معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
«نظرية فطرت»، عنوان ديدگاهي است که از يک‌سو، ناظر به «انسان» و از سوي ديگر، در ارتباط با «خدا» سامان‌ يافته است. اين نظريه سرشتي براي انسان تصوير مي‌كند كه الهي، فراگير، تبديل‌ناپذير، غيراکتسابي و مصون از خطاست و ساير موجودات، بدين سياق از آن بهره‌مند نيستند. ازاين‌رو، فطرت، وجه تمايز انسان از ساير موجودات است. يکي از ابعاد اين نظريه، توانمندي آن در تشريح پيوند وجودي ميان انسان و دين است. نظرية فطرت، دين را کتاب تشريع الهي و انسان را کتاب تکوين او دانسته، ميان اين دو، پيوندي ناگسستني برقرار مي‌کند.
فطرت و ملحقات آن در ميان حکما و عرفاي اسلامي، مستقيماً يا به‌واسطة ساير موضوعات فلسفي، محلّ بحث بوده است، اما عنوان «نظرية فطرت» در ادبيات ما سابقة چنداني ندارد. شايد بتوان بنيان‌گذار اين مکتب فکري را حکيم متأله، آيت‌الله شاه‌آبادي دانست که «فطرت» را به‌عنوان محور تحليل و بررسي همة ابعاد دين، در قلب نظرات خويش جاي داد. پس از وي شاگرد ايشان امام خميني، و در ادامه، بزرگاني همچون شهيد مطهري، آيت‌الله جوادي‌‌آملي، آيت‌الله مصباح‌ و...، به بسط و تشريح اين نظريه پرداختند.
در اغلب تعريف‌هايي که از «فرهنگ» ارائه شده، عنصر «انسان»، در قلب اين تعاريف جاي دارد. صاحب‌نظران بر اين حقيقت اجماع دارند که فرهنگ يک پديدة انساني است. اغلب صاحب‌نظران بر اين نکته نيز تأکيد دارند ‌که فرهنگ، به انساني مربوط مي‌شود که در اجتماع‌ زيست‌ مي‌کند؛ يعني فرهنگ يک پديدة اجتماعي است. بنابراين، هستي فرهنگ، مبتني بر هستي‌ جامعه است. هستي‌شناسي فرهنگ، تابعي از هستي‌شناسي جامعه مي‌باشد. از آنجا که تار و پود وجود جامعه را وجودهاي انساني مي‌سازند، انسان‌شناسي، هم مقدمة شناخت جامعه خواهد بود و هم مقدّم بر آن.
فطرت، که يک نظرية انسان‌شناسي است، در صورتي‌که در مقابل سؤالات مختلفي که در نظريه‌هاي فرهنگي مطرح مي‌شود قرار گيرد، پاسخ‌هايي بسيار متفاوت از آنچه در نظريه‌هاي غربي ارائه مي‌شود، ارائه خواهد داد. موضوعات موجود در نظريه‌هاي فرهنگي را مي‌توان به سه دسته «چيستي»، «چرايي» و «چگونگي فرهنگ»، طبقه‌بندي کرد. اين نظريه‌ها در اين سه دسته، معمولاً به «توصيف»، «تبيين» و «تجويز» مي‌پردازند؛ يعني صرفاً به صورت‌بندي موضوع بسنده نمي‌کنند، بلکه نظريات خود را تا سر حدّ تجويز و ارائة راهکارهاي عملي پيش مي‌برند. 
در اين مقاله، تلاش شده است با پرداختن به برخي مسائل مطرح در حوزة فرهنگ، پاسخ‌‌هايي مبتني بر «نظريه فطرت» به اين مسائل داده شود. اين مطالب، گاه از سنخ توصيف و تبيين و گاه نيز از سنخ تجويز و تعيين سياست‌هاي کلان هستند.
1. نظرية فطرت
الف. معنا و ويژگي‌هاي فطرت
وزن «فعله» در ادبيات عرب، دلالت بر نوع، يعني گونه و چگونگي مي‏كند (مطهري، 1375، ص 18). فطرت بر وزن «فعله» و از ريشة «فطر» به معني «ايجاد» است. مفاد آن کيفيت يا چگونگي ايجاد است (شاه‌آبادي، 1387، الف، ص 314). فطرت، به معناي نوعي خلقت ويژة انسان است که صبغة الهي دارد.
