معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
جهان اجتماعي مفهومي است كه در جامعه‌شناسي پديده‌شناختي، در كنار مفاهيمي چون جهان زندگي يا زيست‌جهان و ديگر مفاهيم پديده‌شناسي تعريف مي‌شود. واژة جهان به شناخت و تجربة ذهني اشاره دارد (Wagner, 1970, p.323)؛ بنابراين، جهانِ اجتماعي از هويتي معنايي برخوردار است. جهان اجتماعي، اصطلاحي است براي جهاني كه به‌واسطة وجود انساني و كنش‌هايش تقويم و بنيان مي‌شود (Lawson & Garrod, 2001, p.231). بنابراين، جهان اجتماعي به تجربه‌هاي ذهني كه در روابط اجتماعي و كنش‌هاي انساني تقويم و ايجاد مي‌شود، اطلاق مي‌گردد. واژة زيست‌جهان نيز به كنش‌هاي روزمرة مردم در جامعه اشاره دارد (Ibid, p.137)، و از چشم داشت‌ها و مهارت‌هاي عملي‌اي كه انسان‌ها پيش از هر درگيري آگاهانه يا نظري با جهان دارند،‌ حكايت مي‌كند (ادگار و ديگران، 1388، ص 289) بنابراين، تجربه‌هاي ذهني مشترك آدميان، اگر پيش از هر تفكر نظري لحاظ كردند، زيست‌جهان ناميده مي‌شوند.
واژة حكمت متعاليه، نخستين بار توسط ابن‌سينا مطرح شد، و پس از آن به دست نام‌آوران فلسفه به‌صورت روش فلسفي درآمد. از جمله مبتكران و كامل‌كنندگان اين شيوة فلسفي، ملّاصدرا است. (ملّاصدرا، 1375، ص3 مقدمه). حكمت متعاليه دوره‌اي كامل از فلسفه است كه فصل مميز آن از نظام‌هاي فلسفي مشائي و اشراقي، مطرح كردن مسئلة «اصالت وجود و اعتباريت ماهيت» و تكية خاص بر آن در حل بسياري از مشكلات فلسفه است. (عبوديت، 1389، ج1، ص 57) ملّاصدرا بر آن است تا مدار بحث‌هاي فلسفي خود را بر مدار اصالت وجود سامان دهد. در اين پژوهش، در كنار اصالت وجود از مفاهيمي چون حركت جوهري و اتحاد علم و عالم و معلوم براي رسيدن به مقصود استفاده شده است. به دليل طولاني شدن مقاله، از توضيحات بيشتر دربارة اين مفاهيم صدرايي صرف‌نظر مي‌كنيم و طالبان آشنايي با اين مفاهيم و فهم عميق آنها را به منابع حكمت متعاليه ارجاع مي‌دهيم.
انگيزة اصلي در اين مقاله، شمارش دلالت‌ها و لوازم فلسفة علوم اجتماعي حكمت متعاليه است. از اين‌رو، رسيدن به چنين مقصودي اقتضاي آن دارد تا مباني و پيش‌فرض‌هايي كه در علوم اجتماعي وجود دارد، در فضاي فلسفة علوم اجتماعي نيز مورد مداقه قرار گيرد. شوتس به‌خوبي توانسته است اين مباني و پيش‌فرض‌ها را جدا كند. وي به‌دنبال واكاوي معاني اجتماعي از طريق پديده‌شناسي است؛ به‌عبارت‌ديگر، معاني و تجربه‌هاي ذهني را برساختة اجتماعي مي‌داند. وي درصدد است تا اين مسئله را بر اساس تحليل عميق و دقيق از فرايندهاي شكل‌گيري و تقويم «معنا» نشان دهد. از اين‌رو، وي رويكرد ماكس وبر را نقطه آغاز شايسته و مناسبي براي فلسفة علوم اجتماعي مي‌داند.(Suhatz, 1967) چنين شروعي براي كاوش در زمينة مناسبات انسان و جهان‌هاي اجتماعي، از منظر حكمت متعاليه نيز مناسب و قابل پي‌جويي است. پس نقطه شروع شوتس را آغازگاه خود قرار مي‌دهيم. 
شوتس پرسش‌هايي را بدين ترتيب مطرح كرده است: الف) رويكرد علوم اجتماعي؛ ب) فرايند شكل‌گيري معنا؛ ج) تفهم؛ د) نحوة الحاق معنا به كنش توسط كنشگر؛ ه‍ ) نحوة تفهم رفتار ديگران.(Ibid, p13 – 17) در ادامه، نظر حكمت متعاليه را در اين زمينه بررسي خواهيم كرد.
رويكرد علوم اجتماعي از منظر حكمت متعاليه
انديشمندان مختلف رويكرد‌هاي مختلفي را براي علوم اجتماعي برشمرده‌اند. دليل تفاوت انديشمندان را بايد در مباني روش‌شناختي آنان جست‌وجو كرد. تفسيرگرايي، از جمله رويكردهايي است كه در حوزة روش‌شناسي بنيادين براي علوم اجتماعي ظهور يافته است. تفسيرگرايي، ديدگاهي است كه موضوعات و پديده‌هاي اجتماعي را پديده‌هاي نيتمند، يعني ارادي از سر قصد مي‌داند و بر آن باور است كه شناختن ديگران، دانستن معناي آن چيزي است كه آنها انجام مي‌دهند؛ و فهميدن اين معاني، دانستن آن در قالب همان زباني است كه آنها به كار مي‌برند (في، 1383، ص 176). حكمت متعاليه، رويكرد تفسيري را براي علوم اجتماعي معتقد است؛ زيرا تفسيرگرايي مؤلفه‌هايي را با خود به‌همراه دارد كه انسان‌شناسي مورد نظر حكمت متعاليه نيز آن را تصديق مي‌كند. حكمت متعاليه، ساحت انساني را واجد آگاهي و قصد مي‌داند كه اعمال و كنش‌هاي انسان مسبوق بدان‌هاست. بنابراين، موضوعات علوم اجتماعي نيز در نگاه حكمت متعاليه، پديده‌هاي نيتمند خواهد بود. اما بحث دربارة تبيين يا تبيينِِ انگيزشي است كه پديده‌شناسي مطرح كرده است. حكمت متعاليه با پذيرش علت غايي (انگيزه) در كنش و فعل انساني، و از سوي ديگر، با ارجاع علت غايي به علت فاعلي، تبيين انگيزشي را در حوزة انساني مي‌پذيرد. البته ازآنجاكه وجود را به دو قسم وجود حقيقي و اعتباري تقسيم مي‌كند، براي وجودهاي اعتباري نيز سهمي از واقعيت متناسب با خود قائل است كه پيامدهاي حقيقي را به دنبال دارد و با كاوش در اين مسائل نيز مي‌توان تبيين‌هايي را مطرح كرد. بنابراين، حكمت متعاليه دو سنخ تبيين را مطرح مي‌كند: اول، تبيين انگيزشي كه در حوزة عواملي كه موجب كنش و رفتار انساني شده‌اند؛ دوم، تبيين پيامدهاي حقيقي و اعتباري كه بر كنش‌هاي انساني مترتب مي‌شوند.
فرايند شكل‌گيري معنا و الحاق معنا به كنش از منظر حكمت متعاليه 
(«معنا» از واژة آلماني «meinen» به‌معناي «در ذهن داشتن»، گرفته شده است. بر اين اساس، معناي يك عمل، متن، رابطه و مانند آن، چيزي است كه نويسنده هنگام انجام يا ايجاد آن در نظر دارد. به عبارت ديگر، آن چيزي كه او مي‌خواهد به اين وسيله، ابراز يا اجرا كند (همان، ص209). شوتس «معناي عيني» را از «معناي ذهني» جدا ساخت؛ زيرا بر اين باور بود كه «معناي ذهني» معنايي است كه شخص به تجربه‌ها و كنش‌هايش نسبت مي‌دهد؛ ولي «معناي عيني» معنايي است كه به‌واسطة مشاهده‌گر، به رفتار شخص ديگر نسبت داده مي‌شود (Wagner, 1970, p. 320). شوتس درصدد بررسي فرايندهاي شكل‌گيري اين دو نوع از معناست. در اين پژوهش، فرايندهاي شكل‌گيري ادراك و معاني را از منظر حكمت متعاليه بررسي خواهيم كرد.
حكمت متعاليه بر اين باور است كه آدمي تا وقتي در متن شهود واقع است، هيچ معناي ذهني، اعم از تصور و تصديق، شكل نمي‌گيرد. نخستين رهاورد چنين شهودي در حوزة مفاهيم و معاني ذهني، مفهوم وجود است. انسان پس از آن، حقيقت هستي خاص خود را به علم حضوري مشاهده مي‌كند و معناي هستي جزئي خود را در ذهن درمي‌يابد؛ از آن پس، معناي هستي كلي را انتزاع مي‌كند و نام مفهوم را براي اين معناي حصولي وضع مي‌كند (جوادي آملي، 1384، ص121). وجه اجتماعي اين بحث، در ادامه مطرح خواهد شد. 
