرفي شده است. (پارسانيا، 1390، ص ؟؟) كه در اين بخش به شرح هريك از آنها مي‌پردازيم.
اين نكته ضروري است كه هرچند اين بخش از مقاله به توضيح مبادي فلسفي نظرية فرهنگ صدرايي اختصاص يافته است، اما نگارنده در اين مجال درصدد اثبات گزاره‌هاي فلسفي ذيل نبوده، بلكه صرفاً به دنبال ارائة شرحي مختصر از مدعاي هريك از اين اصول است. از اين‌رو، تلاش شده است تا با بهره‌گيري مستقيم از متون برخي فيلسوفان صدرايي معاصر، در حد امكان تصويري ساده و قابل فهم از گزاره‌هاي مذكور براي كساني كه رشتة تخصصي‌شان فلسفه نيست، فراهم گردد. 
اصل واقعيت
قضايا را به دو قسم بديهي و غيربديهي و قضاياي بديهي را به دو قسم اولي و غيراولي تقسيم مي‌كنند. قضية بديهي اولي، قضيه‌اي است كه تصور موضوع و محمول در تصديق يا تكذيب قضيه كفايت مي‌كند، مانند قضية: «كل بزرگ‌تر از جزء است». قضاياي بديهي غيراولي، قضايايي هستند كه گرچه تصور موضوع و محمول در حكم به صدق و يا كذب آنها كفايت مي‌كند، اما انسان در صورت فرض جهل و ناآگاهي نسبت به صدق و كذب قضيه، مي‌تواند از برهان براي اثبات يا ابطال آنها كمك بگيرد و اقامة برهان براي اثبات و يا ابطال آنها محذوري را به دنبال نمي‌آورد. مثل «قضية حمار».
«قضاياي بديهي اولي» همان قضاياي بالضروره راست و صادق هستند؛ چراكه صدق قضيه در آنها به‌گونه‌اي است كه ترديد در آنها وجود ندارد. ترديد در آن قضيه با اعتماد و اتكا به همان قضيه انجام مي‌شود. از اين‌رو، اگر انسان نسبت به صدق و كذب آن، خود را جاهل فرض كند، با صرف‌نظر از آن قضيه، هيچ طريقي را براي اثبات يا ابطال آن نمي‌تواند طي كند؛ يعني هرگاه بخواهد به اثبات آن قضيه بپردازد، ناگزير به خود آن قضيه تمسك مي‌ورزد و هرگاه نيز بخواهد بر ابطال آن اقدام كند، از نفس همان قضيه به عنوان مقدمة استدلال كمك مي‌گيرد. از اين‌رو، اين سنخ قضايا را «بالضروره راست» مي‌نامند. (پارسانيا، 1379ب، ص 74)
«اصل واقعيت»، امري بديهي است به‌گونه‌اي كه به هيچ‌وجه قابل نفي نيست؛ زيرا هركس درصدد نفي آن برآيد، پيش از هر چيز، واقعيت خود، واقعيت فهم، استدلال، مقدمتين، نتيجه و واقعيت كسي را كه براي او استدلال مي‌كند، مفروغ‌عنه گرفته است؛ يعني نفي واقعيت، خود مستلزم پذيرفتن واقعيت‌هاي بسياري است كه قابل نفي نمي‌باشد. واقعيت، قابل شك نيز نمي‌باشد؛ زيرا شاك در صورتي كه واقعاً شاك باشد، واقعيت شك را پذيرفته است. اگر شك در اصل واقعيت امكان ندارد، اقامة استدلال و برهان بر صدق آن نيز ميسر نيست؛ زيرا اقامة برهان نسبت به يك امر پس از فرض جهل و يا شك نسبت به آن امر ممكن است.
بنابراين، اصل واقعيت، امر بديهي و آشكاري است كه هيچ راهي براي گريز از قبول آن فرض ندارد، به طوري كه نه اقامة برهان بر ثبوت آن ممكن است و نه استدلال بر نفي آن ممكن مي‌باشد. (جوادي‌آملي، 1386، ج 1، ‌ص 182) اصل مذكور مرز بين فلسفه و سفسطه يا رئاليسم و ايده‌آليسم است. (پارسانيا، 1389، ص 151)
اصالت وجود
پس از پذيرفتن اصل واقعيت، بايد توجه داشت كه هر واقعيت خارجي در ظرف ذهن، به دو امر تحليل مي‌شود: يكي مفهوم هستي است كه مشترك بين تمام قضاياي ذهني‌اي است كه در مقام حكايت از واقعيات خارجي مي‌باشند. ديگري مفاهيم ماهوي‌اي است كه بيانگر چيستي آن حقايق‌اند. به عنوان مثال، واقعيت زمين و آسمان در ظرف ذهن در قالب دو معناي مذكور، به صورت «زمين هست» و «آسمان هست» نمودار مي‌شوند. در اينجا اين سؤال مطرح مي‌شود كه چگونه واقعيت واحد خارجي در ظرف ذهن، به دو معنا منحل مي‌شود؟ و اين دو معنا، كه با اثبات اشتراك معنوي وجود، تغاير و تمايز آنها مسلم است، چگونه حاكي از واقعيت خارج هستند؟ 
اگر گفته شود: «اين دو معنا هيچ‌يك حكايت از جهان خارج نمي‌كند»، سفسطه و بطلان آن آشكار است؛ زيرا معناي آن، انكار هرگونه واقعيت عيني مي‌باشد. از سوي ديگر، اگر گفته شود: «هر يك از اين دو به عنوان يك معناي حقيقي، حاكي از مصداقي مختص به خود هستند»، در اين صورت نيز آنچه در حكم سفسطه است، لازم مي‌آيد؛ زيرا مستلزم اين است كه هر حقيقت خارجي در عين اينكه يكي است، دو حقيقت باشد. بنابراين، چاره‌اي نيست جز اينكه گفته شود: تنها يكي از اين دو مفهوم، حاكي از آن مصداق خارجي بوده و ديگري مفهوم تبعي است كه بالعرض و بالمجاز با آن واقعيت انتساب پيدا مي‌كند. قائلين به اصالت وجود معتقدند كه واقعيت خارجي، مصداق مفهوم هستي است و ماهيات اموري تبعي هستند كه از نظر به حدود و مراتب وجودات خارجي دريافت مي‌گردند. (جوادي‌آملي، 1386، ج 1، ص 297) بر اين اساس، آنچه كه جهان خارج را پر كرده است وجود است،‌ نه ماهيت. مثلاً، واقعيتي كه در خارج است و ما آن را «انسان» مي‌دانيم، حقيقتاً وجود است، نه انسان. انسان دانستن آن، مسامحه و مجاز است. همچنين در غيرانسان. پس، در جهان چيزي جز وجود يافت نمي‌شود؛ هر چه هست از سنخ و جنس وجود است. اگر اين وجود محدود باشد، در ذهن انسان به صورت ماهيت منعكس مي‌شود و انسان به غلط گمان مي‌كند كه خود آن واقعيت نيز از سنخ ماهيت است. (عبوديت، 1390، ص 58)
تشكيك در وجود
ذهن پس از اذعان به اصل واقعيت، واقعيت را متكثر مي‌يابد؛ يعني خود را با امور زيادي، از قبيل درخت، سنگ، انسان، خورشيد و هزاران چيز ديگر مواجه مي‌بيند كه هريك، يك «واقعيت» و يك «موجود» است. طبعاً اصل اولي «واقعيتي هست و موجودي داريم» به صورت «واقعياتي هست و موجوداتي داريم» در ذهن جلوه مي‌كند. اكنون اين سؤال مطرح است كه اين كثرتي كه بر ذهن جلوه مي‌كند، حقيقي است يا موهوم؟ آيا اين كثرت ذهني نمايندة كثرت واقعي موجودات است، يا اينكه ذهن به نادرست كثرات مي‌بيند و موجودات فرض مي‌كند و اين كثرت ذهني به هيچ‌وجه نمايندة كثرتي در نفس‌الامر نيست؟ چراكه طبق اصالت وجود، ماهيات،‌ كه ذهن آنها را اموري واقعيت‌دار و موجود فرض مي‌كند، همه اموري انتزاعي و ذهني هستند. تنها چيزي كه واقعيت دارد، همانا وجود است. از آنجاكه وجود در ذهن ما مفهومي واحد است، طبعاً بايد تحقيق كرد كه آيا مصداق آن، يعني حقيقت وجود،‌ كه تشكيل‌دهندة خارج است، واحد است يا كثير؟ اگر واحد است، چگونه امري واحد، منشأ انتزاع ماهيات كثير متباين شده است؛ يعني، چرا ذهن ما از اين امر واحد، انواع كثير و افراد گوناگون دريافت مي‌كند. اگر كثير است، كثرت در حقيقت خارجي وجود، به چه نحو است. در اين صورت، چرا از اين حقايق كه كثيرند، مفهومي واحد يعني مفهوم وجود، در ذهن ما انعكاس مي‌يابد؟ به عبارت ديگر، بنابر اصالت وجود، مي‌توان مسئله را به اين شكل نيز مطرح كرد: آيا وحدت محض بر واقعيت خارج، كه همان حقيقت وجود است، حكم‌فرماست، يا كثرت محض يا هم وحدت و هم كثرت؟
مطابق نظرية ملّا صدرا، وجود كه تنها امر عيني و اصيل است، حقيقتي واحد است. ولي درجات و مراتب مختلف دارد. ماهيات متكثر و مختلفي كه بر عقل و حس نمودار مي‌شوند، گزاف و بي‌جهت نيستند، بلكه از مراتب و درجات وجود انتزاع مي‌شوند. وجود، واحد محض نيست، بلكه كثير است و پاي وجودات در كار است. اما اين وجودات كثير، متباين هم نيستند، بلكه مراتب حقيقتي واحدند و وجه مشترك و ملاك وحدت دارند. داشتن وجه مشترك و ملاك وحدت، هرچند مستلزم داشتن وجه امتياز و ملاك كثرت است، مستلزم اين نيست كه وجه امتياز مغاير وجه اشتراك باشد، تا با بساطت حقيقت وجود، كه امري مسلم و قطعي است، منافات داشته باشد. در حقايق وجودي، مابه‌الاشتراك از سنخ مابه‌الامتياز است و اختلاف وجودات از يكديگر و كثرت آنها، به شدت و ضعف و كمال و نقص است و اساساً شدت و ضعف تنها در مراتب حقيقت واحد قابل فرض است و در غير آن قابل فرض نيست. اين نوع كثرت، «كثرت تشكيكي» است. بايد توجه داشت كه تجزيه و تحليل و تكثير معاني و مفاهيم به صورت مابه‌الاشتراك‌ها و مابه‌الامتيازهاي متغاير، از خواص ذهن و معلول خاصيت محدود ساختن ذهن است. خاصيت ذهن، محدود كردن واقعيت عيني است. وجود ماهيات، در حقيقت حدي است ذهني براي واقعيت خارج.