انسان، علاوه بر بُعد جسماني، داراي بُعد غيرجسماني است که از آن با عناوين مختلفي مانند «روح» يا «نفس مجرد» نام مي‌برند. حکماي اسلامي، قواي نفس مجرد انسان را در دو شاخة کلي قواي ادراکي و قواي تحريکي معرفي کرده‌اند (جوادي‌آملي، 1378، ص 6). فطرت نيز که نحوة سرشت نفس انساني است، داراي دو بُعد بينشي و گرايشي است. براي فطرت ويژگي‌هايي برشمرده‌اند که غالباً از آية فطرت (روم:30) و همچنين برخي آيات و روايات ديگر استخراج شده‌اند.
صبغة الهي داشتن فطرت
فطرت به خداوند منتسب است. اين امر، ماية ‌الهي‌شدن سرشت انسان شده است. انسان در درون خود، اولاً پروردگار خويش را مي‌شناسد، ثانياً به‌سوي پروردگار گرايش دارد و خداجو است. اين گرايش و بينش فطري، بر هر آنچه رنگ خدايي دارد صادق است. ازاين‌رو، فطرت، شناخت و گرايش به اسماي حسناي خدا و مظاهر علياي وي كه فجور و تقواست را نيز شامل مي‏شود (جوادي‌آملي، 1389، ص 173).
فراگيري فطرت در نوع بشر
در آية فطرت، سرشت الهي انسان مختص به گروه يا افراد خاصي دانسته نشده و با استعمال واژة «ناس»، اين صبغة الهي همگاني معرفي شده است. پس فطريات در همه افراد يافت مى‌شود، هرچند كيفيتشان از نظر ضعف و شدت، متفاوت باشد (مصباح، 1380، ص 44)، حتي مسئلة کفر و ايمان افراد نيز دليلي بر عدم ‌فراگيري فطرت نيست. ازاين‌رو، کساني‌که از مسير الهي خارج مي‌شوند نيز داراي اين سرماية الهي هستند (جوادي‌آملي، 1378، ص 23).
جبلّي بودن فطرت و غيراکتسابي بودن آن
فطرت، جبلّي انسان است. جعل و آفرينش فطرت، جعل ذاتي نيست و خلقت ذاتي مستقلي از خلقت انسان ندارد، بلکه جعل آن تبعي است؛ يعني به محض خلقت انسان و به تبعيت از اين خلقت، فطرت نيز پديد آمده است. همچنين جعل فطرت در انسان، جعل تأليفي اعم الصاقي يا انضمامي هم نيست؛ يعني اين‌گونه نيست که انساني آفريده شود، همزمان، يا قبل يا بعد از آن نيز فطرتي آفريده شود، و سپس اين دو با هم تأليف شوند، بلکه آفرينش انسان عين آفرينش فطرت است (شاه‌آبادي، 1378 ب، ص 59)، امور فطرى از آن حيث كه مقتضاى آفرينش‌اند، نيازى به تعليم و تعلّم ندارند. هرچند تقويت يا جهت دادن به آنها نيازمند به آموزش باشد (مصباح، 1380، ص 44).
خطاناپذيري و عصمت فطرت
فطرت الهي انسان، از آنجاکه اکتسابي نيست و جبلّي انسان است، خطاناپذير است:
پس از اطلاع از عدم مجعوليت فطرت ـ مگر به‌صورت تبعي ـ و اينکه آن (فطرت) امري ذاتي است و لايختلف و لايتخلف، از اين‌رو، مجالي براي تصرف وهم و خيال در آن نيست؛ زيرا کتاب ذات ما با دست خداوند متعال نوشته شده است. ... بنابراين، فطرت در مقتضيات و احکام خود معصوم از خطاست (شاه‌آبادي، 1387، الف، ص 315-316).
تبديل‌ناپذيري و ثبات فطرت، در عين حجاب‌پذيري آن
امور فطرى همواره در طول تاريخ ثابتند؛ چنان نيست كه فطرت انسان در برهه‌اى اقتضاء خاصى داشته باشد و در برهه‌اي ديگر، اقتضائى ديگر (مصباح، 1380، ص 44). پس اين وديعة الهي را با فشار و تحميل نمي‏توان زايل كرد (جوادي‌آملي، 1387، ص 26). البته فطرت انسان محجوب مي‌شود، بدين‌معنا که در قبر نفسانيت او دفن مي‌شود. اما دفن فطرت در قبر حيوانيت، هيچ‌گاه منجر به معدوم شدن آن نخواهد شد و فطرت انسان تا ابد در اعماق وجود او حضور خواهد داشت (جوادي‌آملي، 1384، ص 112).