حكمت متعاليه، دو نوع ادراك و معاني را برشمرده است: ادراك حقيقي، و ادراك اعتباري. ادراك‌هاي حقيقي انكشاف‌ها و انعكاس‌هاي ذهني واقع و نفس‏الامر است؛ اما ادراك‌هاي اعتباري، فرض‌هايي است كه ذهن به منظور رفع احتياجات حياتي، آنها را ساخته است و جنبة وضعي و قراردادي، و فرضي و اعتباري دارد (مطهري، 1387، ج 6، ص372) و نفس‌الامر آن، همان ساخت و وضع انسان مي‌باشد. ادراك‌هاي حقيقي، تابع احتياج‌هاي طبيعي موجود زنده و عوامل مخصوص محيط زندگاني وي نيست و با تغيير احتياج‌هاي طبيعي و عوامل محيط تغيير نمي‏كند؛ اما ادراك‌هاي اعتباري، تابع احتياجات حياتي و عوامل مخصوص محيط است و با تغيير آنها تغيير مي‏كند. ادراك‌هاي حقيقي قابل تطور و نُشوء و ارتقا نيست؛ اما ادراك‌هاي اعتباري، يك سير تكاملي و نُشوء و ارتقا را طي مي‏كنند. تميز و تفكيك ادراك‌هاي حقيقي از ادراك‌هاي اعتباري، بسيار لازم و ضروري، و عدم تفكيك آنها از يكديگر بسيار مضر و خطرناك است. عدم تفكيك اين مسئله بسياري از دانشمندان را از پا در آورده است كه بعضي اعتباريات را به حقايق قياس كرده و با روش‌هاي عقلاني مخصوص حقايق، در اعتباريات سير كرده‏اند؛ بعضي نيز به‌عكس، نتيجة مطالعات خود دربارة اعتباريات را به حقايق تعميم داده‏اند و حقايق را مانند اعتباريات، مفاهيمي نسبي و متغير و تابع احتياجات طبيعي پنداشته‏اند (مطهري، 1387، ج6، ص372). البته يادآوري اين نكته نيز ضروري است كه در پديده‌شناسي، ادراك‌هاي حقيقي در ذيل ادراك‌هاي اعتباري قرار گرفته‌اند. به‌عبارت‌ديگر، در پديده‌شناسي، ادراك‌هاي حقيقي، معنا و مفهوم خود را از دست داده و به ادراكات اعتباري ملحق مي‌شوند. دليل اين امر را بايد در نوع نگاه پديده‌شناسي و حكمت متعاليه به نردبان افلاطون جست‌وجو كرد. افلاطون شهود مُثُل را نتيجة بالا رفتن انسان از نردبان حقايق مي‌داند. دلالت‌ها و لوازم پذيرش نردبان افلاطون به صورت عمودي از طرف حكمت متعاليه آن است كه واقعيتي ماوراي فهم و شناخت انساني وجود دارد. ادامة فرايند شكل‌گيري معنا و الحاق معنا به كنش را با تفكيك معاني حقيقي و اعتباري پي خواهيم گرفت و احكام و روابط هريك را به تفصيلي كه در حد اين پژوهش مي‌باشد، بررسي خواهيم كرد.
معاني و ادراك‌هاي حقيقي
نوع ادراك‌ها، تجربه‌ها و معاني ذهني ما دربارة هستي، بستگي به ظرفيت وجودي انساني دارد. به‌عبارت‌ديگر، در نگاه حكمت متعاليه، انسان بر اساس ظرفيت‌هاي وجودي‌اي كه به فعليت رسانده است، مي‌تواند به مراتبي از هستي شناخت و فهم داشته باشد. بنابراين، هستي را واجد ظرفيت‌ها و مراتب گوناگوني مي‌داند كه هر انساني به اندازة ظرف خود مي‌تواند طرفي ببندد. 
همان‌گونه‌كه ملّاصدرا نيز اظهار داشته است، اشياي محسوس و مادي به دليل كثرت حجاب، از حكايتي ضعيف و دور نسبت‌به حقيقت قيومي برخوردارند؛ اما اشياي مافوق مادي، اعم از برزخي و عقلاني،‌ حكايتگري قوي‌تري نسبت به اشياي محسوس دارند. دربارة چگونگي علم انسان به حقيقت اشيا، تحليل‌هاي مختلفي ذكر شده است. حكمت متعاليه بر اين اعتقاد است كه انسان به اندازة سعة وجودي خود، به متن حقيقت راه مي‌يابد و بر اساس چنين راهيابي‌اي، دايرة معاني خود را وسعت مي‌بخشد. علم به علت، سبب علم به معلول مي‌شود؛ بنابراين، انسان پس از فناي في الله و وصول الهي، به اشيا علم پيدا مي‌كند؛ نه به‌عنوان افاضة صورتي از شيء در قلب انسانِ عالِم و نه به صورت نظارة شيء معلوم در آينة حق توسط عالِم؛ بلكه به صورت نظارة حقيقت شيء در موطن مختص به همان شيء توسط عالِم است. با اين بيان، نفس عالِم به خدمت معلوم مي‌رود و حقيقت معلوم را آنچنان كه هست مي‌يابد. در اين تفسير، شهود اشيا در موطن خود، به‌وساطت شهود علت آن است. هرچند هر شيئي در موطن طبيعت، و برتر از آن، در برزخ و مثال، و فراتر از آن، در خزائن الهي، و پيش از آن در علمِ ذاتي حق، به وجود بسيط و جامع الهي موجود است و اين وجودها در هريك از اين موطن‌ها امر واحد مشكك‌اند، اما مفهوم و ماهيتي يك‌سان دارند و كثرتي كه به آنها نسبت داده مي‌شود، بالعرض و به‌تبع وجود است (جوادي آملي، 1384، ص 269ـ279). بنابراين، چنين ادراك حقيقي‌اي ـ كه در ضمن هريك از موطن‌هاي طبيعي يا مثالي، يا فراتر از آن در خزائن الهي يا در علمِ ذاتي حق، به وجود بسيط و جامع الهي موجود است ـ به حضور و شهود خواهد بود كه حكم هريك، بسيار متفاوت است. «معنا» همان وجودي است كه به‌صورت تشكيكي به حمل حقيقت و رقيقت در مراتب مختلف هستي حضور دارد و انسان به‌واسطة اتحاد علم و عالِم و معلوم بدان راه مي‌يابد.
حكمت متعاليه وجودِ ذهني اشيا را تابع و ظل هستي علم مي‌داند و آنچه كه در صفحة نفس ظهور مي‌يابد، بيش از يك وجود كه وجود علم است، نخواهد بود. انسان در سير جوهري خود، به وجود علم نايل مي‌شود و آن وجود خارجي ]يعني وجود علم[ به دليل اينكه به ذات خود ظاهر، و براي ذات معلوم، مُظهِر است، معلوم را در ساية هستي خود اظهار مي‌كند؛ مانند گياه خارجي كه وجود و ماهيتي دارد، كه ماهيت آن گياه در خارج، موجود به وجود خارجي است و افزون بر آن، ساية مخروطي شكلي نيز در ظلّ آن و بدون آنكه وجودي حقيقي داشته باشد، تحقق مي‌يابد (جوادي‌آملي، 1417ق، ج4، ص153). ماهيت و مفاهيم ماهوي نيز تا هنگامي كه در خارج، همراه با عوارض مادي مستقل از نفس، وجود دارد، امري جزئي و محسوس است و از آن پس، چون نفس آن را احساس كند، صورت مدرَك آن محسوس بالذات براي نفس حاصل مي‌شود و صورت محسوس، در غياب مادة خارجي كه محسوس بالعرض است، در قالب صورت متخيل براي نفس باقي مي‌ماند و از آن پس، با تجريد و تقشير، طبق مبناي مشّا، و سير و سلوك طبق مبناي ملّاصدرا، صورت معقول ماهيت براي نفس يافت مي‌شود. بنابراين، صورت معقولِ ماهيت، تنها با فعاليت نفس حاصل مي‌شود و ماهيت مجردشده نمي‌تواند وجود ممتاز و جدا از وجود نفس كه تجريدكنندة آن است داشته باشد؛ بلكه وجود في‌نفسه آن، وجودي براي نفس نيز مي‌باشد. (همان، ص154) صور علمي در جميع مراتب حسي، خيالي و عقلي، از تجرد و ثبات برخوردارند و قابل تغيير و دگرگوني، و كاهش يا افزايش نيستند؛ بلكه انسان با سير جوهري خود به آنها راه مي‌يابد. براي مثال، وقتي انسان خط يك متري را در ذهن تصور مي‌نمايد و آن را به دو قسم تقسيم مي‌كند، آن خط در حقيقت به دو قسم تقسيم نمي‌شود؛ زيرا خط يك متري، قبل، بعد و همراه تقسيم، در ذهن حضور دارد. نفس مبدع و ايجادكنندة صور حسي و خيالي‌اي است كه در نفس حضور دارند؛ يعني اين دسته از صور، فعل و كار نفس‌اند و نفس مصدر آنها مي‌باشد؛ لكن نفس نسبت‌به صور عقلي، مَظهَر است. (همان، ص155) نفس انساني با حركت جوهري خود، در مراحل گوناگون با صور مختلف اتحاد مي‌يابد و در مراحل رشد خود، نسبت‌به برخي از صور، مصدر، و نسبت‌به برخي ديگر مَظهَر است.