براي كثرت تشكيكي مي‌توان مراتب اعداد را مثال زد. در مراتب اعداد، كه كثرتي غيرمتناهي است، مابه‌الامتياز از سنخ مابه‌الاشتراك است؛ زيرا مابه‌الاشتراك اعداد، همان عدد بودن آنهاست و عدد يعني مجموعه‌اي از وحدات. پس هر عددي با عدد ديگر در اين جهت شريك‌اند كه هر دو مجموعه‌اي از وحدت‌ها هستند. البته هر عددي از عدد ديگر متمايز است؛ زيرا روشن است كه عدد چهار غير از عدد پنج و عدد شش غير از عدد هفت است و... . اما مابه‌الامتياز هر عددي از عدد ديگر، با مابه‌الاشتراك آنها مغاير نيست؛ يعني از دو سنخ و از دو جنس نيستند؛ زيرا امتياز هر عددي از عدد ديگر، به اضافه شدن واحد يا واحدهايي است. به عبارت ديگر، همان چيزي كه ملاك عدد بودن و مابه‌الاشتراك اعداد است، ملاك كثرت و مابه‌الامتياز آنها نيز هست. به سبب همين خاصيت، اعداد، بالطبع در طول يكديگر قرار مي‌گيرند و نه در عرض، و مراتب تشكيل مي‌دهند. هر عددي مرتبه‌اي را اشغال مي‌كند كه فوق بعضي و دون بعضي ديگر است. (عبوديت، 1390، ص 63-69)
نكته‌اي را كه برخي از فيلسوفان صدرايي معاصر مطرح كرده‌اند اين است كه آيا نظرية «وحدت تشكيكي وجود» تنها كثرات طولي، يعني تشكيك در بين وجوداتي كه رابطة علّي بين آنها برقرار است، يا تفاضلي (شدت و ضعفي) وجود را تبيين مي‌كند، يا مي‌تواند مطلق كثرات عرضي، مانند كثرت معلول‌هاي علت واحد، يا كثرت افراد يك نوع، را هم تبيين كند؟ علّامه طباطبائي و برخي شاگردان ايشان همچون شهيد مطهري و آيت‌الله جوادي‌آملي معتقدند كه تشكيك در وجود منحصر در تشكيك طولي نيست، بلكه تشكيك عرضي را هم شامل مي‌شود؛ يعني كثرات عرضي هم مانند كثرات طولي، به خود وجود برمي‌گردند، نه به امري غير از وجود. در همة اينها مابه‌الامتياز و مابه‌الاشتراك امر واحدي است كه همان وجود است. (سوزن‌چي، 1389، ص 189)
حركت جوهري
مكاتب گوناگون فلسفي تبيين‌هاي مختلفي از مسئلة تغيير و حركت ارائه داده‌اند. فلاسفة مشاء متأثر از ديدگاه ارسطو تحول در چهار مقولة عَرَضي(كم، كيف، أين و متي) را پذيرفته بودند، ولي حركت در جوهر را انكار مي‌كردند. اما ملّاصدرا، بر اساس «اصالت وجود» و «تشكيك وجود»، ابتدا تبييني دقيق از حركت ارائه و سپس، مبتني بر آن وجود حركت جوهري را نيز اثبات نمود. 
از منظر ملّاصدرا، وقتي مي‌گوييم شيئي در مقوله‌اي (مثلاً رنگ) شروع به حركت مي‌كند، اين‌گونه نيست كه در هر لحظه از مدت زمان حركت، فرد متمايزي از افراد آن مقوله بر شيء عارض شود؛ (آن‌گونه كه برخي از فلاسفة قبل از ملّاصدرا مي‌انديشيدند، بلكه با شروع حركت، فرد سيالي از آن مقوله بر شيء عارض مي‌شود كه كل آن فرد تنها در كل مدت زمان حركت موجود مي‌شود. اين فرد سيال، وجود جمعي ماهيات آني‌الوجود است. بنابراين، متحرك، در حال حركت، افراد مقوله را به نحو غيرمتمايز داراست و فقط با قطع حركت امكان تمايز آنها هست. به اين معنا كه اگر حركت در آني فرضي قطع شود، متحرك در آن «آن» فرد خاصي از مقوله را دارا خواهد بود و اگر در آنِ فرضي ديگري قطع شود، فرد ديگري از آن مقوله را دارا خواهد بود. (عبوديت، 1388، ج 1، ص 293-296) به بيان ديگر، شيئي كه حركت در آن واقع مي‌شود، در حال حركت، نحوة وجودش تغيير مي‌كند؛ يعني قبل از حركت، نحوة وجود ثابت دارد، به طوري كه كل وجودش در همان آن‌ِ اول موجود است و سپس، در طول زمان بقاء و استمرار مي‌يابد. اما با شروع حركت نحوة وجودش عوض مي‌شود و از اين پس، نحوة وجود سيال پيدا مي‌كند؛ يعني، كل وجودش در آن اول حركت موجود نيست، بلكه جزء اول وجودش در آنِ اول موجود است، جزء دومش در آنِ دوم، جزء سومش در آنِ سوم. به همين ترتيب، هر جزئي در آنِ قبل و آنِ بعد معدوم است. در عين حال، همة اين اجزاء پيوسته و متصل‌اند، نه جدا و منفصل. پس يك وجود متصل سيال است كه در هر آني فقط جزئي فرضي از آن موجود است و در كل زمان حركت، كل آن. (عبوديت، 1390، ص 248)
مثلاً، هنگامي كه يك سيب سبز شروع به تغيير رنگ به سمت زردي مي‌كند (در مقولة كيف حركت مي‌كند)، فرد سيالي از ماهيت رنگ بر او عارض مي‌شود كه طيف به هم پيوسته و غيرمتمايزي از رنگ‌هاي سبز تا زرد را در خود دارد. از اين‌رو، ما در هر آن، رنگي غير از رنگ آنِ قبل مي‌بينيم. در عين‌ حال، اين رنگ‌ها به يكديگر متصل هستند. حال اگر به هر دليلي در يك آن، سيب از حركت در اين مقوله بازايستد (مثلاً با فرض انجماد و...)، فرد متمايز و مشخصي از ماهيت رنگ را دارا خواهد شد.