وجه تمايز بودن فطرت، ميان انسان و ساير موجودات
حکماي اسلامي براي موجودات مختلف سرشت ويژه‌اي قائل شده‌اند و براي هريک، ويژگي‌ها و اسامي مختلفي برشمرده‌اند. طبيعت، سرشت ويژة جمادات (شاه‌آبادي، 1387 ب، ص 21)، و غريزه، سرشت ويژة حيوانات است. انسان‌ها علاوه بر فطرت الهي خود، از طبيعت و غريزه هم بهره‌مندند (مطهري، 1371، ص 34).
تغاير فطرت انسان با طبيعت او
فطرت الهي انسان با طبيعت انساني او اعم از ابعاد جمادي و حيواني غريزه و طبيعت جمادي در تغاير است. انسان كه مركب از بدن مادي و روح مجرد است، طبيعتش به بدن مادي او برمي‌گردد و فطرتش به روح مجرد او (جوادي‌آملي، 1386 ب، ص257) و فطرت مجرد انسان، منزّه از خصوصيات ماده، نظير زمان و مكان و تغيير است (جوادي‌آملي، 1387، ص 58).
رذايل انسان از آنِ طبيعت و فضايل وي، ناظر به فطرت اوست. از اين‌رو در ذات هر انساني جهادي برپاست و كساني‌كه نداي فطرت را خاموش مي‏كنند، به دام طبيعت مي‏افتند و مجموعه‏اي از رذايل مي‏شوند (جوادي‌آملي، 1389، ج 19، ص 169). بنابر تغاير ذاتي فطرت و طبيعت، اين انگاره که پيروي همزمان از هر دو، امري ممکن است، خيالي باطل و عقلاً محال خواهد بود:
چون معلوم شد حريت و راحت فطرت در عالم ملکوت است، بايد طبيعت، طبع فطرت و تبع فطرت بوده باشد؛ زيرا اگر طبيعت بلندپروازي کند و بخواهد تحصيل راحتي در اين عالم بنمايد، البته بايد به ترک اوامر الهيه بوده باشد. چنانچه حريت آن در ارتکاب مناهي و تجاوز حدود خواهد بود و اين موجب منع از حريت و راحت در عالم آخرت خواهد شد (شاه‌آبادي، 1387 ب، ص 181ـ182).
انسان، بر حسب نوع آفرينش و به اقتضاء حيات اين‌جهاني‌ خود، الفت زيادي با طبيعت خويش دارد و بايد از دامن اين طبيعت سر برآورده و در عرصة حيات الهي پا نهد. اين مسئله در حکمت متعاليه، به خوبي تحليل مي‌شود. از آنجاکه در اين حکمت، انسان «جسمانية‌الحدوث و روحانية‌البقاء» معرفي مي‌شود، انس ابتدايي او با عالم ماده به‌خوبي قابل فهم خواهد شد:
از آنجايي‌که انسان جسمانية‌الحدوث است و بعد از حدوث بدن پديد آمده است، ميان ملک و ملکوت قرار گرفته است و در نتيجه دو وجه دارد. با اين‌حال از آنجاکه مثل يک بچه تحت تربيت مادر طبيعت قرار دارد و بسياري مواقع در چراگاه بهيميت مي‌چرد، بسيار با مادرش انس پيدا کرده است، به‌طوري‌که از پدر ملکوتي و حتي از وجود خود نيز غافل شده است (شاه‌آبادي، 1387 الف، ص 320)
اين انس ابتدايي، براي انسان مي‌تواند بسيار خطرساز باشد؛ چراکه اگر با مدد حجت دروني خود (فطرت) و يا حجج بيروني (انبياء و اولياء الهي) نتواند از حصار طبيعت رها شود، دائماً انس بيش‌تري با اين بعد وجودي خويش خواهد گرفت. از سوي ديگر در حکمت متعاليه ثابت مي‌شود که انسان، جسمانية‌الحدوث و روحانية‌البقاء است و در حرکت جوهري‌ خود، طبيعت او واسطة ظهور فطرتش مي‌گردد و روح وي از دامن جسمش سر برمي‌آورد. پس، از حيث مقدمي بودن «جسم براي روح» و «طبيعت براي فطرت»، عنايت به طبيعت انسان ضروري است و اين‌گونه است که تأثير عواملي چون رزق حلال، نطفة پاک و...، که مدخليت تام در لطافت يا کثافت روح و کيفيت بروز و ظهور فطرت آدمي دارد، در سعادت يا شقاوت آدمي قابل توجيه است.