البته در مراحل برتر، چون حقايق مجرد عقلي را نه به‌گونه‌اي غبارآلود و از دور، بلكه به‌صورتي زلال و از نزديك، به علم شهودي و حضوري ادراك مي‌كند، مظهريت او نسبت‌به آن حقايق، و در نتيجه مفاهيم و قضايايي كه در اين مرتبه شكل مي‌گيرند، رخت بر مي‌بندد و به‌جاي تصور و تصديق كه از خصوصيات علم حصولي است، به علم حضوري حقيقت گستردة عقلي را در متن خارج نظاره مي‌كند. (همان، ص155ـ156) ادراك كلي ماهيات اصلي، از طريق افاضة اشراقي و اتحادي است كه از طريق نفس با افراد مجرد آن ماهيات پيدا مي‌كند. ادراك كلي مفاهيم عدمي هم كه فاقد افراد مجرد و مادي‌اند به‌تبع ادراك حقايق اصلي حاصل مي‌شود. افراد مجرد ماهيات، حقايق قائم و متشخص به ذات خود مي‌باشند ]و در روابط بين‌الاذهاني شكل نگرفته‌اند.[ ازاين‌رو، ادراكي كه از راه اتحاد با آنها حاصل مي‌شود، بايد موجب آگاهي به يك حقيقت متشخص و غيركلي شود؛ لكن نفس انسان به دليل تعلق به امور جسماني و اشتغالات طبيعي، گرفتار ضعف و نقصان در ادراك مي‌شود و از مشاهدة تام حقايق عقلي و تلقي كامل آنها بازمي‌ماند و مشاهده‌اي ضعيف و ملاحظه‌اي ناقص نسبت‌به آنها پيدا مي‌كند؛ مانند وقتي كه چشم در هواي غبارآلود، از راه دور شيئي را مي‌بيند؛ يا مانند كسي كه با چشم ضعيف، شخصي را مشاهده مي‌كند و احتمال مي‌دهد كه آن شخص زيد، بكر يا ... باشد. مُثُل عقلاني و افراد مجرد ماهيات نيز از اين‌گونه‌اند؛ يعني مشاهدة دور آنها به كليت، اشتراك و عموم مفاهيم به‌دست‌آمده مي‌انجامد؛ زيرا صفاتي از قبيل كليت و ابهام، نتيجه ضعف معقول‌اند؛ اعم از آنكه اين ضعف ناشي از قصور هستي مدرَك يا سستي و فتور ادراك مدرِكين باشد (همان، ص158). ادراك علمي نفس، چنان‌كه پيش از اين نيز گفته شد، تا قبل از وجود ظلّي، يعني وجود ذهني و شكل‌گيري مفاهيم، ادراكي حضوري است. علم حضوري با خود، معلوم حقيقي ـ كه تجرد خيالي يا عقلاني دارند ـ را به ارمغان مي‌آورد. انسان‌ها نيز در ادراك امور مادي، همواره در عالم مثال و خيال سير مي‌كنند و شرايط مادي، جز زمينه و انتقال و تحول انسان نسبت‌به آن عالَم را ايجاد نمي‌كنند؛ از اين‌رو، در نخستين مواجهه با هستي، براي مثال، در نخستين مواجهه با شيئي به نام سنگ، ادراكي حضوري به‌واسطة شهود حسي – تجربي ايجاد مي‌شود و در ظلّ چنين حضوري، وجود ذهني سنگ شكل مي‌گيرد. همان‌گونه‌كه مي‌دانيم، علم به سنگ، واجد ماهيت و وجودي است كه غير از وجود و ماهيتِ وجود ظلّي سنگ است. البته ماهيت به وجود ذهني سنگ، همان ماهيت به وجود خارجي سنگ است. اگرچه وجود ذهني سنگ، واجد آثار وجود مادي و خارجي سنگ نيست، اما وجود ظلي خود را داراست. در اجتماعات انساني نيز بعد از اين مرحله، براي سهولت و انتقال معاني و مفاهيم ذهني، از واژگان استفاده مي‌كنند و واژة «سنگ» را براي مفهوم سنگ وضع مي‌كنند. چنين وضعي، تابع قراردادهاي اجتماعي است. بنابراين، زماني كه قوة خيال با وجود واقعي اتصال وجودي پيدا مي‌كند، صورتي از آن واقعيت، يعني سنگ را ايجاد مي‌كند و به حافظه مي‌سپارد. در گام بعدي، در روابط اجتماعي، واژة «سنگ» را براي اين صورت وضع و قرارداد مي‌كند يا از اين وضع و قرارداد اطلاع مي‌يابد؛ همان‌گونه كه واژة «تلفن همراه» در مرحلة نخست، وضع و قرارداد شد و به ديگران انتقال يافت.(طباطبائي، بي‌تا، ص16ـ36) البته اين مسئله، دربارة امور نفساني نيز صادق است. بنابراين، با حاضر شدن حقيقت ذاتِ معلوم نزد عالِم، كثرت معاني‌اي كه از يك وجود براي انسان حاصل مي‌شود، وحدتي به دست مي‌آيد. براي مثال، از وجود سعدي با توصيفات مختلف آن، يك بار نويسندة گلستان و بار ديگر نويسندة بوستان، براي انسان حاصل مي‌شود. پديده‌شناسي هوسرل نيز به‌دنبال همين وحدت بود، كه از مسير ديگري آن را دنبال كرده است. بنابراين، رمز تفاوت حكمت متعاليه و پديده‌شناسي، و به‌تبع آن، جامعه‌شناسي حاصل از اين دو را بايد در معاني و ادراك‌هاي حقيقي جست‌وجو كرد تا بتوان سپهرهاي معنايي متنوعي را تصوير نمود كه برخي از آنان برساختة انسان و انگيزه‌هاي او نيستند تا بتوان به مدينة فاضلة فارابي نزديك شد. از سويي، ساختارشكني‌هاي اولياي الهي نيز از مبنايي مستحكم برخوردار خواهد شد. بنابراين، همة معاني را برساختة كنش‌ها و روابط اجتماعي نمي‌داند؛ بلكه برخي از معاني در افقي ديگر وجود دارند و انسان بر مدار ظرفيت‌هاي فعال خود به آنها راه مي‌يابد. حكمت متعاليه، فرايند شكل‌گيري ادراك‌هاي حقيقي ديگري را نيز توضيح داده است كه از پرداختن به آنها صرف‌نظر مي‌كنيم و در ادامه، به اعتباريات و معاني كه در حوزه‌هاي پيش از اجتماع و پس از اجتماع شكل مي‌گيرد، مي‌پردازيم.