مطابق اين تبيين از حركت، منحصر دانستن حركت صرفاً در چهار مقولة عرضي كم، كيف، أين و وضع به معناي آن است كه تنها همين چهار مقوله‌اند كه مي‌توانند فرد سيال داشته باشند. حال آنكه در فلسفة صدرايي بر اساس اصالت وجود و تشكيك وجود، براي مقولة جوهر هم مي‌توان فرد و مصداق سيال تصور نمود. بر اين اساس، همان تصويري كه دربارة وجود سيال عرَض(مثلاً رنگ سيب) داشتيم، دربارة جوهر نيز مصداق پيدا مي‌كند. يعني در مثال تغيير سيب سبز به سيب زرد، خود جسم سيب نيز وجودي ممتد به امتداد زمان پيدا مي‌كند. سيبي كه در لحظة دوم حركت مي‌بينيم، خود همان سيبي كه در لحظة اول مي‌ديديم نيست، آن جوهر و جسمي كه در لحظة اول ديديم، پس از آن لحظه معدوم شد و به جاي آن، جوهر و جسمي ديگر موجود شد. البته اين دو جوهر منفصل و جدا از هم نيستند، بلكه به هم پيوسته‌اند. همين‌گونه است در ساير آنات. پس در هر لحظه و آني از آناتِ مدت زمان حركت در جوهر، ما در حقيقت شاهد جزئي از جوهر و جسم سيب هستيم و هيچ‌گاه در يك آن نمي‌توانيم كل آن را مشاهده كنيم، كل اين جسم در كل زمان حركت موجود است. به تعبير روشن‌تر، بنا بر حركت جوهري، جسم علاوه بر سه بعد مكاني، بعد ديگري نيز پيدا مي‌كند: بعد زماني. (همان، ص 252)
بنابراين، بر اساس فلسفة ملّاصدرا، هيچ چيزي در عالم طبيعت، در دو «آن» يافت نمي‌شود، بلكه همه‌ چيز در حال تغيير و عوض شدن است. از اين‌رو، مادي بودن مساوي سيلان و تجرد مساوي ثبات است. (عبوديت، 1388، ج 1، ص 264)
نكتة ديگري كه استاد مطهري به تأسي از علّامه طباطبائي بيان مي‌كند، اين است كه حركت مساوي است با اشتداد. به همين دليل حركت غيراشتدادي نداريم. ايشان توضيح مي‌دهند كه اساساً حركت معنايي جز خروج از قوه به فعل ندارد و چون نسبت فعليت به قوه، نسبت كمال به نقص و نسبت شدت به ضعف است، پس هر حركتي اشتدادي است. شيء در هر مقوله‌اي كه حركت كند، يعني آن مقوله دارد از مرحلة قوه به مرحلة فعليت، از ضعف به قوت و از نقص به كمال مي‌رسد. (مطهري، 1387، ج 1، ص 368) معمولاً اين‌گونه تصور مي‌شود كه معني تكامل در طبيعت اين است كه طبيعت چيزي را تحصيل مي‌كند، آن را نگه مي‌دارد، بعد چيز ديگري تحصيل مي‌كند و به قبلي اضافه مي‌كند و اينها روي هم انباشته مي‌شود، مانند كسي كه پول‌هايي كه به دست مي‌آورد، خرج نمي‌كند و پيوسته بر مقدار آن مي‌افزايد. اين يك نظر سطحي نسبت به طبيعت است. هرچه طبيعت به دست مي‌آورد، در آنِ بعد، ديگر از جنبة طبيعي، آن مرتبه نيست، ولي طبيعت در قدم بعد استعداد مرتبة كامل‌تر را دارد. طبيعت يك جريان دائم است. بنابراين، هيچ مرتبه‌اي از طبيعت در مرتبة بعد نيست، هم‌چنان‌كه در مرتبة قبل نيست. در عين حال، در طبيعت تكامل هست، چون معناي تكامل اين نيست كه افزوده‌ها و تحصيل‌شده‌هاي قبلي و بعدي روي يكديگر انباشته شود، بلكه معني تكامل [اشتداد] اين است كه طبيعت در هر مرتبه‌اي استعداد يك مرتبه از كمال را دارد و در مرتبة بعد استعداد كمال بيشتري را دارد. (مطهري، 1387، ج 11، ص 377)
بر اين اساس، حركت جوهري اشتدادي به اين معناست كه در هر آني، جوهري معدوم و زائل مي‌شود و جوهر جديدي غير از آن، اما كامل‌تر از آن، به جاي آن، موجود و حادث مي‌شود. ولي البته اين دو جوهر به همديگر پيوسته‌اند. جوهر حادث در عين بساطت، هم شامل آثار و كمالاتي است مشابه كمالات موجود در زائل و هم شامل آثار و كمالاتي است جديد. (عبوديت، 1388، ج 1،‌ص 328)
تجرد ادراك
شهيد مطهري معتقد است كه مجموع ادراكات و مفاهيم ذهني انسان را مي‌توان به سه دسته تقسيم كرد: حقايق:
1. يعني مفاهيمي كه در خارج مصداق واقعي دارند؛
2. اعتباريات: يعني مفاهيمي كه در خارج مصداق واقعي ندارند، اما‏ عقل براي آنها مصداق اعتبار مي‏كند، يعني چيزي را كه مصداق واقعي اين‏ مفاهيم نيست، مصداق فرض مي‏كند؛
3. وهميات: يعني ادراكاتي كه هيچ‌گونه مصداقي در خارج ندارند و باطل محض مي‏باشند، مثل تصور غول و سيمرغ و شانس و امثال آنها. (طباطبائي، 1372، ج 1، ‌ص 38)
علاوه بر اين، ايشان در پاورقي مقالة ديگري از كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم، اين نكته را بيان مي‌كند كه سه نحوة ادراك بالوجدان براي انسان وجود دارد كه هركس با علم‏ حضوري آنها را در خود مي‏يابد. اين ادراكات عبارتند از: حسي، خيالي و عقلي. 
1. ادراكات حسي: عبارت است از صوري از اشياء كه در حال مواجهه، مقابله‏ و ارتباط مستقيم ذهن با خارج با به كار افتادن يكي از حواس پنج‌گانه در ذهن منعكس مي‏شود. مثلاً، وقتي كه انسان چشم‌ها را باز نموده و منظره‏اي را كه در برابرش موجود است تماشا مي‏كند، تصويري از آن منظره در ذهنش پيدا مي‏شود. آن تصوير، همان حالت خاصي است كه انسان حضوراً و وجداناً در خود مشاهده مي‏كند كه «ديدن» ناميده مي‌شود.
2. ادراكات خيالي: پس از پيدايش صورت حسي در حاسه، صورت ديگري در قوه ديگري، كه «خيال» يا «حافظه» نام دارد، پيدا مي‏شود. پس از آنكه صورت حسي محو شد، آن صورت خيالي باقي مي‏ماند. هرگاه انسان بخواهد، آن صورت را احضار مي‏نمايد و به اصطلاح، به اين‏ وسيله، آن شيء خارجي را تصور مي‏كند. صورت خياليه شبيه صورت محسوسه است با اين تفاوت كه اولاً، غالباً و در حال عادي وضوح و روشني آن را ندارد. ثانياً، صورت محسوسه هميشه با وضع خاص (نسبت مخصوص با اجزاء مجاور) و جهت خاص (در طرف راست يا چپ يا پيش رو يا پشت سر و غيره) و مكان خاص احساس مي‏شود. مثلاً، انسان هر وقت چيزي را مي‏بيند، او را در جاي‏ معين و در جهت معين و در محيط معين مشاهده مي‏كند. اما اگر بخواهد همان شيء را كه بارها با اوضاع جهات مختلف و در جاهاي مختلف ديده تخيل كند، مي‏تواند آن را تنها پيش نظر خود مجسم نمايد، بدون آنكه آن را در وضع و جهت و مكان خاص‏ ملاحظه نمايد. ثالثاً، در ادراكات حسي تماس و ارتباط قواي حاسه با خارج شرط است. در صورتي كه آن ارتباط از بين برود، خود به خود ادراك حسي نيز از بين مي‏رود. اما ادراكات خيالي ذهن احتياجي به خارج ندارد. به همين دليل، ادراكات حسي، خارج از اختيار شخص ادراك كننده است. مثلاً، انسان عادتاً نمي‏تواند چهرة كسي را كه حاضر نيست ببيند يا آوازش را بشنود يا بوي گلي را كه موجود نيست استشمام نمايد، اما همه اينها را با ميل و ارادة خود هرگاه بخواهد، مي‏تواند با استمداد از قوه خيال، تصور نمايد.