نتيجه آنکه، آنچه مذموم و نکوهيده است، توجه استقلالي به طبيعت، به‌جاي مقدمه قرار دادن آن براي اهداف فطري است و آنچه وظيفة انسان است، تعديل طبيعت، براي اقتدار فطرت است (شاه‌آبادي، 1387 ج، ص 344ـ345). ازاين‌رو، دين نيز سهم طبيعت را به رسميت شناخته و بر آن تأکيد کرده است (جوادي‌آملي، 1390 ج 11، ص 420).
«فطرت»، امکان بالقوه، نه ويژگي بالفعل
«فطرت» از بدو خلقت انسان در درون او نهاده شده و انسان واجد آن است. اما اين فطرت در ابتداي امر فعليت بسيار کمي دارد و به‌تدريج و با گذر زمان، فعليت بيش‌تري مي‌يابد. از سوي ديگر، طبيعت انسان در ابتداي امر، فعليت بسيار بيش‌تري دارد و مي‌توان گفت بسياري از ويژگي‌هاي طبيعي انسان از همان ابتدا به فعليت رسيده است. پس انسان در ابتداي امر، انسان بالقوه و حيوان بالفعل است و به‌تدريج، مظاهر انسانيت در او نمودار مي‌گردد (امام خميني، 1385، ص 168).
بر اساس حرکت جوهري، فطرت انسان در طول حيات او شکوفا مي‌شود. بخش قابل توجهي از اين شکوفايي، تحت اختيار و ارادة انسان است. ازاين‌رو، انسان از مرحله‌اي به بعد، با ارادة خويش مي‌تواند ظرفيت‌هاي فطري خويش را شکوفا يا مدفون کند.
تناظر فطرت و دين در عالم تکوين و تشريع
بر اساس ديدگاه قرآن، ارتباط وثيقي ميان فطرت و دين وجود دارد؛ دين که کتاب تشريع الهي است، در درون انسان حضور دارد و اين دين در فطرت او به‌صورت کتاب تکوين تجلي يافته است؛ يعني اگر ممكن باشد كه مقررات اعتباري دين، به صورت تكوين درآيد، همان فطرت و حقيقت انساني خواهد بود (جوادي‌آملي، 1381، ص 275).
دين، حقيقت ثابتي است که در همة زمان‌ها و مکان‌ها تغيير در آن راه ندارد. اين دين ثابت، با فطرت ثابت و همگاني بشر هماهنگ است. اما هر پيامبري که براي ابلاغ اين دين ثابت به قوم و ملت خود مبعوث مي‌شود، شريعتي نيز با خود دارد که اين شريعت، با طبيعت متغير و در حال حرکت انسان‌ها هماهنگ است. ازاين‌رو، دين خدا يکي است، اما شريعت‌ها متفاوت است (جوادي‌آملي، 1389، ج 6، ص 93).
ب. فطرت و حيات و ممات جوامع
تبعيت از فطرت آدمي، سرمنشأ همة خيرات براي اوست و دوري از آن، زمينه‌ساز همة شرور براي وي است. خير و شر در عالم هستي، مفاهيمي هستند که در ادبيات ديني، مفاهيم مشابه و هم‌عرض ديگري براي آنها وجود دارد. دوگانه‌هايي که يکي از آنها اصلي و ديگري تبعي است. خير و شر، نور و ظلمت و حقّ و باطل، سه مفهوم قرآني‌اي هستند که حکايت از آنچه گفته شد دارند. در اصطلاح حکما و فلاسفه، جامع همة اين مفاهيم، دوگانة «وجود و عدم» است.
همچنانکه شر، امري تبعي و طفيلي است، باطل و ظلمت نيز چنين هستند. از آنجاکه هر سه، ماهيتي عدمي دارند، هرچه مجال ظهور و بروز بيش‌تري يابند، اين امر به معناي کاهش شدت خير، حق و نور، و دور شدن از «وجود» است. انسان که مي‌تواند مسير حرکت خود به‌سوي فطرت يا طبيعت را به اختيار خويش برگزيند، اگر از فطرت الهي خويش دور گردد، قدم در راه شر، باطل و ظلمت نهاده و در نهايت به‌سوي نيستي خواهد رفت. 