معاني و ادراك‌هاي اعتباري
حكمت متعاليه با تقسيم وجود به «حقيقي» و «اعتباري»، وجود اعتباري را نيز در زمرة وجود قرار داده است. نفس‌الامر وجود اعتباري، همان اعتبارِ معتبِر مي‌باشد. البته «لازم است عنايت كرد كه موجود اعتباري، هرچند سهمي از حقيقت را دارد، ليكن آثار مترتب بر آن مانند امتياز، وحدت، تناسب عموم و خصوص و ساير احكام وجودي، متناسب با همان وجود اعتباري است، نه بيش از آن» (جوادي آملي، 1387، ج1، ص188). معاني اعتباري، در خارج از ذهن واقعيتي ندارند؛ اما ذهن آنها را بدون استعانت از خارج، خلق و ايجاد نكرده است. ذهن، معاني اعتباري را به‌كمك معاني حقيقي محقق مي‌سازد و حد امور خارجي را به اموري كه فاقد آن است، اعطا مي‌كند و معاني حقيقي را در محلي كه آن معنا در آنجا وجود ندارد، الحاق مي‌نمايد. (طباطبائي، 1387، ص50ـ51)
مفاهيم و معاني ذهني اعتباري، از مفاهيم حقيقي اخذ و اقتباس شده‌اند؛ به‌عبارت‌ديگر، هر موجودي كه كارهاي خود را با ادراك و فكر انجام مي‌دهد، بايد صور ادراكي افعال خود را به اقتضاي قواي فعالة خود داشته باشد. ازآنجاكه افعال وي تعلق به ماده دارد، بايد تصور علمي موادي را كه متعلق افعال وي است، داشته باشد و روابط خود را با آنها بداند. انسان در ابتدا متعلق مادي فعل را تميز داده و سپس فعل را كه نوعي تصرف در ماده است، انجام مي‏دهد. قواي فعال انسان، احساساتي دروني ايجاد مي‏كنند؛ به‌عبارت‌ديگر، انسان انجام دادن افعال قواي خود را دوست مي‌دارد و حوادث و وارداتي را كه با قواي او تناسب نداشته باشد، دشمن مي‌دارد يا افعال مقابل آنها را دوست مي‌دارد و خواهان است. پس صورت ادراكي احساسي خود را، هم به فعل، هم به ماده و هم به خودش نسبت مي‏دهد؛ چنان‌كه كودك در نخستين روزهاي زندگي، هر‌چه را به دستش مي‏آيد، مي‌گيرد و به دهان مي‏برد؛ آن‌گاه چيزهاي خوردني را مي‌خورد و آنچه را نمي‏تواند، نمي‏خورد. سپس نام «اراده»، «مراد» و «مريد» (خواست، خواسته، خواهان) به آنها مي‌دهد و با آزمايش، خوردني را تميز داده، گاهي هم مي‏فهمد كه ماده‏اي كه در دست دارد، خوردني نيست. البته آن‌گاه نام‌هاي «خوردن»، «خوردني» و «خورنده» را به فعل، خود و ماده مي‏دهد. كودك اين معنا را به كنش خود مي‌دهد كه «اين خوردني را بايد بخورم» و پيش‌تر مي‏گفت: «اين خواستني را بايد بخواهم». بنابراين، مفهوم «بايد» همان نسبتي است كه ميان قوة فعاله و اثر وي موجود است. اين نسبت، اگر‌چه حقيقي و واقعي است، ولي انسان آن را ميان قوة فعاله و اثر مستقيم خارجي وي نمي‏گذارد؛ بلكه پيوسته در ميان خود و ميان صورت علمي احساسي ـ كه در حال تحقق اثر و فعاليت قوه داشت ـ مي‏گذارد. مثلًا وقتي كه انسان خوردن را مي‏خواهد، اين نسبت را نخستين بار مستقيماً ميان خود و ميان كارهاي تنها كه عضلات دست، لبها، فك، دهان، زبان، گلو و ديگر اعضاي گوارشي بدن هنگام تغذيه انجام مي‏دهند، نمي‏گذارد؛ بلكه در حال‏ گرسنگي به ياد سيري مي‌افتد و نسبت ضرورت را در ميان خود و احساس دروني سيري يا لذت و حال ملايمي كه در سيري داشت، مي‌گذارد و صورت احساسي دروني خود را مي‏خواهد و در اين زمينه، خود را «خواهان» و او را «خواستة» خود مي‏پندارد. از اين‌رو، در مورد «خوردن»، فكري كه قبل از همه چيز پيش انسان جلوه مي‏كند، اين است كه اين خواستة خود (سيري) را بايد به وجود آورم. چنان‌كه روشن است، در اين فكر، نسبت «بايد» از ميان قوة فعاله و حركتي‏ كه كار اوست، برداشته و در ميان انسان و سيري، يا خواهان و خواسته، گذاشته شده كه خود يك اعتباري است و در نتيجة سيري، صفت «وجوب» پيدا مي‌كند؛ البته بعد از آنكه اين صفت را نداشت. در حقيقت، صفت «وجوب» و «لزوم» از آن حركت مخصوص بود كه كار و اثر قوة فعاله مي‏باشد و در اين ميان، ماده نيز كه متعلق فعل است، اعتباراً به صفت وجوب و لزوم متصف شده است. بنابراين، همين كه انسان قواي فعالة خود را به كار مي‌اندازد، عدة زيادي از اين نسبت «بايد» را در غير مورد حقيقي خودش مي‌گذارد. و همچنين به چيزهاي بسياري، صفت وجوب و لزوم مي‌دهد؛ درحالي‌كه اين صفت را به‌حسب حقيقت ندارند. بنابراين، انسان به‌واسطة به كار انداختن قواي فعالة خود، يك سلسله مفاهيم و افكار اعتباري تهيه مي‏كند؛ سپس بعد اين مفاهيم و معاني را به كنش‌هاي خود ملحق مي‌سازد (مطهري، 1387، ج 6، ص413ـ430). اين معاني به‌واسطة عقل نظري و بخش شناختي وجود انسان فهميده شده، نسبت داده مي‌شود؛ و به‌واسطة عقل عملي و بخش عملياتي وجود انسان، تحقق مي‌يابد. عقل عملي در خلأ شكل نمي‌گيرد و در ذيل عقل نظري به كار خود ادامه مي‌دهد؛ از اين‌رو، مفاهيم به‌دست‌آمده از عقل نظري، زمينه‌ساز و علت معدّ براي عقل عملي‌اند. عقل عملي با اتكا به حوزة عقل نظري و در فضاي آن، شروع به ساخت‌وساز حكم مي‌كند. برخي افراد در عقل نظري، حس‌گرا، برخي ديگر عقل‌گرا، و افراد ديگري نقل‌گرا مي‌شوند. 
لازم به يادآوري است كه عقل نظري همان قوّة علّامه‌اي است كه ادراك‌هايي نظير تصور، تصديق و اعتقاد حق و باطل دربارة آنچه ادراك كرده است، از آن حاصل مي‌شود. عقل عملي نيز قوة عمّاله‌اي است كه اعمال و كارهايي همچون صناعات انساني را به انجام مي‌رساند (ملّاصدرا، 1363، ص515؛ ملّاصدرا، 1360، ص199).
دانسته شد كه اعتباركننده، حد امور حقيقي را در جايي كه فاقد آن حد مي‌باشد،‌ اعطا مي‌كند؛ اما اين اعتبار را براي رسيدن به هدف و غايتي انجام مي‌دهد. پرسشي در اينجا وجود دارد و آن اينكه آيا ملاكي براي چنين اعتباري وجود دارد؟ استاد مطهري معتقد است كه لغويت و عدم لغويت اعتبار، ملاكي است كه مي‌توان بر اساس آن، اعتبارات انساني را به محك سنجش سپرد. ايشان مي‌افزايد: «البته خصوصيت اعتبار‌كننده را بايد در نظر گرفت. مثلاً اگر اعتبار، اعتبار خيالي و وهمي است، مصالح و اهداف قوة وهم را بايد در نظر گرفت؛ و اگر اعتبار، اعتبار عقلي است، مصالح و اهداف قوة عقل بايد مد نظر قرار گيرد. ... ‌ولي در اين جهت فرقي نيست كه هر كس، هر چيز، هر فرد و هر دسته كه چيزي را اعتبار مي‌كند، غايت و هدفي در اعتبار خود دارد و وصول به آن هدف را مقصد قرار مي‌دهد. ... ‌پس يگانه مقياس سير و سلوك فكري در اعتباريات، همانا مقياس لغويت و عدم لغويت است.» (مطهري، 1387، ج 6، ص402). نتيجه آنكه در دايرة اهداف انسان، اعتبارات مختلف صورت مي‌گيرد. اگر انسان اهداف خود را متناسب با عقل نظري و عقل عملي در نظر گيرد و همسو با حق باشد و با عقل آيينه‌گون به فهم حقيقت رهسپار شود، با كساني كه اهداف خود را با اِعراض از حق و اعوجاجي كه از حق ايجاد شده است، سامان دهند، اعتباريات مختلفي را رقم خواهند زد. لذا دو سپهر معنايي در حد كلان شكل خواهد گرفت. بنابراين، خوبي و بدي - كه صفت‌هاي اعتباري‌اند و به‌واسطة ملايمت يا عدم ملايمت با قوة ادراك‌كننده اعتبار مي‌شوند ـ اگر به‌تناسب قوة وهم در افق نفس حيواني اعتبار شوند، با اعتباري كه وهم در پرتو عقل نظري و عقل عملي در افق نفس انساني اعتبار مي‌كند، تفاوت بنياديني دارد. از سويي، ساختارهايي كه در پرتو اين اعتبارات شكل مي‌گيرند، گوناگون خواهند بود؛ برخي كه متناسب با اعتبارات وهم صِرف‌اند كه هدفشان برآوردن اميال و آرزوهاي شهواني است، از جمله اضغاث احلامي هستند كه همچون قفس آهنين وبر، انسان را خفه مي‌سازند؛ اما برخي ديگر كه متناسب با عقل نظري‌اند، نه‌تنها انسان را به اوج اعلي مي‌رسانند، بلكه در تعامل با هستي، موجب نزول بركات از آسمان و زمين خواهند شد.(اعراف: 96) اين ساختارها به دليل هم‌افقي با فطرت انسان، شادي‌هاي پايداري را به ارمغان مي‌آورند.