3. اداركات عقلي: ادراك خيالي «جزئي» است؛ يعني بر بيش‏ از يك فرد قابل انطباق نيست. اما ذهن انسان پس از ادراك چند صورت‏ جزئي قادر است يك معناي كلي بسازد كه قابل انطباق بر افراد كثيره باشد. به اين ترتيب، پس از آنكه چند فرد را ادراك نمود، علاوه بر صفات‏ اختصاصي هريك از افراد بر پاره‏اي از صفات مشتركه نائل مي‏شود؛ يعني يك‏ معني را كه در يك فرد ديده، دو مرتبه متوجه مي‏شود كه عين همين معني در فرد دوم نيز هست. همچنين در سوم و چهارم و...، اين مكرر ديدن يك‏ معني در افراد مختلف، ذهن را مستعد مي‏كند كه از همان معني يك صورت‏ كلي بسازد كه بر افراد نامحدودي قابل انطباق باشد. اين نحوه از تصور را «تعقل» يا «تصور كلي» مي‏نامند. (طباطبايي، 1372، ج 1، ص 91-93)
حكماي مشاء، به پيروي از فلاسفه يونان، تنها قوه‏ عاقله را كه مدرك كليات است، مجرد از ماده مي‏دانستند و ساير ادراكات در نزد آنها ـ بنابر مشهور ـ وجودي مادي داشتند. شيخ اشراق بر تجرد صور خيالي، برهان اقامه كرد و صدرالمتألهين در حكمت متعاليه، ضمن تشييد و تحكيم براهين او، تجرّد علوم حسي را نيز اثبات كرد.(پارسانيا، 1379)
«جسمانية الحدوث و روحانية البقاء» بودن نفس انسان
در ميان فلاسفة اسلامي تا پيش از ملاصدرا، نظرية رايج دربارة نفس، نظرية «روحانية الحدوث و روحانية البقا» بود. طبق اين نظريه، هنگامي كه نطفه مراحل رشد خود را طي مي‌كند، به مرحله‌اي مي‌رسد كه قابليت افاضه نفس به آن مهيا مي‌شود. در اين مرحله، صورت قبلي زايل و نفس به عنوان يك صورت جديد بر اين مادة موجود، افاضه مي‌شود. اما ملّاصدرا با بهره‌گيري از «تشكيك وجود»‌ و «حركت جوهري»، ديدگاه جديد «جسمانية الحدوث و روحانيةالبقاء» بودن نفس را مطرح كرد. وي نشان داد كه تركيب ماده و صورت، و به‌تبع آن تركيب نفس و بدن، تركيبي اتحادي است نه انضمامي. از اين‌رو، يك واحد سيال وجود دارد؛ كه اين واحد سيال، مراتب رشد خود را به تدريج طي مي‌كند و در تمامي اين مراحل حركت، يك وجود واحد بيشتر نداريم: وجودي كه هر لحظه در حال اشتداد است. اين اشتداد موجب مي‌شود كه ما تا مرتبه‌اي از آن، فقط مفهوم جسم و بدن را انتزاع كنيم و كم‌كم اشتداد وجودي آن را به حدي مي‌رساند كه از آن هم مفهوم جسم و هم مفهوم نفس انتزاع مي‌شود و به تدريج اين سير صعودي ادامه مي‌يابد كه نهايتاً به مرتبه‌اي مي‌رسد كه كه از آن فقط عنوان روح قابل انتزاع است. (سوزن‌چي، 1389، ص 201)
به عبارت ديگر، بر اساس حكمت صدرايي، انسان در ابتداي امر، چيزي جز جسم مادي نيست. اين جسم مادي، همان‌گونه كه با حركت جوهري از نطفه تبديل به علقه، مضغه و جنين مي‌شود و سپس متولد مي‌گردد، تَروح نيز پيدا مي‌كند. اين‌گونه نيست كه روح در مرحله‌اي از تكامل جسم، در آن حلول نمايد، بلكه اين جسم است كه با حركت جوهري خود روح مي‌شود و به آستانة تجرد مي‌رسد.(ديناني، بي‌تا) مطابق اين ديدگاه، نفس در حركت خود حد يقفي ندارد و مي‌تواند به مقام فوق تجرد عقلي نايل آيد و به «عرش الرحمن» نيز بار يابد. (اكبريان و محمدپور، 1386)
اتحاد ادراك، مدرِك و مدرَك
«علمِ به غير» به معناي حضور «غير» در نزد عالم است، منتها نه وجود عيني آن غير، بلكه وجود ذهني‌اش. از اين‌رو، وقتي فردي مي‌گويد من نسبت به اين ديوار علم دارم، روشني است كه وجود عيني ديوار در نفس او حاضر نيست، بلكه وجود غيرعيني آن، يعني وجود ذهني ديوار، در نفس او حاضر است، به طوري كه به اعتبار نوعي وحدت و انطباقي، كه ميان وجود عيني و وجود ذهني يك شيء برقرار است، مي‌توان گفت: آن شيء در نفس عالم حضور دارد. (عبوديت، 1390، ص 116) به وجود عيني و خارجي شيء، «معلوم بالعرض» و به وجود ذهني (صورت ادراك ذهني) آن، «معلوم بالذات» مي‌گويند. (اكبري و ديگران، 1386، ص 71)
هنگامي كه چيزي، چيزي را تعقل مي‌كند، سه مفهوم صدق مي‌كند: مفهوم «عاقل»، مفهوم «عقل» به معناي تعقل كردن و مفهوم «معقول» به معناي تعقل شده. در مثال فوق، سه مفهوم مذكور عبارتند از: وجود عالم، علم و آگاهي او به ديوار و نهايتاً معلوم كه ديوار مي‌باشد. در اينكه اين سه معنا و مفهوم متخالف‌اند، بحثي نيست. بحث در اين است كه آيا ممكن است اين سه از نظر مصداق متحد باشند؛ يعني يك شيء بسيط، مصداق عاقل، عقل و معقول؟ اين موضوع را مي‌توان در دو سطح مختلف مورد بررسي قرار داد: اول اينكه شيئي خودش را تعقل كند، يعني «اتحاد عالم و معلوم در علم ذات به خود»؛ دوم اينكه شيئي چيزي غير از خودش را تعقل كند، كه يعني «اتحاد عاقل و معقول در علم ذات به غير». 
از نظر حكماي اسلامي، براي خودآگاهي يعني علم ذات به خودش، لازم است كه علم، عالم و معلوم هر سه مصداقاً يكي باشند و تفاوت آنها فقط به اعتبار باشد؛ چراكه در مورد علم ذات به خود، شيء ديگري غير از عالم نداريم كه در نزد عالم حاضر باشد. بنابراين، همان ذات عالم است، كه به اعتباري عالم است، به اعتباري علم است و به اعتباري هم معلوم است. پس معناي خودآگاهي يا علم ذات به خود، اين است كه جوهر شيء، عين آگاهي است. نه اينكه جوهري ناخودآگاه است و در اثر تصويري كه از خود بر مي‌دارد، به خودش آگاه مي‌شود، به طوري كه آگاهي به ذات خود بعد از مرتبة ذات باشد و در مرتبة ذات ناخودآگاه باشد. چنين چيزي محال است. موجود خودآگاه، وجودش عين آگاهي است. در مورد او اين سه مفهوم (علم، عالم و معلوم) بر يك شيء صدق مي‌كنند.
به نظر ملّاصدرا، نه‌تنها در علم نفس به ذات خود،‌ عاقل و معقول متحدند، بلكه در علم نفس به غير هم عاقل و معقول متحدند. البته عقل، عاقل و معقول خصوصيتي ندارند. بنابراين، بهتر است مدعا را در همة ادراكات اعم از عقلي، خيالي و حسي تحت عنوان «اتحاد ادراك، مدرِك و مدرَك» مطرح كرد؛ زيرا هر فيلسوفي كه به اتحاد عاقل و معقول قائل است، به اتحاد متخيِّل و متخيَّل و نيز به اتحاد حاسّ و محسوس هم معتقد است. البته توجه به اين نكته ضروري است كه نفس حقيقتي داراي مراتب است و در هر مرتبه‌اي، آن شاخه‌اي از نفس كه چيزي را ادراك مي‌كند با آن صورت مدركة خودش يكي مي‌شود. از اين‌رو، اين‌گونه نيست كه در هنگام احساس، نفس از آن مرتبة تعقل و از آن مقام شامخي كه دارد، تنزل پيدا مي‌كند و با صورت حسي متحد مي‌شود، بلكه در هر مرتبه‌اي كه نفس به چيزي علم پيدا مي‌كند، همان مرتبه است كه با اتحاد با صورت علمي، از حالت بالقوه به حالت بالفعل تبديل مي‌شود. در هنگام احساس، قوة حس انسان از حاسّ بالقوه به حاس بالفعل تبديل مي‌شود. در نتيجه، محسوس من، و حاس من هر دو يكي مي‌شوند. در هنگام تخيل، قوة خيال انسان اين‌گونه است و در هنگام تعقل، قوة عقل او. اگر انسان هزار قوة اداركي ديگر هم داشته باشد، همين حكم را دارند.
بايد توجه داشت كه مقصود از اتحاد عالم و معلوم در علمِ ذات به غير، اتحاد وجود عالم با وجود «معلوم بالذات» است، نه «معلوم بالعرض». بنابراين، وقتي انسان درخت را تعقل مي‌كند، چنين نيست كه بنابر اتحاد عاقل و معقول، وجود انسان و وجود درخت، يا ماهيت آن دو يكي شوند. نيز چنين نيست كه وجود انسان با ماهيت درخت يكي شود؛ به اين معنا كه داراي ماهيت درخت شود و به‌عكس، بلكه مقصود اين است كه وجود انسان، يعني وجود نفس، با معقولِ بالذات، كه همان علم و صورت عقلي درخت است، يكي مي‌شوند. در حقيقت، مدعا اين است كه قوة عاقله وقتي تعقل مي‌كند با صورت معقوله يكي مي‌شود و قوة حاسه وقتي احساس مي‌كند با صورت محسوسه يكي مي‌شود و همچنين قوة خيال وقتي تخيل مي‌كند با صورت متخيله يكي مي‌شود.