قرآن کريم پيرامون جوامع، سنتي از سنن پروردگار را بيان مي‌کند که بر اساس اين تحليل قابل فهم است. در جاي‌جاي قرآن، دو جريان تاريخي ترسيم شده است که دائماً در حال تقابل‌اند: جريان حق و باطل. جامعه ممزوجى است از خير و شر و حقّ و باطل، چون انسان ممزوجى است از اين دو. اين نزاع و درگيرى حقّ و باطل هميشه در صحنه وجود فرد و اجتماع حكم‌فرماست (مطهري، 1380، ص 411). اگر در ميان جامعه‌اي، غلبه با نور و حق و خير بود، اين جامعه به حيات خود ادامه مي‌دهد، در غير اين‌صورت و با غلبة باطل و ظلمت و شر، آن جامعه نابود خواهد شد؛ چراکه به‌سوي «عدم» حرکت کرده است. پس اگر جامعه‌اي همچنان به حيات خود ادامه مي‌دهد، نشان از آن دارد که در آن جامعه، خير و فضيلت همچنان زنده است. ممکن است جامعه‌اي بيمار باشد. اگر جامعة بيماري «باقى» باشد، معلوم مى‏شود در ميان دو حدّ باطل افراط و تفريط نوسان دارد. بيماري جوامع، برابر با مرگ آنها نيست. در تحليل جوامع، نبايد بر اساس ظواهر و به حکم جولان‌ دادن کاذب باطل، آنها را سراسر غيرفطري دانست، بلکه در تحليل دقيق‌تر، بايد برآيند اين جوامع را به‌سوي حق و مبتني بر فطرت دانست (همان، ص 428).
2. دلالت‌هاي نظرية فطرت در نظرية فرهنگي
متأسفانه علي‌رغم اهميت مسئلة فطرت، تلاش علمي قابل‌توجهي براي توسعة حضور اين مفهوم در مبادي علوم رخ نداده است. شهيد مطهري، در عين حال که فطرت را ام‌المسائل اسلامي‌ مي‌داند، از کم‌توجهي به اين موضوع در ميان انديشمندان ديني گله مي‌کند (مطهري، 1371، ص 63).
هدف اين پژوهش اين است تا با بهره‌گيري از مطالب پيش‌گفته، به حوزة «نظرية فرهنگي» نقبي زده و گوشه‌اي از دلالت‌هاي نظرية فطرت در آن ‌را بررسي کنيم. اما پيش از ورود به اصل بحث، اشاره‌اي کوتاه به چيستي نظرية فرهنگي و ابعاد آن خواهد شد.
فرهنگ به‌دليل ذات سيال و غيرمتعين خود، از جمله مفاهيمي است که پيرامون معناي آن اتفاق‌نظر وجود ندارد. اما هر تعريفي از فرهنگ پذيرفته شود، عنصر انسان، در قلب آن جاي خواهد داشت. صاحب‌نظران بر اين حقيقت اجماع دارند که فرهنگ يک پديدة انساني است و به انساني مربوط مي‌شود که در اجتماع‌ زيست‌ مي‌کند. ازاين‌رو، فرهنگ در اغلب تعاريف، به‌عنوان يک پديدة اجتماعي معرفي مي‌شود (اسميت، 1387، ص 15-17). بنابراين، هستي فرهنگ، مبتني بر هستي‌ جامعه است و هستي‌شناسي فرهنگ، تابعي از هستي‌شناسي جامعه است؛ در هستي‌شناسي جامعه، چه جامعه را به‌عنوان يک ترکيب حقيقي از افراد انساني بپذيريم و چه به‌عنوان ترکيب اعتباري، چون تار و پود جامعه را وجودهاي انساني مي‌سازند، انسان‌شناسي، هم مقدمة شناخت جامعه خواهد بود و هم مقدم بر آن.
مراد از فرهنگ در اين مقاله عبارت است از:
فرهنگ، بخشى از معرفت است كه در ذهنيت مشترك افراد و يا جامعه و يا در زيست‏جهان افراد وارد شده است. مراد از معرفت در اين عبارت، تنها آگاهى‌اي ذهنى، تصورى يا تصديقى نيست. مراد، معناى عامى است كه احساس، عاطفه، گرايش، ‏اعتقاد، عادات و آداب را نيز فرا مى‏گيرد. هر نوع آگاهى، اعم از اينكه در حد يك تصور ساده باشد و يا آنكه در درون شخصيت و وجود افراد رسوخ كرده و عزم و جزم آنها را در خدمت و يا در تقابل با خود گرفته باشد، هنگامى‌كه صورتى ‌جمعى پيدا ‏كند، در قلمرو فرهنگ واقع مى‏شود (پارسانيا، 1390، ص 41-42).