شناخت و فهم «خود»
يكي از پرسش‌هايي كه براي پديده‌شناسي نيز مطرح است، چگونگي فهم و شناخت «من» يا «خود» است. حكمت متعاليه در كنار حكمت مشا و اشراق، بر اين اعتقاد است كه شناخت و علم ما به «خود»، حضوري است و چنين شناختي غير از علم حصولي و مفهومي مي‌باشد. آنچه در اين قسمت ضروري به نظر مي‌آيد، تفكيك علم حضوري به «من»، از علم حصولي به آن است. «نفس در ابتداي تكون و حدوث، هيچ چيزي را با علم حصولي نمي‌داند و از هيچ چيزي تصوري در ذهن ندارد؛ حتي از خودش و حالات نفساني خودش؛ بلكه اساساً در ابتدا فاقد ذهن است؛ زيرا عالَم ذهن جز عالَم صور اشيا، پيش نفس چيزي نيست و چون در ابتدا صورتي از هيچ چيزي پيش خود ندارد، پس ذهن ندارد. پس انسان در ابتدا فاقد ذهن است...‌؛ ولي درعين‌حال با اينكه نفس در ابتدا هيچ چيزي را با علم حصولي نمي‌داند‌... از همان ابتداي تكون و حدوث،‌ خود را و آنچه از قواي نفساني واجد است، به‌طور علم حضوري مي‌يابد؛ زيرا ملاك علم حصولي، فعاليت و صورتگري قوة خيال است و ملاك علم حضوري .... تجرد وجود شيء از ماده و از خصايص ماده است. كودك تا مدتي، از هيچ چيزي، حتي از خود و حالات خود تصوري ندارد؛ ولي در‌عين‌حال، واقعيت خود و واقعيت گرسنگي و لذت و اندوه و ارادة خود را مي‌يابد.» ( مطهري، 1387، ج 6، ص273ـ274). چنين يافتني از «خود»، جزئي است و با معنا و مفهوم «خود» مغايرت دارد. نكته‌اي كه نبايد از آن غفلت داشت، اين استكه در ضمن علم حضوري به «خود»، قوة خيال تصويرسازي‌هايي از علم حضوري انجام مي‌دهد كه تصوري از «خود» و از لذت، اندوه و اراده ايجاد مي‌شود. انسان در روابط اجتماعي‌اش، انعكاس‌ها و بازخوردهايي از رفتار ديگران دارد كه در روابط بينافردي ايجاد شده است. چنين بازخوردهايي، احساس‌هايي از لذت و اندوه را در من ايجاد مي‌كند كه احساسم را نسبت به خودم تحت تأثير قرار مي‌دهد؛ ولي اين موجب نمي‌شود كه علم حضوري به «خود»- كه علم جزئي است - از دست بدهم يا اينكه خود را در آيينة ديگران ببينم. 
شكل‌گيري زيست جهان و تفهم «ديگري»
انسان به‌واسطة حركت جوهري، در مراتب مختلف وجودي حضور به ‌هم مي‌رساند. روابط اجتماعي و ديگر عوامل جسماني و ذهني، علل اعدادي‌اند كه نفس به‌واسطه حركت جوهري جسم خود متحول شده، صورت‌هاي مختلف را يكي پس از ديگري واجد مي‌شود. اشاره شد كه فرهنگ و جامعه، همان صورت‌هاي نازل‌شدة معنايي‌اند كه در افق كنش و رفتارهاي انساني شكل يافته‌اند. بنابر‌اين، انسان‌ها كه صورت‌هاي مختلف را به‌واسطة حركت جوهري دارا مي‌شوند، با دل سپردن به اين نوع معاني يا با ايجاد زاويه‌اي كه در سپهر معنايي توحيدي ايجاد مي‌كنند، اعوجاج‌هايي را در فهم و شناخت به وجود مي‌آورند كه در خيال متصل آنان ايجاد مي‌شود. افراد و اشخاص ديگر نيز با اتصال و اتحاد وجودي در خيال متصل هم‌افق مي‌گردند و هستي را از دريچة مشتركي مي‌نگرند و زيست‌جهان را به اين شكل ايجاد مي‌كنند. به‌عبارت‌ديگر، «نفس انساني به دليل لطافتي كه دارد، به هرچه روي آورد، به‌صورت آن درآيد. لذا هر وقت كه انسان نيت كسي كرده باشد، به حكم اتحاد علم و عالِم و معلوم، «منِ» اين شخص كه هويت اوست، با «من» ديگري متحد مي‌شود» (حسن‌زاده‌آملي، 1375، ص123). از‌اين‌رو، به حكم چنين اتحادي، تعدادي از انسان‌ها اتصال و اتحاد وجودي پيدا مي‌كنند و زيست‌جهان را شكل مي‌دهند. بدين‌ترتيب، شكل‌گيري زيست‌جهان در افق نفس انساني كه داراي تجرد و غيرمادي است، محقق مي‌شود. شايد بتوان با اين بيان «خود آينه‌سان كولي» را از فرايند اتحاد علم و عالِم و معلوم تصوير كرد؛ هرچند اين مكانيسم با مكانيسم كولي تفاوت جوهري و بنياديني دارد. هرچند با وجود چنين اتحادي، علم حضوري به خودم جزئي بوده و با آن شهود و جزئي نفس انسان توسط خودش، كه حكمت متعاليه باور دارد، متناقض نخواهد بود.
در بررسي دقيق‌تر روابط اجتماعي ـ چنان‌كه شوتس نيز اشاره دارد - «من» با «ديگري» در روابط چهارگانه‌اي مشاركت دارم. معاني اعتباري كه به‌واسطة اهداف در ذهن محقق شده‌اند، توسط رفتار و نمادهاي زباني بروز مي‌يابند. بنابراين، فهم انگيزه‌ها و اهداف انسان، به‌واسطة اين نمادها خواهد بود. لذا روابط «من» با «ديگري» را در تعامل مستقيم و رودرو، در ابتدا به‌واسطه شهود حسي، حركات، اشارات و زبان گفتاري «ديگري» در‌مي‌يابم. حركات، اشارات و زبان گفتاري و بدني «ديگري»، ابزاري قراردادي است تا مقدمه و اعدادي را تدارك ببيند تا «من» با آن معاني مجرد، در خيال متصل «ديگري»، اتحاد و اتصال وجودي پيدا كنم و از طريق اتحاد مدرِك با مدرَك، به تفهم ديگري دست يابم. اين معاني مجرد، توسط اين افراد تبديل به كنش و رفتار مي‌شوند و ساختارهاي اجتماعي را شكل مي‌دهند. در ضمن اتصال و اتحاد وجودي، قوّة خيال صورتگري مي‌كند و تصويرهايي را مي‌سازد. چنين تصويرهايي، به‌واسطة زبان به ديگران منتقل مي‌شوند تا اعداد و مقدمه‌اي شوند تا اين اتحاد و اتصال در زواياي مختلف خود گسترش يابد. از اين طريق مي‌توانم از دوست‌ داشتن‌ها و اندوه‌هاي وي آگاهي يابم و با او همدلي كرده، اتحاد و اتصال وجودي داشته باشم. چنين همدلي‌اي يك رابطة وجودي است كه غير از همدلي روان‌شناختي هيومي و همدلي پديده‌شناختي است. همين ارتباط مستقيم، در روابط اجتماعي غيرمستقيم نيز حضور دارد؛ اما به‌واسطة شهود حسي نيست؛ بلكه شهود خيالي است كه اين رابطه را ايجاد مي‌كند. از‌آنجا‌كه مرتبة وجود خيالي، از مرتبة وجود حسي بالاتر است، خيال «من» با ايجاد آن، اتحاد و اتصال وجودي تعاملي را در سطحي بالاتر از شهود حسي مهيا مي‌سازد تا بتوانم با اسلاف و اخلافم رابطه و تعامل برقرار كنم و وارد قلمرو اجتماعي جهان اخلاف و جهان اسلاف شوم. البته در احضار چنين مسئله‌اي، همة انسان‌ها يك‌سان عمل نمي‌كنند و اين مسئله به ضعف و قوت خيال آنان بستگي دارد. البته نبايد فراموش كرد كه چنين اتحاد و اتصال وجودي‌اي كه در خيال متصل رخ مي‌دهد، اگر با خيال منفصل مطابقت داشته باشد، زيست‌جهاني كه شكل مي‌گيرد، همان جامعة فاضلة فارابي خواهد بود؛ اما در غير اين صورت، يعني عدم مطابقت خيال متصل با خيال منفصل، صورت‌هاي متنوعي از جوامع غيرفاضله تشكيل خواهد شد. انسان در روابط اجتماعي مستقيم و چهره‌به‌چهره، از طريق حركات، اشارات و زبان ارتباطي كه جنبة اعدادي را براي شهود حسي و خيالي فراهم مي‌كند، با يك دسته از معاني متحد مي‌شوند و آن معاني كه در ساية شهود حسي و خيالي ايجاد مي‌شوند، دوباره به‌واسطة وضع و قراردادهاي زبان ارتباطي به همديگر اظهار مي‌شوند تا روابط ميان انسان‌ها ادامه يابد. البته اين فرايند تا نقطة اتمام تعامل ادامه دارد.