نكتة ديگر اينكه مقصود از اتحاد در «علم ذات به خود»، وحدت و يگانگي است، در حالي كه در «علم ذات به غير» منظور از اتحاد، معنايي است كه در اتحاد قوه و فعل مطرح است؛ يعني مرتبه‌اي از مراتب نفس كه حالت بالقوه دارد، با علم و ادراك يكي مي‌شود؛ آنچنانكه امري بالقوه با امري بالفعل يكي مي‌شود و آنچنانكه ماده با صورت بعدي يكي مي‌شود. از اين‌رو، به هر ميزان كه بر معلومات انسان افزوده شود، نفس او توسعه پيدا مي‌كند. به عبارت ديگر، مَثَل نفس و معلوماتش (وجودهاي ذهني‌اش)،‌ مَثَل خارج و وجودهاي عيني است. اينكه گفته مي‌شود فلان اشياء (مثلاً درخت، سنگ، آسمان، زمين و...) در خارج وجود دارند، به اين معنا نيست كه خارج به مثابه ظرفي است كه اينها را در آن ريخته‌اند، بلكه به اين معناست كه خارج يعني همين‌ها و اساساً خارجيت به همين‌ها تشكيل مي‌شود. در مورد نفس نيز همين‌طور است. نه اين‌ است كه نفس ماوراي مجموعة علوم و ادراكاتش، خودش وجود مستقلي دارد، به طوري كه اين علوم و اداراكات در صفحة نفس ريخته مي‌شوند، بلكه اصلاً نفس با همين علم و ادراك ساخته شده است. بنابراين، هر اندازه كه علم به خارج براي نفس پيدا شود، نفس گسترش يافته است. مثلاً، كودك هنگامي كه به پدر يا مادرش علم پيدا مي‌كند، نفس او گسترش مي‌يابد. سپس، به اشياء بيروني ديگر علم پيدا مي‌كند و باز نفسش گسترش پيدا مي‌كند. پس با پيدايش علم و ادراك، نفس دائماً ساخته مي‌شود و گسترش مي‌يابد. (عبوديت، 1390، ص 116-122)
به طور خلاصه اتحاد عالم، علم و معلوم، از اين حكايت مي‌كند كه انسان در مسير حركت نفساني خود، هنگامي كه به يك صورت علمي نايل مي‌شود، به دليل اتحادي كه آن صورت با وجود فرد پيدا مي‌كند، در متن هويت و حقيقت او قرار مي‌گيرد، به‎طوري كه ارزش هر فرد با معرفت و علم او سنجيده مي‌شود. به بيان اميرالمؤمنين علي: «قيمه كل امري مايعلم.»(ر.ك: پارسانيا، 1391)
اتحاد عامل، عمل و معمول
بر خلاف مسئلة «اتحاد عالم، علم و معلوم»، كه در آثار فلسفي حكماي معاصر به تفصيل مورد بحث و بررسي قرار گرفته، مسئلة «اتحاد عامل، عمل و معمول»، چندان شرح و بسط نيافته است. بر اساس مباني حكمت صدرايي، نفس همان‌گونه كه در مراتب علمي با حقايق و ملكات علمي پيوند مي‌خورد، در مراحل عملي نيز با ملكات اخلاقي يگانه مي‌شود. ربط و پيوند انسان با ملكات در هر دو بعد علمي و عملي، بر مدار هستي و وجود- و نه ماهيت و مفهوم- است.(جوادي آملي، 1386، ج 4، ص 195) آيت‌الله حسن‌زاده آملي نيز در توضيح اين اصل، مي‌فرمايد:
علم و عمل در حقيقت، جوهر انسان‌سازند و انسان آنچه را فراگرفته و بدان عمل نموده است، گوهر ذات او مي‌گردد. به عبارت ديگر، علم و عمل خود سازنده وجود است. اين مطلب وزين، بر اصل استوار و پايدار اتحاد عقل و عاقل و معقول، يعني علم و عالم و معلوم، و هم اتحاد عمل و عامل و معمول است؛ چه اينكه عمل را دو روي است، رويي با زمان و ماده است كه متصرم و منقضي است، و رويي با ماوراي زمان و ماده و طبيعت است كه حقيقت گوهر انسان مي‌شود و هميشه باقي و برقرار است. (حسن‌زاده آملي، 1387)
هرچند نگارنده در آثار شهيد مطهري، بحث مستقلي با عنوان «اتحاد عامل، عمل و معمول» نيافته است، اما ايشان در نقد «پراكسيس» و «فلسفة عمل» ماركسيست‌ها، بحثي را با عنوان «نقش عمل در ساختن انسان» مطرح مي‌سازند كه مي‌توان آن را شرح «اتحاد عامل، عمل و معمول»‌ را به دست آورد:
هر عملى كسب است، يك رابطه يك طرفى نيست كه يك طرف فاعل و طرف ديگر فعل و مفعول باشد، بلكه هر عملى در همان حال كه عمل است، عامل‏ است و هر عامل در همان حال كه عامل است، معمول‏ است: تأثير متقابل عامل و عمل. لهذا اثر هر عملى تنها مصرف كردن انرژى نيست، اكتساب هم هست. حكما مى‏گويند: انسان هر عملى را كه مرتكب مى‏شود، از آن عمل به موجب ماهيتى كه آن عمل دارد صورت مى‏پذيرد، تدريجاً آن عمل مى‏شود و تدريجاً ماهيت آن حقيقتى را مى‏يابد كه آن عمل اثر طبعى اوست، مثلاً، ماهيت سگ بودن در تكرار عمل درندگى.(مطهري، 1387، ج 13، ص 661)
استاد مطهري با ارائة يك مثال، ديدگاه خود را روشن‌تر بيان مي‌كند:
يك آدم باتقوا مادام كه باتقواست و مادام كه با اصول تقوا فكر مى‏كند، عملى كه از او سر مى‏زند متناسب با اوست. حالا اين شخص باتقوا در يك شرايطى قرار مى‏گيرد كه فكر گناه در او پيدا مى‏شود، بعد گناهى مرتكب مى‏شود برخلاف مقتضاى تقوايش. اين گناه، او را به همان حالت اول باقى نمى‏گذارد و او ديگر آن آدم اول نيست؛ چون وقتى انسان عملى را مرتكب مى‏شود، انديشه آن عمل در روحش پيدا مى‏شود، تصور آن عمل و غايت آن عمل براى او پيدا مى‏شود؛ يعنى روحش با عمل نوعى اتحاد پيدا مى‏كند. اين است كه بعد از آنكه عمل پايان يافت، اثرى از آن در روح انسان باقى مى‏ماند. اگر همين عمل تكرار شود، درست مثل صورت ضعيفى كه از يك شيء گذاشته شده، بار دوم اين اثر روى اثر اول مى‏آيد و آن را عميق‌تر مى‏كند. اگر اين عمل بارها تكرار شود، كم‏كم به گونه‏اى مى‏شود كه اثر اينها تدريجاً غلبه مى‏كند بر وضع سابق، يعنى تا يك مدتى در روح انسان دو كيفيت متضاد هست و به قول امروز انسان داراى دو شخصيت است، نيمى از وجودش وجود تقوايى است واقعاً، و نيمه ديگر از وجودش وجود يك فاسق است واقعاً، گاهى اين نيمه غلبه مى‏كند و گاهى آن نيمه. بعد كم‌كم به صورتى مى‏شود كه آن نيمه غلبه پيدا مى‏كند؛ يعنى تدريجاً صورت روحش، صورت اين عمل فاسقانه و فاجرانه مى‏شود. آن وقت است كه در نهايت سهولت اين عمل فسق و فجور از او صادر مى‏شود و ديگر وقتى مى‏خواهد عمل تقوايى انجام دهد، برايش يك امر غير طبيعى است. (مطهري، همان، ص 662)
انسان نوع متوسط است
فلاسفة مشاء و اكثر علماي منطق و كلام، انسان را نوع‌الانواع پنداشته و سلسلة انواع يعني جماد، گياه، حيوان، انسان را به او ختم كرده و او را نوع اخير ‌دانسته‌اند. در حالي‌كه در حكمت متعاليه، انسان به عنوان نوع متوسط مطرح است؛ (جوادي‌آملي، 1375) چراكه با پذيرش حركت جوهري، اساساً در محدودة حركت جوهري، نوع اخير نخواهيم داشت. توضيح آنكه وجودِ نوع در محدودة حركت جوهري، مستلزم آن است كه شيئي كه دائماً در حال حركت جوهري است را در يك «آن» در نظر بگيريم و با صرف‌نظر كردن از سَيلان وجودي آن، يك ماهيت نوعية واحد را از آن انتزاع نماييم. از اين‌رو، با پذيرش حركت جوهري نفس، تا زماني كه نفس در نشئة مادي است و تعلقي به بدن دارد، اساساً ثبات و سكوني ندارد تا نوع اخير داشته باشد، چه رسد به اينكه همة انسان‌ها نوع يكساني داشته باشند. (سعيدي و فياضي، 1387)
در حكمت صدرايي، آنچنانكه در دو بحث «اتحاد عالم، علم و معلوم» و «اتحاد عامل، عمل و معمول» گفته شد، علم و عمل به عنوان كمالات ثاني و زائد بر ذات مطرح نيستند، بلكه عين ذاتند و هنگام عامل و عالم شدن، مفهوم نوعي جديدي از انسان انتزاع مي‌شود، بنابراين علم و عمل منوعند. نتيجه آنكه با تحصيل علم و عمل، وجود انساني اشتداد مي‌يابد و به حسب هر مرتبه از وجود، نوع خاصي انسان انتزاع مي‌شود. بنابراين، با انواع انسان‌ها مواجهيم.(حكمت و صلواتي، 1388) از اين‌رو، در اين مكتب فلسفي، «حيوان ناطق» و «نطق»، نوع و فصل متوسط دانسته‌ شده‌اند؛ زيرا انسان با حركت علمي و عملي خود در حالي كه انسان بودن خود را واجد است، هستي نويني را نيز كسب مي‌كند. (جوادي‌آملي، 1386، ج 4، ص 196) ملّاصدرا در آثار خود اين هستي جديد را چنين شرح مي‌دهد:
انسان طبيعي، نوعي حقيقي است. فصل مقوم او (نطق، يعني قوه‌اي كه كليات را درك مي‌كند) كه مبداش نفس او مي‌باشد، در تمام افراد علي‌السويه موجود است. نفس، گرچه صورت اين نوع طبيعي است و مبدأ فصل او، [اما] خود جوهري است كه قابليت دارد صور گوناگوني را به حسب وجود ديگري كه طبيعي و مادي نيست قبول كند... و چون اين وحدت و كثرت از دو جهت است، منافاتي بين آن دو نيست. انسان بر حسب اين وجود و نشئه، تحت نوعي واحد و حقيقي مندرج است. ولي به‌حسب وجودي ديگر، قابل ملكات و هيئت‌هاي نفساني مي‌باشد. آن ملكات در نشئه و وجودي ديگر، نفوس را از قوه به فعليت مي‌رسانند. زماني كه آن ملكات در نفوس متمكن شوند، نفوس از قوه به فعليت رسيده، با آن ملكات و هيئات متحد مي‌گردند. در نتيجه، نفس به صورت ديگري متصور شده و وجود ديگري غير از اين وجود مادي، در نشئة ديگري غير از اين نشئه پيدا مي‌كند. بدين‌سان، نفوس انساني، انواع و حقايق مختلفي مي‌گردند و به صورت ملك يا شيطان يا چرنده و يا درنده در آن نشئه متصور مي‌شوند... اين بينش، يعني «اتحاد نوعي نفوس انساني در ابتداي فطرت و كثرت نوعي و جنسي در فطرت ثانيه»، هرچند از هيچ‌يك از حكما مشهور نيست، امري است كه خداوند متعال به ما الهام نموده و امري برهاني است كه قرآن هم آن را تصديق مي‌نمايد.» (سحين‌زاده، 1383، ص 49ـ50 به نقل از: ملّلاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 20)
بنابراين، بر اساس حكمت صدرايي، هر انساني مي‌تواند خودش را بسازد و اين قدرت را دارد كه به اشكال مختلف، خودش را محقق سازد. (كچوييان، 1387) او مي‌تواند تكامل يابد و يا دچار انحطاط گردد. از اين‌رو، ماهيتش بسته نشده است، بلكه ماهيتش در حاشية وجودش ساخته مي‌شود. او با حركت جوهري مي‌تواند يك ماهيت را رها كند و ماهيت جديدي بگيرد. معرفت و اراده زوايدي عارض بر ذات نيستند، بلكه اموري هستند كه ذات انسان را تعين مي‌بخشند. (پارسانيا، 1390) 
تقرير نظرية فرهنگ صدرايي
در اين بخش با بهره‌گيري از مقدمات فلسفي فوق، تقريري از نظرية فرهنگ صدرايي ارائه مي‌گردد.