دقيقاً به‌دليل تشتّت در معنابخشي به اين واژه، نظريه‌هايي هم، که در حاشية اين مفهوم شکل گرفته‌اند، متنوّعند. ازاين‌رو، نظرية فرهنگي نيز چندان مفهوم متعيني نيست. البته اغلب اين نظريه‌ها، کم و بيش به بنيادي‌ترين تا روبنايي‌ترين موضوعات حوزة فرهنگ مي‌پردازند. به‌عنوان مثال، يکي از صاحب‌نظران اين حوزه، مسائل محوري در نظريه‌هاي فرهنگي ـ بخصوص نظرية مطالعات فرهنگي ـ را در مسئلة عقلانيت و محدوديت‌هاي آن، در مسئلة فرهنگ و جايگاه بدن انسان در آن، در مسئلة ويژگي حقيقت و ارزش، در مسئلة وجود داشتن يا نداشتن واقعيت، و ... برمي‌شمرد (بارکر، 1387، ص 63-97). يکي ديگر از نظريه‌پردازان حوزة فرهنگ، موضوع «طبيعت انسان و نسبت آن با نظرية فرهنگي»، را از مسائل مهم نظريه‌هاي فرهنگي مي‌داند (مالينوفسکي، 1384، ص 91).
روشن است که مسائل يادشده، در زمرة بنيادي‌ترين گزاره‌هاي هستي‌شناختي و انسان‌شناختي‌اند که در فلسفة اسلامي نيز به تمامي آنها پاسخ داده مي‌شود؛ البته پاسخ‌هايي بسيار متفاوت از آنچه در منابع غربي وجود دارد. بسياري از اين نظريه‌ها، علاوه بر موضوعات بنيادين مذکور، تا سرحدّ موضوعاتي عيني و کاربردي، همچون صنعت فرهنگ، کالاهاي فرهنگي، مصرف فرهنگي، مُد، ادبيات، هنر، روابط جنسي و جايگاه آن در فرهنگ و... پيش مي‌روند.
به طور کلي، مي‌توان موضوعات نظريه‌هاي فرهنگي را به سه عنوان كلي «چيستي» (نظير تعريف فرهنگ، تبيين عناصر شکل‌دهنده، تحليل لايه‌هاي مختلف فرهنگ و...)، «چرايي» (هم‌چون لزوم پرداختن به فرهنگ، تشريح کارکردهاي تمرکز بر فرهنگ و...) و «چگونگي» (موضوعات ناظر به تحليل فرايندهاي تغيير و تحول فرهنگ، شناخت عوامل تأثيرگذار در آن، تبيين حوزه‌هاي مفهومي مرتبط با فرهنگ همچون سياست، اقتصاد و...) طبقه‌بندي کرد. اين نظريه‌ها در سه دسته «چيستي»، «چرايي» و «چگونگي»، گاهي به توصيف، تبيين و تجويز مي‌پردازند؛ يعني صرفاً به صورت‌بندي موضوع بسنده نمي‌کنند، بلکه نظريات خود را تا سر حدّ تجويز و ارائة راهکارهاي عملي نيز پيش مي‌برند. 
طبيعي است همچنان‌که هر نظرية فرهنگي بر مبادي نظري‌اي بنا شده است، مي‌‌توان مبتني بر مبادي نظري جديد، پاسخ‌هاي جديدي به سؤالات و مسائل مطرح در حيطة فرهنگ داد و زمينة شکل‌گيري نظريات جديد را فراهم نمود.
الف. فطرت، لازمة بقاء فرهنگ‌ها؛ چرخة عمر فرهنگ‌ها
از آنجاکه ظرف تحقق فرهنگ، جامعه است، حيات و مرگ آن نيز در گرو حيات و ممات يک جامعه است. بنابراين، اگر ثابت شود که فطرت‌گرايي، لازمة تداوم بقاي جوامع است، مي‌توان گفت که لازمة بقاء يک فرهنگ نيز بهره‌مندي از گزاره‌هاي فطري است. فطرت حيات‌بخش است و دوري از آن، منجر به حرکت در مسير عدم خواهد شد:
باطل، يك شى‏ء مردنى است، محكوم به مرگ است، از درون خودش دارد مى‏ميرد؛ نظير اينكه امروزه مى‏گويند فلان تمدن محكوم به مرگ است، رو به زوال است؛ يعنى از درون خودش دارد مى‏ميرد، در حال مردن است؛ چون بعضى مرگ‌ها تدريجى است و ضرورت ندارد دفعى باشد (مطهري، 1380، ص 428).