جهان‌هاي اجتماعي از منظر حكمت متعاليه
دانسته شد كه جهان‌هاي اجتماعي، هويت معنايي دارند، از سويي، رويكرد حكمت متعاليه به علوم اجتماعي، رويكرد تفسيري است و پديده‌هاي اجتماعي را پديده‌هاي معنادار مي‌داند. بنابراين، هويتِ معنايي جهان‌هاي اجتماعي، مورد پذيرش حكمت متعاليه نيز هست. آنچه كه نقطة عطف و جدايي حكمت متعاليه از ديگر مكاتب فلسفي چون پديده‌شناسي است، ظرف ثبوت معنا يا به‌عبارت‌ديگر، ظرف تحقق سپهر معنايي است. نقطة عطف را بايد در نوع نگاه به نردبان افلاطوني جست‌وجو كرد. هوسرل، همچون برخي از فيلسوفان، نردبان افلاطون را افقي قرار داد و مُثُل افلاطوني را بنياد‌شده در روابط اجتماعي و بينافردي دانست. شوتس نيز با پيروي از وي، بنياد معنا و تفهم را در چنين روابط اجتماعي كاوش كرده است. 
حكمت متعاليه نردبان افلاطوني را به همان صورت عمودي مي‌پذيرد؛ از اين‌رو، «واقعيت و هستي را واجد عوالِم سه‌گانه‌اي همچون طبيعت، برزخ و عقل، كه در طول يكديگر قرار دارند و هريك ظل و سايه، بلكه نمود عالَم برتر، مي‌داند. هر‌چند كه مجموع اين عوالِم، خود حاكي از صور اسماي الهي مي‌باشند» (پارسانيا، 1373، ص23). انسان نيز بسان عالَم، واجد اين عوالِم سه‌گانه است و به مدد حركت جوهري، اين عوالِم را يكي پس از ديگري مي‌پيمايد. البته بر اهل تأمل پوشيده نيست كه اين توانايي و سير، در همة افراد و اشخاص انساني وجود دارد؛ اما هر كسي به اندازة همت و توان خود تمام اين مسير يا بخشي از آن را طي مي‌كند؛ از اين‌رو، فهم و شناخت او نيز از هستي، مطابق با همت و توان او خواهد بود. فهم انساني كه از افق خيال عبور نكرده است، با فهم اشخاصي كه توانسته‌اند به حوزة عقل وارد شوند، به يك ميزان نخواهد بود. افرادي هم كه توانسته‌اند قواي عقل نظري و عملي خود را فعال سازند، در يك رتبة وجودي قرار نمي‌گيرند. واقعيت و هستي حاكي از صور اسماي الهي است و انسان نيز به قدر همت و توان خود از اين عوالِم بالا مي‌رود؛ بنابراين، هستي و واقعيتي صرف‌نظر از فهم انسان وجود دارد و هستي و واقعيت آن به فهم و روابط اجتماعي انسان‌ها بستگي ندارد و بنياد آنها در چنين روابطي نيست. ملّاصدرا بر اين باور است كه «جميع موجودات، موجودهاي عقلي يا غير آن، از مراتب درخشش نور حقيقي و تجليات وجود قيومي الهي هستند» (ملّاصدرا، 1981م، ج2، ص291). حاصل چنين انتسابي، ارجاع همة كائنات به هستي واحد است كه غير آن حقيقت قيومي، همه آيه و نمود آن حقيقت قيومي خواهند بود (پارسانيا، 1373، ص22). تفسير انديشمندان و فيلسوفان از معاني كه در ذهن افراد بشر حضور دارد، به مباني و مبادي مختلف آنان بستگي دارد. برخي آن معاني را شكل‌يافته و برساختة روابط اجتماعي ‌مي‌دانند و برخي ديگر، نمود و آينة حق. حكمت متعاليه معتقد است كه هر شيء ممكني در جهان هستي، اعم از ظاهر، باطن، اول و آخر آن، خداوند سبحان را ارائه مي‌دهد. برخي از معاني، تجلي‌يافتة صفت اضلال الهي، و برخي ديگر، آينة صفت هادي الهي‌اند. اين مباحث، در قوس نزول است؛ اما در قوس صعود بايد گفت كه شناخت حضوري و شهودي كه انسان در مرتبة نخست پيدا مي‌كند و بعداً كاروان علم حصولي و مفاهيم ذهني خود را به راه مي‌اندازد، بر اساس نوع شهود، به دو دسته تقسيم مي‌شوند: شهود جزئي كه مشهود آن، امري جزئي است؛ و شهود كلي كه مشهود آن، امري كلي مي‌باشد. شهود جزئي، همانند مفهوم جزئي، شاهد را به‌سوي امري وراي خود راهنمايي نمي‌كند. كسي كه خود را با شهود جزئي مشاهده مي‌كند، خود را فقط در همان مرتبه مي‌تواند بشناسد. او هرگز توان آن را ندارد كه دريابد چنين ادراك حضوري‌اي، نتيجة يك تلقين است يا آنكه حاصل يك تحقيق مي‌باشد. تا وقتي كه انسان در متن يك شهود جزئي است، جز مشهود خود، به چيز ديگر پي نمي‌برد. او مانند انساني است كه رؤيايي را مشاهده مي‌كند، بدون آنكه بتواند دريابد آن رؤيا صادق است يا از اضغاث احلام مي‌باشد. اما كلي بودن مشهود در شهود كلي، غير از كلي بودن مفهوم است؛ زيرا در مقام شهود، جايي براي مفهوم نيست. شاهدي كه مشهود كلي را نظاره مي‌كند، به مشاهدة حقيقت مبدأ و معاد، حقيقت وحي و رسالت مي‌پردازد. ساير قواي نظاره‌گر مشهود كلي، تابع روح بلند و قلب گستردة او هستند و تمامي قوا، به هدايت و كنترل روح و قلب شاهد او مي‌باشند. هم عقل، معاني كليه را به‌خوبي دريافت مي‌كند، هم واهمه آنچه را كه در آن تنزل مي‌كند، به‌نيكي درمي‌يابد و هم متخيله، چنان‌كه بايد صورتگري مي‌كند؛ قوة خيال نيز آنچه را كه تجلي كرده است، به تمامي مشاهده مي‌نمايد. در اين حال، آنچه ديده مي‌شود، اعم از بيداري و خواب، همه صادق و مطابق با واقع‌اند. بدين‌ترتيب، صاحب چنين شهودي، ميزاني براي مشاهدة ديگران مي‌شود و فهم او، به دليل مصونيت از خطا، معياري براي فهم فاهمان ديگر مي‌گردد (جوادي آملي، 1384، ص279ـ283). ديگران نيز با اتحاد در خيال متصل وي، توان راهيابي به خيال منفصل را دارا مي‌شوند. انسان‌ها به دليل اتحادي كه در خيال متصل ايجاد مي‌كنند، توانايي فهم و ادراك معاني ذهني يكديگر را پيدا مي‌كنند و از طريق اين اتصال وجودي، توانايي برقراري روابط اجتماعي را پيدا مي‌كنند. البته نمادهاي انساني و ساختارهاي اجتماعي، از مُقدمات و معدّات ايجاد اين اتحاد و اتصال وجودي‌اند. به‌عبارت‌ديگر، انسان‌ها بر اساس اتحاد علم و عالم و معلوم، اتحادي ايجاد مي‌نمايند و از قِبَل اين اتحاد، معاني ذهني يكديگر را ادراك مي‌كنند.
همة انسان‌هاي يك جامعه، در سير جوهري خود شهودهاي حسي را دارند كه در ذيل آن شهودهاي حسي، مفاهيمي شكل يافته‌اند. انسان به‌واسطة خيال خود، عكس‌ها و صورت‌هاي معنايي را از آن شهودها به وجود مي‌آورد و در خيال اندوخته مي‌سازد؛ اما انسان‌ها با اشتراكي كه در شناخت و انگيزش‌ها ايجاد مي‌كنند، توانايي ايجاد خرده‌فرهنگ‌هاي مختلف را واجد مي‌شوند. ‌فرهنگ‌ها و نيز خرده‌فرهنگ‌ها، همان سپهر‌هاي معنايي‌اند كه به‌واسطة عده‌اي، در كنش و رفتار آنها بروز يافته است. از نظر فارابي، اگر اين سپهرهاي معنايي با خيال منفصل نيز مطابقت داشته باشند، فرهنگ و جامعة فاضله شكل مي‌گيرد؛ در غير اين صورت، ساير جوامع غيرفاضله، به تناسب شناخت و انگيزه‌ها شكل خواهد گرفت.