معاني اعم از عقلي، وهمي و يا خيالي، به دليل تجردشان، در نفس‌الامر خويش حضوري ازلي و ابدي، و نه تاريخي و فرهنگي دارند. آنچنانكه در بخش حركت جوهري بيان شد، اساساً حركت و تغيير و تحول، ويژگي ماده است و ثبات ويژگي امور مجرد. اين معاني، در مقام نفس‌الامر خود، نسبت به يكديگر خنثي و بي‌تفاوت نيستند، بلكه تكويناً داراي روابط، مناسبات و احكام مختلفي همچون تناقض، تضاد، تباين، تلازم، ترادف، عليت و... هستند و هريك به صورت تكويني لوازم و آثاري دارند كه مربوط به زمان و مكاني خاص نيست. از اين‌رو، موجب شكل‌گيري نظام‌هاي معنايي مختلف مي‌شوند. 
انسان، كه در عالم مادي و طبيعت قرار دارد، بر اساس برخورداري از انگيزه‌ها و علايق مختلف و با بهره‌گيري از اختيار و ارادة خويش به سوي معاني مجرد حركت مي‌كند و با ادراك و اقبال به آنها، با آنها متحد شده و آن‌ معاني را به عرصة حيات انساني مي‌كشاند. پس از اتحاد فرد با معاني مجرد، آن معاني بدون آنكه موطن و جايگاه نخست خود و احكام آن را از دست بدهند، در مرتبه و جايگاه دوم، يعني در عرصه ذهن، انديشه و به‎دنبال آن به ‎دليل وحدتي كه فرد با عمل خود دارد، در عرصه عمل و رفتار انسان قرار مي‎گيرند؛ (پارسانيا، 1391، ص 123) يعني انسان معاني را از مسير وجودي خويش به افق رفتار و از آنجا به عرصة كنش‌هاي روزانه وارد مي‌سازد. (همان، ص 175) هنگامي كه يك فرد با اراده و آگاهي خود به يك معنا پيوند مي‌خورد و ارتباط وجودي خود را با آن معنا برقرار مي‌سازد، براي ايجاد آن معنا، ناگزير به سوي معاني ديگري كه عليت و يا زمينه‌ساز تحقق آن هستند نيز كشيده مي‌شود و از معاني ديگري كه در تعارض و تضاد با آن معنا هستند، رويگردان مي‌گردد. بدين ترتيب، به تدريج شبكه‌اي از معاني به عرصة زندگي او راه مي‌يابند. بنابراين، هنگامي كه انسان با معنايي متحد شد، ناگزير است كه به لوازم و پيامدهاي آن ملتزم باشد؛ چراكه دلبستگي به معاني و آرمان‌هاي ناسازگار با يكديگر به ناسازگاري در كنش‌ها و رفتارهاي انسان و در نهايت، به ناسازگاري در شخصيت وي منجر مي‌شود و او براي حل اين تضادها مجبور است كه به تجديدنظر در علقه‌هاي وجودي خويش بپردازد. (همان، ص 147)
به بيان ديگر، نفس با حركت جوهري خود به يك حوزة معنايي متصل مي‌شود و آن‌ معاني صورت اخير او مي‌شوند. براي نمونه، اگر آن حوزة معنايي يك حوزة وهمي باشد، فرد تبديل به وهم متحرك مي‌شود و همة ظرفيت‌هاي انساني او، حتي قدرت استدلال مفهومي او، در خدمت اين لايه از ادراك و دلدادگي‌اي كه دارد، قرار مي‌گيرد. حديث شريف « بسا عقلي كه به دست هواي فرمانروا اسير است» (نهج‌البلاغه، كلمات قصار211،ص796) نيز مي‌تواند شاهدي بر اين ديدگاه باشد. 
بر اساس اين رويكرد، فرد نه‌تنها زيست‌جهان شخصي خود را بر اساس معاني‌اي كه با آنها اتحاد يافته است، سامان مي‌دهد، بلكه در جهت بسط آن معاني در ميان ساير همنوعان خويش نيز برمي‌آيد تا از اين طريق بتواند در حوزة اجتماعي نيز بر اساس معاني فوق عمل نمايد. به عبارت ديگر، كارگزار آن معاني مي‌گردد و در خدمت آنها قرار مي‌گيرد. انسان‌هاي ديگري نيز ممكن است با انگيزه‌هايي مشابه يا متفاوت و يا تحت تأثير افراد ديگر به معاني مذكور اقبال نمايند و با آنها متحد گردند. آن‌گاه اين معاني مشترك، در حكم روح و جان واحد براي نفوس متعددي مي‌شوند كه با آنها اتصال وجودي پيدا كرده‌اند. به عبارت ديگر، انسان‌هايي كه به حوزة معنايي مشتركي اقبال كرده‌اند، با يكديگر نوعي تركيب حقيقي پيدا مي‌كنند و تبديل به يك ارگانيزم مي‌شوند. منظور از وحدت حقيقي آن است كه عامل واحدي [معناي مشترك] در طول امور متكثر [انسان‌هاي مختلف متصل به آن معنا] قرار گرفته و آنها را در تحت پوشش و اشراف خود، به رفتاري هماهنگ و سازمان‌يافته، راه مي‎برد. (پارسانيا، 1391، ص 123) همان‌گونه كه سلول‌هاي بدن را يك روح واحد منسجم مي‌كند، يك نظام معنايي نيز انسان‌هايي را كه به آن اقبال كرده‌اند را سازماندهي مي‌كند تا با يكديگر همكاري كنند و به يكديگر سرويس دهند. بنابراين، همة اين سنخ انسان‌ها، ذيل يك حوزة معنايي كه فرهنگ ناميده مي‌شود، از وحدتي حقيقي با يكديگر برخوردار مي‌شوند. اين فرهنگ، ناصيه و زمام مجموعة انساني مذكور را، مادامي كه دلدادة آن حوزة معنايي مشترك هستند، به دست مي‌گيرد و به سمت‌وسوي مطلوب خود مي‌كشاند. به بيان ديگر، از آنجاكه هر فردي كه به معنايي اقبال مي‌كند، تنها از طريق حصة وجودي خويش به آن معنا متصل و متحد مي‌گردد و با توجه به اينكه معنا مجرد است و ديگراني نيز امكان اتصال و اتحاد با آن معنا را دارند، ارگانيزمي ذيل يك حوزة معنايي مجرد شكل مي‌گيرد كه سلول‌هاي اين‌جهاني آن انسان‌هايي هستند كه به آن حوزة معنايي اقبال كرده‌اند. اين انسان‌ها، به مثابه‌ قوا و اندام مادي آن موجود مجرد در جهت بسط آن در عالم طبيعت و ماده، شروع به يارگيري مي‌كنند و سلول‌هاي جديدي را فراهم مي‌سازند. در حالي كه، اگر اين افراد به آن معاني متصل نمي‌شدند، آن معاني امكان حضور در عالم مادي را نداشتند.