لازم به ياد‌اوري است اولاً، بايد ميان جوامع بيمار و جوامع مطلقاً مغلوبِ باطل، تفاوت قائل شد و از تحليل‌ سطحي در مورد برآيند فطرت‌گرايي يا فطرت‌گريزي در يک جامعه خودداري کرد. ثانياً، مرگ را پديده‌اي تدريجي دانست و براي حيات و مرگ، چرخة عمر در نظر گرفت. فرهنگ‌هايي که از جادة حق به‌کلي خارج شده و فطرت را به حاشيه مي‌رانند، پا در عرصة نابودي گذاشته‌‌اند. البته اين مرگ تدريجي است و تا مرگ نهايي، ممکن است سنن مختلف الهي، به نفع يا به ضرر اين جوامع و فرهنگ‌هاي آنها جاري شود. براي مثال، ممکن است جامعه‌اي به چنان شقاوتي گرفتار شود که مشمول سنت استدراج قرار گيرد و فرهنگ باطل آن به حسب ظاهر، سال‌ها جولان‌ دهد و زمان اضمحلال و افول فرهنگ مذکور به درازا کشد. اما در تحليل کلان تاريخي، اين بازة زماني به نسبت کل تاريخ جوامع ناچيز است و فرهنگ باطل قطعاً نابودشدني است.
نکتة ديگر اينكه که فرهنگ‌ها از آنجاکه از دل جوامع مي‌جوشند و جوامع نيز متکي بر انسان‌هايي هستند که هم داراي طبيعت و هم فطرت‌اند، قابليت انحراف فرهنگي براي هر جامعه‌اي وجود دارد. مرگ فرهنگ باطل، به‌ اين معنا نيست که اين فرهنگ در هميشة تاريخ معدوم خواهد شد و مجال بازتوليد ندارد؛ چراکه اساساً طبيعت،‌ که زمينة توليد فرهنگ‌هاي باطل است، هيچ‌گاه از بين نخواهد رفت. همچنان‌که فرهنگ‌هاي باطل فراواني در طول تاريخ وجود دارند که در يک گسترة زماني و مکاني حضور داشته‌اند و در ازمنة پس از انقراضشان، فرهنگ‌هاي مشابه آنها مجدداً پديدار شده است.
اصولاً هماهنگي با فطرت انسان، نه‌تنها لازمة حيات فرهنگ‌هاست، بلکه حيات هر پديده‌اي که به نحوي با نيازهاي بنيادين انسان‌ها سروکار دارد، اعم از قوانين، علوم و...، در گرو هماهنگي با اين وديعه الهي است (جوادي‌آملي، 1385، ص 100).
ب. بهره‌مندي همة فرهنگ‌ها از عناصر فطري
بر اساس آنچه گذشت، بايد پذيرفت که هر فرهنگي به‌طور قطع بهره‌اي از حقايق فطري دارد. هرگز فرهنگي فاقد کوچک‌ترين اثري از فطرت‌گرايي يافت نمي‌شود. نمي‌توان همة افراد جامعه را غرق در طبيعت‌گرايي يافت، به گونه‌اي كه همة عناصر فرهنگي آن شر و باطل و عاري از خيريت و حقانيت باشد. اين ديدگاه، نکتة بسيار مهمي در شيوة تعامل با فرهنگ‌هاست. بر اين اساس، هر فرهنگي جهت غنابخشي فطري به خود يا ديگري، مي‌تواند با فرهنگ‌هاي ديگر تعامل داشته باشد.
ج. فطرت و تحليل ابعاد اصيل و غيراصيل فرهنگ‌ها
مي‌توان بر اساس مفهوم «فطرت»، هر فرهنگي را به دو بخش اصيل و غيراصيل تقسيم نمود: بخش اصيل هر فرهنگي، بخش ثابت و پايدار آن است که همان عناصر فطري فرهنگ است. اما بخش غيراصيل هر فرهنگ، که الزاماً به معناي بد بودن نيست، ناظر به بُعد طبيعي جوامع است. از آنجاکه طبيعت بشر، متغير و در حال دگرگوني است، اين بخش از فرهنگ جوامع، متغير خواهد بود. و از آن با عنوان «غيراصيل» ياد مي‌شود. عناصر فطري فرهنگ‌ها، از آنجاکه فطرت در افراد جامعه زائل‌نشدني است، از بين‌نرفتني هستند، اگرچه محجوب شوند و يا به حاشيه رانده شوند.