بنابراين، آنچه نفس در بُعد برزخي و مثال متصل خود مي‌يابد يا واجد آن مي‌شود، اگر با مثال منفصل همراه باشد، صادق است و اگر با تصرفات مختلَق نفس هماهنگ شود، از زمرة اضغاث احلام بوده، در حكايت از واقع، كاذب مي‌باشد. (جوادي آملي، 1417ق، ج4، ص168) تمثلاتي كه بر اثر اتصال يا اتحاد، بلكه به عبارت دقيق‌تر، بر اثر فناي در مبادي عاليه حاصل مي‌شود، در حقيقت، شئون كثيرة حقيقت واحدي هستند كه در آنها ظهور كرده است. بنابراين، تمثل، در كنه خود ناظر به همان وحدتي است كه اصل و حقيقت آن مي‌باشد. به همين دليل، از طريق ادراك تمثل، به وحدتي كه محكي آن است پي برده مي‌شود؛ و آن وحدت كه خود مبدأ كثرات است، انتظام و هماهنگي همة كثرات را كه مظهر او هستند، فراهم مي‌آورد؛ اما با ضعيف شدن ارائة وحدت، كثرت دخالت حداكثري مي‌يابد و اين امر تا آنجا ادامه مي‌يابد كه در مكاشفه، اثري از وحدت ديده نمي‌شود و آن همان اضغاث احلام است كه در آن، كثراتي چند در عرض يكديگر در معرض نمايش قرار مي‌گيرند. انسان با بُعد از آن واحد كه عين وحدت است، از حقيقت خود نيز دور مي‌شود و همراه با اين دوري، مكاشفات، مشاهده‌ها و تمثل‌هاي او تغيير مي‌يابد. در آغاز كه قريب به حق است، به هر سو نظر كند، خداي را مي‌بيند كه خدايي مي‌كند؛ اما با آغاز انحراف كه همراه با مشاهدة نوعي از استقلال و اصالت براي فرشتگان و ديگر موجودات شروع مي‌شود. با پيدايش چنين اعوجاجي، ميان آنچه كه انسان مي‌بيند، با آنچه در خارج محقق است، مفارقت واقع مي‌شود؛ و چون عالم طبيعت، خود ظلّ و نمود حقايقي است كه در خيال منفصل، منقّش است، مفارقت ميان آدمي با خيال منفصل موجب مفارقت او با طبيعت نيز مي‌گردد. نهايتاً انسان بعد از انكار وحدتي حقيقي، خود در مركزيت كثرت محضه واقع مي‌شود و اعتبار وحدت مي‌كند. اين همان اسطورة جديد «انسان‌مداري» است كه در پايان روزگار شرك، عرصة جولان مي‌يابد (پارسانيا، 1373، ص43ـ73). انسان‌مداري، در آغاز راه با «من» شروع مي‌شود و در پديده‌شناسي به «ما» مي‌رسد؛ «ما»يي كه بنياد همه چيز، حتي خدا را بايد در آن جست‌وجو كرد. بنابراين، سپهرهاي معنايي گوناگون و متنوعي كه يا با مطابقت با مثال منفصل يا با اعوجاج از آن شكل گرفته‌اند، به‌صورت فرهنگ، در كنش و رفتار انساني بروز مي‌يابد. هريك از سپهرهاي معنايي، ويژگي‌هاي مخصوص به خود را داشته، لوازم فرهنگي و تمدني را به‌همراه خواهد داشت.
نبايد فراموش كرد كه اين سپهرهاي معنايي، برخوردار از وجودي هستند كه بر انسان‌هاي دل‌سپرده به اين سپهر معنايي محيط است و اتحاد وجودي را براي اين انسان‌ها به ارمغان مي‌آورد. بنابراين، اين سپهر معنايي در حكم روح و جهان واحد براي نفوس متعدد مي‌شود كه با آنها اتصال وجودي پيدا كرده‌اند. سپهر معنايي همان جامعه‌اي است كه وجودي مغاير با افراد انساني ندارد و تركيبي اتحادي با انسان‌ها برقرار مي‌كند؛ و انسان‌ها در حكم ماده‌اي قرار دارند كه از طريق معرفت و عمل، با اين سپهر معنايي وحدت پيدا مي‌كنند. البته اين سپهرهاي معنايي، برخوردار از وجودي مجرد و روحاني‌اند كه در اين افق، اتحاد انسان‌ها را شكل مي‌دهند. در چنين اتحادي، افراد اختيار خود را از دست نمي‌دهند، بلكه در ذيل اين سپهر معنايي و در استخدام آن، فعال مي‌باشند. اين نكته با اختيار انسان و عامليت او در تنافي نيست؛ زيرا افراد انساني پس از اتحاد با سپهر معنايي، مضمحل و نابود نمي‌شوند؛ بلكه امكان بازگشت و اعراض از آن صور را دارند. اين سپهرهاي معنايي، پس از ورود به عرصة زندگي و فرهنگي انسان‌ها، ساختار و روابطي را ايجاد مي‌كنند كه اين ساختار و روابط، فرع بر حضور سپهر معنايي است و ساختارها كه وجودي ربطي و تعلقي دارند، به هستي اين سپهرهاي معنايي باز مي‌گردند و وجود آن با ساختار قابل ارجاع نيست (پارسانيا، 1391، ص117ـ119). سپهر معنايي كه در قلمرو حيات انساني وارد شده است، گاهي وجود ذهني فرد است و فردي از انسان بدان راه يافته است؛ گاهي نيز هويت بين‌الاذهاني و اجتماعي دارد و به افق اجتماعي انسان‌ها وارد شده است (پارسانيا، 1391، ص 128). از اين‌رو، گاهي همچون پيامبر اعظم به آن نظام معنايي توحيدي پيوسته است و ديگران شمه‌اي از آن را استشمام نكرده‌اند؛ يا با ورود آن نظام معنايي توحيدي به حيطة بين‌الاذهاني، ديگران نيز ايشان را همراهي كرده‌اند.
سپهر معنايي، به‌صورت نمادين در حوزة انساني و جامعة انساني تبلور مي‌يابد و بدون شكل‌گيري نمادها، نظام اجتماعي مختل مي‌شود. نبايد فراموش كرد كه اهميت برخي از نمادها، به اهميت معنايي است كه نماد از آن حكايت دارد. نمادها بنا به شرايط، در زمينه‌هاي مختلف قابل تغييرند و تغيير آنها، تا زماني كه با تغيير در لايه‌هاي عميق اجتماعي همراه نباشد، موجب تغيير جهان اجتماعي نمي‌شود (پارسانيا، 1391، ص131). مي‌توان به اين نتيجه رسيد كه هرچند در نگاه اوليه، بحث دربارة ساحت‌هاي مختلف شهود و ظرفيت‌هاي متنوع انسان، بحث‌هاي آسماني و به‌دور از فضاي جامعه‌شناسي است، اما نبايد فراموش كرد كه بدون اين ظرفيت‌ها نمي‌توان ساختارشكني پيامبرانه‌اي را شاهد بود. 
دانسته شد كه معاني در سپهر وجودي خود، به‌واسطة كنش‌هاي انساني تنزل مي‌يابند و فرهنگ متناسب با خود را شكل مي‌دهند؛ اما انسان در حركت جوهري خود كه «جسمانية‌الحدوث» است، سير خود را آغاز مي‌كند و به‌تناسب فهم و همت خود، اين مسير را مي‌پيمايد. در طي اين مسير، انسان آن‌گاه كه در حد حيوانيت است و قوة عاقله او به فعليت نرسيده، مي‌كوشد تا انسان‌هاي هم‌جوار خود را به استخدام و استثمار دربياورد. انسان تا وقتي كه در بند طبع، و تابع شهوت و غضب است، جز به استخدام، استعباد و استثمار ديگران نمي‌انديشد. چنين انساني، افزون بر خيال و وهم،‌ عقل و فطرتش نيز به اسارت كشيده مي‌شود؛ عقلي كه به گفتة اميرالمؤمنين، چه بسيار عقل اسيري كه تحت تسلط هواي امير اوست.(نهج‌البلاغه، حکمت 221) شايد بتوان چنين نگاهي را بر نظرية تضاد تطبيق داد؛ اما راه‌حل نهايي عبور از اين استخدام و استثمار، فعال شدن عقل نظري و عملي است؛ هرچند اين سخن، با نسخة ماركس متفاوت خواهد بود.