بايد توجه داشت كه تركيب حقيقي انسان‌ها، ذيل يك معناي مشترك، مستلزم اضمحلال افراد و يا نابودي اراده و اختيار آنان پس از اتحاد با صور معنايي مذكور نيست، بلكه انسان‌ها تا هنگامي كه در عالم طبيعت و ماده به سر مي‌برند، در حركت به سوي حوزه‌هاي معنايي مختلف فعال و مختار عمل مي‌كنند و همواره امكان اِعراض و بازگشت از آن صور را دارند. (همان، ص 119) با عبور انسان از يك نظام معنايي و ورود او به نظام ديگر، هم نوع نويني از انسان پديد مي‌آيد و هم فرهنگ و نظام اجتماعي جديدي شكل مي‌گيرد. (همان، ص 177)
به طور خلاصه، مي‌توان فرهنگ را از منظر حكمت صدرايي چنين تعريف كرد: «صورتي از آگاهي (اعم از عقلي، وهمي يا خيالي)، كه به وساطت برخي انسان‌ها از آسمان وجودي خود نازل شده و به عرصه آگاهي مشترك اجتماعي آنان راه يافته و اراده و رفتار عمومي آنان را تحت تسخير و تصرف خود در آورده است.» (همان، ص 123) فرهنگ، در حقيقت صورت تنزل‎يافته معنا به عرصه فهم عمومي و رفتارهاي مشترك و كنش‎هاي اجتماعي است. معاني در اين مقام از زاويه ذهن و گوشه رفتار فرد، خارج شده و به متن زندگي و رفتار اجتماعي وارد مي‎شوند و باورها، عادت‎ها، نهادها و كنش‎هاي اجتماعي را شكل مي‌دهند. (همان، ص 124)
انسان‌ها با اقبال به نظام‌هاي معنايي مشترك با يكديگر وحدت پيدا مي‌كنند و «امت»‌هاي مختلف را تشكيل مي‌دهند. از اين‌رو «امت» داير مدار «معنا» است. آنچنان‌كه گفته شد، معنا زماني و مكاني نيست. از اين‌رو، امت نيز مرز زماني و مكاني ندارد؛ يعني حوزة ارتباط اعضاي يك امت با يكديگر لزوماً ارتباط و تعامل حسي و تاريخي نيست، بلكه اين ارتباط دروني است. ممكن است فردي در يك‌سوي دنيا با افرادي در گوشة ديگر آن ذيل يك «امت» قرار بگيرند. همچنين ممكن است افرادي كه در دوره‌هاي زماني و تاريخي مختلف مي‌زيسته‌اند متعلق به امت واحدي باشند. آيات و رواياتي كه بر حشر امت‌ها دلالت دارند، مؤيد اين نكته هستند. به بيان ديگر، اتحاد انسان‌ها ذيل يك معنا، تركيبي مادي از سنخ تركيب بدن‌ها با يكديگر نيست كه نيازمند ظرف زماني و مكاني باشد، بلكه صورتي مجرد دارد.
نكتة ديگري كه بايد مورد توجه قرار گيرد، اينكه درك معنا به‌تنهايي، ايجاد امت نمي‌كند، بلكه افراد بايد به آن معنا باور و ايمان داشته باشند و با آن علقة وجودي برقرار سازند. از اين‌رو، اگر مردماني نسبت به يك نظام معنايي آگاهي داشته باشند، ولي گرايش‌هاي عملي و رفتاري‌شان به سوي حوزة معنايي ديگري باشد، پيوند وجودي آنان با درك ايماني و رفتاري‌شان برقرار است، نه با درك تصوري و تصديقي‌شان. براي مثال، علماي يهودي مدينه، نسبت به پيامبري حضرت محمد آگاهي داشتند، (بقره: 146) ولي نسبت به اين علم خود ادبار كرده و آن را انكار كردند. از اين‌رو، عضو امت اسلامي قرار نگرفتند. همچنين فرعون نيز پس از آنكه حقيقت برايش روشن گرديد، (نمل: 13 و 14) نسبت به آن كفر ورزيد و جزئي از امت موسي نشد. 
علاوه بر اين، بايد توجه داشت كه ارتباط انسان‌ها با معاني سطوح مختلفي دارد و به‌تبع آن اتحاد و وابستگي آنان با يك معنا نيز در يك سطح نيست. گاهي ارتباط با معنا حصولي است، بنابراين، دلبستگي محدود و ضعيف است و گاهي اين ارتباط از سنخ حضوري و شهودي است و اتحاد وجودي قوي‌تري برقرار مي‌گردد. معاني نيز مسير اراده و عمل افرادي كه با آنها متحد شده‌اند را به تناسب درجه و شدت اتحادي كه دارند، تعيين مي‌نمايند. (پارسانيا، 1391، ص 119) گاهي فرد چنان در يك معنا فاني مي‌شود كه آن معنا از باطن با او رفتار و الهام‌گري مي‌كند. (انعام: 121) بر اين اساس، «امام» هر امت، كسي است كه بيش از ديگران در آن معنا فاني شده‌ است.
بر اساس تعريف فوق از فرهنگ، مي‌توان علت فاعلي نظام‌هاي معنايي مختلف را مورد پرسش قرار داد و اين سؤال را مطرح كرد كه آيا همة حوزه‌هاي معنايي ساخته و پرداختة انسان‌ها هستند؟ در پاسخ بايد گفت: بر اساس هستي‌شناسي صدرايي و بر اساس اصل واقعيت، يك نظام معنايي برآمده از متن واقع، مستقل از اراده، خواست و دخل و تصرف انسان وجود دارد كه از تجرد عقلي برخوردار است و انسان تنها مي‌تواند شناسنده‌ و دريافت‌كنندة آن باشد. عقل در تمام تاريخ يك حقيقت واحد است و كه معاني عقلاني از وحدتي حقيقي بهره مي‌برند، در حالي كه، معاني وهمي و خيالي، در عين‌حال كه با يكديگر ارتباطات و مناسباتي دارند، ولي از تكثر و تنوع غيرقابل جمعي نيز برخوردارند‌؛ (حشر: 14) چراكه اين سنخ معاني ساخته و پرداختة انسان بوده و اساساً منطبق بر افراد و مصاديق خارجي نيستند، بلكه نفس‌الامرشان خيال و وهم متصل انسان است. البته اينكه معاني وهمي و خيالي ذيل ارادة انسان ساخته مي‌شوند، مانع از آن نيست كه ميان اين معاني انسان‌ساخته به صورت تكويني ـ و خارج از ارادة انسان ـ روابط و مناسباتي حاكم باشد و هريك از آنها لوازم، آثار و پيامدهايي را در پي داشته باشند. 
براساس مقدمة فوق، پرسش ديگري كه مطرح مي‌شود اين است كه آيا نسبت انسان با حوزه‌هاي معنايي مختلف و فرهنگ‌هاي گوناگون، يكسان است؟ و براي او هيچ‌يك از آنها بر ديگري ترجيحي ندارند؟ طبق انسان‌شناسي صدرايي، انسان يك ظرف توخالي و بدون اقتضا نيست كه بتواند با هر نظام معنايي به راحتي و با آرامش زندگي كند، بلكه مطابق نظريه فطرت، انسان از ادراكات و گرايش‌هاي فطري برخوردار است. از اين‌رو، دلدادة يك نظام معنايي خاص است. تنها يك حوزة معنايي با فطرت و جان انسان پيوند تكويني دارد و انسان تا وقتي كه به آن نرسد، دچار سيلان، سرگرداني و بي‌قراري است. بحران معنا، اضطراب، استرس، و... توصيف انساني است كه به حوزه‌هاي معنايي‌اي متحد شده كه منطبق بر فطرت و حقيقت او نيستند و آرامش ندارند. توضيح اينكه، هر نظام معنايي در پرتو حضور خود در عالم انساني، نظم و ساختار خاصي را در ميان افراد و اشخاصي كه از طريق آنها به عرصة حيات اجتماعي وارد شده است، برقرار مي‌سازد و جهان اجتماعي متناسب با خود ايجاد مي‌كند. هريك از جهان‌هاي اجتماعي، داراي فرصت‌ها و محدوديت‌هايي است. از اين‌رو، همچنانكه براي بخش‌هايي از وجود انسان ظرفيت‌هاي جديدي فراهم مي‌سازد و آنها را شكوفا مي‌كند، ممكن است بخش‌هايي از وجود او را ناديده‌ گرفته و حتي نابود سازد. براي نمونه، برخي جهان‌هاي اجتماعي از استعدادهاي معنوي انسان غافلند و يا فرصت شكوفايي سطوح مختلف عقلانيت را فراهم نمي‌آورند، برخي ديگر نيز مانع از بسط ابعاد دنيوي وجود انسان مي‌شوند و با رويكرد زاهدانه خود، از توانمندي آدمي براي آباد كردن اين جهان استفاده نمي‌كنند. (پارسانيا، 1391، ص 149) بر اين اساس، اين سنخ نظام‌هاي اجتماعي، بيگانگي انسان با خويش را در پي دارند و به اسارت انسانيت منجر مي‌شوند، آدمي را در غل و زنجير ساختار و محصولات اجتماعي خود قرار داده، و او را از رسيدن به حقيقت خود دور نگه مي‌دارند؛ چراكه برآمده از نظام‌هاي معنايي‌اي هستند كه منطبق بر فطرت و حقيقت انسان نيستند. به عبارت ديگر، انسان كه به وساطت اراده و عمل خويش، سازندة اين نظام‌هاي معنايي و اجتماعي است، در فرهنگ، تاريخ و تمدني كه خود ايجاد كرده، همواره احساس اسارت مي‌كند، دچار شيء‌وارگي و از خودبيگانگي مي‌شود و احساس مي‌كند كه خودش نيست. در حالي‌كه، اگر نظام‌هاي اجتماعي برآمده از معاني عقلي و منطبق بر فطرت انسان باشند، به شكوفايي همة ابعاد انسان منجر مي‌شوند و با گشايش درهاي آسمان امكان بسط و توسعه حيات انساني را فراهم مي‌آورند. انسان از زندگي در چنين نظام‌ اجتماعي احساس رضايت و آرامش مي‌نمايد.
هرچند هر جهان اجتماعي حركت افراد درونش را به سوي نظام معنايي متناسب با خويش تسهيل مي‌نمايد و موانعي در مسير حركت آنان به سوي حوزه‌هاي معنايي ديگر ايجاد مي‌كند. اما هرگز قدرت و توان اين‌‌ را ندارد كه مانع ارتباط و اتحاد انسان با يك حوزة معنايي ديگر شود. به عبارت ديگر، همواره امكان دسترسي و اتحاد فرد با صورمعنايي مختلف وجود دارد، هرچند جامعه و نظام اجتماعي پيراموني آن فرد، مخالف آن حوزة معنايي باشند و در جهت جلوگيري از بسط آن معنا تلاش نمايند. برخي تضادها و ستيزهاي اجتماعي، ناشي از همين مسئله است؛ يعني فرد يا افرادي از يك جامعه، از نظام معنايي متناسب با آن جامعه اعراض و به حوزة معنايي ديگري اقبال كرده‌اند و طبيعتاً سعي خواهند كرد تا مبتني بر صور جديد آگاهي‌شان كنش فردي و اجتماعي انجام دهند و يا حتي آن صور معنايي را در ميان ديگران بسط دهند. بنابراين ميان آنان و ساير اعضاي جامعه و ساختارها و نهادهاي اجتماعي مستقر در جامعه چالش و ستيز شكل مي‌گيرد.(همان، ص 177)
توجه به نكات فوق، ظرفيت انتقادي نظرية فرهنگ صدرايي را نيز برجسته مي‌سازد؛ چراكه مي‌توان از يك‌سو علم، به معناي كشف واقع، را به عنوان معيار شناخت نظام معنايي عقلي از نظام‌هاي وهمي و خيالي معرفي كرد و از سوي ديگر، اتحاد با نظام معنايي عقلي را براي انسان‌ها تجويز كرد. به عبارت ديگر، بر اساس نظرية فرهنگ صدرايي، مي‌توان از تمايز فرهنگ حق و باطل سخن گفت و مجاهدت در جهت تحقق فرهنگ حق در تاريخ را به انسان‌ها توصيه كرد. در رويكرد مذكور، فرهنگ حق، فرهنگى خواهد بود كه در سنجش‏هاى علمى، صحيح و صادق باشد و فرهنگ باطل، فرهنگى است كه با ارزش‌گذارى علمى، كاذب و باطل شمرده ‏شود. (پارسانيا، 1389، ص 51) 
نظريه‌پردازان علوم اجتماعي با معيارهاي متنوعي اقدام به دسته‌بندي نظام‌هاي اجتماعي كرده‌اند. اين معيارها برآمده از مباني نظري و نوع نگاه آنان به انسان و جامعه بوده است. براي نمونه، دانيل لرنر فناوري‌هاي ارتباطي را عامل اصلي تحولات اجتماعي برمي‌شمارد و بر اساس آن جوامع را طبقه‌بندي مي‌كند. (باهنر، 1387، ص 31) نظريه‌پردازان ماركسيستي نيز بر اساس مباني خود، ابزار توليد را ملاك طبقه‌بندي جوامع قرار مي‌دهند. اما بر اساس نظرية فرهنگ صدرايي مي‌توان جهان‌هاي اجتماعي را بر حسب نظام‌هاي معنايي‌شان [فرهنگ‌شان] دسته‌بندي كرد. طبقه‌بندي‌ فارابي از جوامع انساني، نمونه‌اي از اين سنخ دسته‌بندي است. وي ابتدا جوامع را به دو دستة «فاضله» و «غيرفاضله» سپس، جوامع غيرفاضله را به «ضاله»، «جاهله» و «فاسقه» تقسيم مي‌نمايد.
 از نظر فارابي مدينه فاضله، جامعه‌اي است كه از نظام معنايي عقلاني برخوردار است و سطوح مختلف عقلانيت (مثل عقل قدسي، عقل متافيزيكي، عقل عملي، عقل تجربي و...) در آن حضور دارند و هريك بخشي از معرفت آن نظام اجتماعي را تأمين مي‌كنند. «مدينه ضاله» از اين جهت كه از نظام معنايي‌اي بهره مي‌برد كه در آن از سعادت و آرمان‌هاي متعالي و معنوي سخن گفته مي‌شود، به مدينة فاضله شباهت دارد، ولي از اين جهت كه نظام معنايي آن، تصوير ناصوابي از آرمان‌هاي متعالي و راه دستيابي به آنها ارائه مي‌كند، از مدينة فاضله فاصله مي‌گيرد. به عبارت ديگر، در مدينة ضاله نوعي بدل‌سازي كاذب از نظام معنايي مدينه فاضله صورت پذيرفته است. نمونة عيني مدينه‌ ضاله را مي‌توان در نظام‌هاي اجتماعي‌اي كه بر مبناي اسطوره‌ها و الهه‌هاي اساطيري شكل گرفته‌اند، مشاهده كرد. از آنجاكه خطا و ضلالت صورت واحدي ندارد، مدينه ضاله نيز مي‌تواند انواع گوناگوني داشته باشد. 
«مدينه جاهله»، جامعه‌اي است كه از يك‌سو از نظام معنايي عقلاني محروم است و در آن وهم، خيال و حس به جاي عقل حاكميت دارند و از سوي ديگر، شبيه‌سازي كاذب نظام معنايي مدينه فاضله نيز در آن وجود ندارد. بنابراين، صرفاً آرمان‌ها و اهداف دنيوي و سكولار را دنبال مي‌كند. مُدُن جاهله، با آنكه نمي‎توانند تبيين و تصويري عقلاني از عقايد و باورها و ارزش‎هاي كلان اجتماعي خود داشته باشند، اما اين امكان را دارند تا بخشي از ظرفيت عقلاني بشر را در جهت منافع دنيوي و اين جهاني و آرمان‎هاي وهمي و خيالي به خدمت گيرند. اين سطح از عقلانيت، همان عقلانيت ابزاري و تجربي است. فارابي همچنين به صورت استقرايي براي جوامع جاهله، انواع شش‌گانة ذيل را ذكر مي‌كند و تركيب اين اقسام شش‌گانه را نيز ممكن مي‌داند: «مدينه خست» به دنبال تنعمات و لذت‎هاي دنيوي است. «مدينه نذالت»، جامعه سرمايه‌محور است، «مدينه تغلب» كسب قدرت و امپراطوري را هدف مي‎گيرد. «مدينه كراميه»، افتخارات وهمي دنيوي را پيش روي خود مي‎بيند، «مدينه ضروريه»، تأمين ضروريات زندگي مردم را هدف مي‎گيرد و بالاخره، «مدينه جماعت»، بيشترين آزادي همگان را براي استفاده از تمتعات اين جهان در كانون نگاه خود قرار مي‎دهد. (پارسانيا، 1391، ص 170)
«مدينه فاسقه» نيز جامعه‌اي است كه ابعاد بينشي نظام معنايي مدينة فاضله در آن حضور دارد، ولي ابعاد گرايشي و عملي آن حضور ندارند. به عبارت ديگر، در مدينه فاسقه، آشنايي با صور و معاني عقلي هست، اما دلبستگي عملي به آنها وجود ندارد. از اين‌رو، سلوك مدينه‎هاي فاسقه متناسب با سلوك عملي يكي از مدن جاهله است. 
نتيجه‌گيري
نظرية فرهنگي برآمده از آموزه‌هاي فلسفة صدرايي، ظرفيت توصيف، تبيين، انتقاد و تجويز در عرصة فرهنگ را داراست. بر اساس اين نظريه، فرهنگ صورتي از آگاهي است كه هويتي بين‌الاذهاني يافته و به زيست جهان افراد وارد شده و حقيقتي عيني و در عين حال، مجرد است. نظرية مذكور اختيار انسان‌ها و انگيزه‌هاي مختلف آنان را، اعم از گرايش‌هاي غريزي و فطري، به عنوان علل و عوامل شكل‌گيري، بسط و يا انحطاط و تحول فرهنگ در يك بازه زماني و مكاني معرفي مي‌كند. نظرية فرهنگ صدرايي، علم، به معناي كشف واقع، را ملاك ارزيابي فرهنگ‌هاي مختلف دانسته و بر اساس آن از فرهنگ حق و باطل سخن مي‌گويد و تلاش براي تحقق فرهنگ حق را تجويز مي‌كند.