انسان آن‌گاه كه از حيوانيت گذر مي‌كند و به تعقل مي‌رسد، به هستي فقيرانة خود و غنا و بي‌نيازي پروردگار و عبوديت و تعبدي كه شايستة اوست، پي مي‌برد و بر اين اساس، عمل خود را نيز هماهنگ مي‌كند. پس از زمامداري كنش‌هاي انساني توسط عقل، شهوت و غضب انسان نيز همگي نظام عقلاني، بلكه الهي مي‌يابند. اين همان نقطه‌اي است كه تمدن به وجود مي‌آيد؛ زيرا زندگي اجتماعي جز به تعاون و همكاري متقابل، قرار و دوام ندارد و آنچه در ساية استخدام بروز مي‌يابد، جامعه نخواهد بود؛ بلكه كثرت‌هايي است كه داراي هويت واحد نيستند. دانسته شد كه هويت واحد، در ساية فعال شدن عقل و قواي عقلي است و با بروز و ظهور عقل و فطرت در كنش‌هاي انساني، تمدن نيز به وجود مي‌آيد. ازاين‌رو، انسان تمدن بالفطره است (جوادي‌آملي، 1386، ص383ـ395). حكمت متعاليه، به‌واسطة نوع متوسط خواندن انسان بر اين باور است كه تمدن بالفطره، يكي از جهان اجتماعي است كه در پرتو فعال شدن عقل و فطرت بروز مي‌يابد و جهان‌هاي اجتماعي ديگري نيز وجود دارند كه به‌تناسب شناخت و انگيزه‌هاي انسان شكل مي‌گيرند. حكمت متعاليه، به‌ دليل عقلاني خواندن عقل و نقل، و كاشف از واقع دانستن آن دو، توان ارزيابي و داوري علمي دربارة به ارزش‌ها را دارد. ازاين‌رو، به‌واسطة داوري در باب ارزش‌هاي جوامع و جهان‌هاي اجتماعي، آن را تيپ‌بندي مي‌كند. البته حكمت متعاليه به مدد مباني‌اي كه مهيا كرده است، مي‌تواند دربارة چنين جامعه و جهان‌هاي اجتماعي، داوري داشته باشد؛ در حالي‌كه پديده‌شناسي توان ورود به اين مسائل را ندارد. جامعه‌شناسي پديده‌شناسي به دليل چنين فقداني، نتوانست گفتارها و تحليل‌هايي در اين سطح ارائه كند. نوعي از جهان‌هاي اجتماعي كه به جامعة فاضله معروف است، همان تمدن بالفطره‌اي است كه با فعال شدن عقل و فطرت به وجود مي‌آيد. اما جوامع ديگري نيز وجود دارد؛ مثل جامعة ضاله، فاسقه و جاهله. چنين جوامعي، به‌تناسب شناخت و انگيزه‌ها نيز متكثر مي‌شوند. هرچند بعضي از اين جوامع و مشخصات آنها توسط فارابي شمارش شده است، اما مي‌توان تيپ‌ها و انواع ديگري را نيز احصا نمود. 
نظرية اجتماعي صدرايي
از مجموع آنچه گذشت مي‌توان به نظرية اجتماعي صدرايي نزديك شد. در نگاه حكمت متعاليه، نظام معنايي توحيدي يگانه نظامي است كه با عقل آينه‌گون و با فعال ساختن قواي عقل نظري و عملي، در پرتو اتحاد علم و عالِم و معلوم، به مدد حركت جوهري انسان بدان دست يافت. نظام‌هاي معنايي ديگري نيز هستند كه با زاويه‌اي كه نسبت‌به چنين نظام معنايي دارند، در افق خيال متصل انساني شكل مي‌گيرند. 
نظام‌هاي معنايي همان سپهرهاي معنايي‌اند كه پس از تنزل در فعل و كنش انساني، ساختارها، نمادها و ارتباطات انساني را شكل مي‌دهند. اين ساختارها و نمادهاي انساني، نقشِ اعداد را براي پيوستن افراد انساني به نظام‌هاي معنايي ايفا مي‌كنند. رسيدن نفس به اين نظام‌هاي معنايي، بدون معدّات در قوس صعود امكان ندارد.( مطهري، 1387، ج 13، ص 123) فرزندي كه به‌تازگي متولد مي‌شود، به دليل تولدش در جهان اجتماعي خاصي، در خلال ساختارهاي اجتماعي و نمادهاي انساني قرار مي‌گيرد كه قواي شناختي و حركتي او را متناسب با آن سپهر معنايي مهيا مي‌سازد و به فعليت مي‌رساند؛ كه در زبان جامعه‌شناسان، به جامعه‌پذيري معروف است. البته همين انسان متولدشده، ظرفيتي وجودي به نام فطرت دارد كه او را به نظام معنايي توحيدي راهنمايي مي‌كند و در صورت محجوب ماندن فطرت، انسان را به اضطراب‌هايي مبتلا مي‌سازد تا با گسستن و عبور از نظام معنايي موجود بتواند در ذيل نظام معنايي توحيدي قرار گيرد؛ هرچند اين انسان، توان عبور از يك نظام معنايي به نظام معنايي ديگر دارد. انسان توان آن را دارد با دل سپردن به نظام معنايي غيرتوحيدي، به سرانجام «بل هم اضل» (اعراف: 179) گرفتار آيد. نبايد فراموش كرد كه نظام معنايي غيرتوحيدي، به‌تناسب نوع شناخت و انگيزه‌ها مي‌تواند متكثر و متنوع باشد. نمادها و ساختارهاي موجود، اعدادهايي را براي انسان اجتماعي آماده مي‌كنند تا در دل چنين اعدادي، به فهم رفتار ديگري دست يابد تا از اين مسير بتواند نيازهاي دنيوي و اخروي خود را سامان دهد. البته چنين اعدادي براي رسيدن به اتحاد مدرِك با مدرَك است تا بتواند معاني ذهني ديگري را بفهمد. افراد با دل سپردن به نظام معنايي، مسير شكل‌گيري زيست‌جهان را مهيا مي‌سازند و پس از آن، نمادها و ساختارهاي اجتماعي ـ انساني را در ذيل آن شكل مي‌دهند يا بازتوليد مي‌كنند. زبان شكل مي‌گيرد تا مسير چنين همدلي‌اي هموار شود.
نتيجه‌گيري
حكمت متعاليه، نردبان افلاطوني را به همان صورت عمودي مي‌پذيرد؛ از اين‌رو، واقعيت و هستي را واجد عوالِم سه‌گانه‌اي همچون طبيعت، برزخ و عقل، كه در طول يكديگر قرار دارند و هريك سايه، بلكه نمود عالَم برتر، مي‌داند. انسان نيز بسان عالَم، واجد اين عوالم سه‌گانه است و به مدد حركت جوهري، اين عوالم را يكي پس از ديگري مي‌پيمايد. انسان، يا به نظام معنايي توحيدي دست مي‌يابد و در پرتو آن، ساختارهاي اجتماعي خود را سامان مي‌دهد يا با اعراض از آن، سپهر معنايي ديگري را ايجاد مي‌كند و روابط انساني خود را محقق مي‌سازد. حكمت متعاليه معتقد است كه معاني در خيال متصل انساني شكل مي‌گيرند و به دليل تجرد برزخي خيال متصل انسان، ديگران نيز با هم‌افق بودن در شناخت و ادراك و انگيزه‌ها با چنين معاني‌اي، اعم از اعتباري يا حقيقي،‌ متحد مي‌شوند و با افزوده شدن انسان‌هاي ديگر، جامعة انساني را شكل مي‌دهند. چگونگي دريافت و شناخت ديگران از معاني اعتباري و حقيقي «من»، در اين ساحت اتفاق مي‌افتد. حال، اگر خيال متصل نيز با خيال منفصل مطابقت داشته باشد، جامعة فاضله شكل مي‌گيرد؛ در غير اين صورت، با اعوجاجي كه در فهم و شناخت انسان صورت مي‌گيرد و غاياتي كه مدنظر اوست، مدن و جامعة غيرفاضله، به‌تناسب شناخت و انگيزه‌هاي او شكل خواهد گرفت. روابط «من» با «ديگري» را در تعامل مستقيم و رودرو، در ابتدا به‌واسطة شهود حسي، حركات، اشارات و زبان گفتاري «ديگري» درمي‌يابم. حركات، اشارات و زبان گفتاري و بدني «ديگري»، ابزاري قراردادي است تا معاني كه در خيال متصل «ديگري» شكل گرفته است، مقدمه و اعدادي را تدارك ببيند تا «من» با آن معاني مجرد در خيال متصل «ديگري»، اتحاد و اتصال وجودي پيدا كند و از طريق چنين اتحادي، آن معناي مجرد، توسط «من» و «ديگران» بسط يابد. سپس به‌واسطة چنين اتحاد و اتصال وجودي ميان چند نفر، زيست‌جهان شكل مي‌گيرد. اين معاني مجرد توسط اين افراد تبديل به كنش و رفتار مي‌شوند و وجود اعتباري را شكل مي‌دهند. در ضمنِ اتصال و اتحاد وجودي، قوة خيال صورتگري مي‌كند و تصويرهايي را مي‌سازد. چنين تصويرهايي، به‌واسطة زبان به همديگر منتقل مي‌شوند تا اعداد و مقدمه‌اي شوند تا اين اتحاد و اتصال در زواياي مختلف خود گسترش يابد. از اين طريق مي‌توانم از دوست‌ داشتن‌ها و اندوه‌هاي وي آگاهي يابم و با او همدلي كرده، اتحاد و اتصال وجودي داشته باشم. چنين همدلي‌اي، يك رابطة وجودي است كه غير از همدلي روان‌شناختي هيومي و همدلي پديده‌شناختي است. همين ارتباط مستقيم، در روابط اجتماعي غيرمستقيم نيز حضور دارد؛ اما به‌واسطة شهود حسي نيست؛ بلكه شهود خيالي است كه اين رابطه را ايجاد مي‌كند. ازآنجاكه مرتبة وجودي خيال، از مرتبة وجودي حس بالاتر است، خيال «من» با ايجاد آن، اتحاد و اتصال وجودي تعاملي را در سطحي بالاتر از شهود حسي مهيا مي‌سازد.