اما بخش طبيعي يک فرهنگ، زائل‌‌شدني است. به‌‌عنوان مثال، شيوة تغذيه، پوشش، معماري و... که وابسته به بعد طبيعي انسان است، بنابر اقتضائات تاريخي و جغرافيايي يک ملت قابل تغيير است.
در فلسفة اسلامي ثابت مي‌شود که اگرچه انسان داراي ساحات مختلف و قواي گوناگون است، اما همة اين ساحات و قوا، مراتب مختلف يک حقيقت واحد به نام انسان‌اند: «النّفس في وحدتها کلّ القوي» (سبزواري، 1380، ص 81). ميان اين مراتب مختلف، رابطة متعاکس وجود دارد؛ فعل و انفعال هر مرتبه يا هر قوه، در کيفيت وجودي ساير مراتب و قوا تأثير مي‌گذارد (مطهري، 1374، ص 183-184).
اگر اين حقيقت در فرهنگ بازنمايي شود، به اين نکته پي خواهيم برد که هيچ مسئله‌اي براي فرد و جامعه وجود ندارد که صرفاً صبغة طبيعي داشته باشد و هيچ‌گونه وابستگي به حوزة فطريات انسان در آن يافت نشود؛ چراکه طبيعت و فطرت انسان دو شأن از يک حقيقت واحدند و قطعاً در يکديگر مؤثرند. ازاين‌رو، شيوة تغذيه، نحوة پوشش، چگونگي معماري و هنر و...، با شدت و ضعف‌هاي مختلف، به فطريات بازمي‌گردند. اما از آنجاکه يک جانب اين موضوعات پاي در حيطة طبيعت انسان دارد و يک جانب آن ناظر به حوزة فطريات است، به‌واسطة تغيير و تحول بُعد مادي و طبيعي انسان، در اين عناصر فرهنگي نيز تحول وجود دارد.
بر اين اساس در اسلام، براي بُعد طبيعي انسان قواعدي وجود دارد و تنوع و تحول در طبيعيات نيز بايد در چارچوب اين قواعد رخ دهد. به همين‌ دليل، خوردن هر غذا يا پوشيدن هر لباسي براي يک جامعه مجاز نيست. در ساير مظاهر فرهنگي و تمدني همچون معماري و... نيز رعايت ضوابط شريعت لازم است. اگر طبيعت جامعه‌اي بنابر شرايط و اقتضائات زمان و مکان تغيير کند و اين تغيير، خارج از ضوابط شرعي و عقلي نباشد، اين تغيير بايد محترم شمرده شود و تغييرات فرهنگي در اين حيطه مقبول، بلکه ضروري است؛ چراکه طبيعت هر انسان و جامعه‌اي، از آنجاکه بخشي از حقيقت وجودي اوست، محترم است و بايد اقتضائات آن‌ را رعايت کرد.
اما تغييرات تحميلي‌اي که نسبتي با طبع واقعي جوامع و اقوام ندارد، بي‌شک هم براي طبيعت آنها مضر است و هم براي فطرت آنها؛ چراکه طبيعت هر فرد و جامعه‌اي آفرينشي مختصّ به خود دارد که بايد آن‌ را محترم شمرد و برخلاف ذات آن عمل نکرد. به‌همين دليل، تغييرات ناظر به فرهنگ طبيعي اقوام و جوامع، بايد در چارچوب فرهنگ بومي آنها رخ دهد. اگر اين تغييرات، از ساير فرهنگ‌هاي غير‌هم‌سنخ به عاريت گرفته شود، تعادل فرهنگي آن جامعه برهم خواهد خورد و آثار سوء اين مسئله، صرفاً به حيطة طبيعت آن جامعه محدود نمي‌شود.
البته تعامل فرهنگي ميان جوامع، امري پذيرفتني و حتي ضروري است و اسلام بر آن صحه مي‌گذارد، اما مسئلة تقليد کورکورانه و خارج از ضوابط فرهنگ بومي، مسئله‌اي غير از تعامل سازنده‌ است.
از آنچه گذشت نتايج ذيل به دست‌ مي‌آيد:
- بخش اصيل هر فرهنگي، ابعاد فطري آن است که در طول زمان زائل‌‌نشدني است، اگرچه ممکن است تضعيف شود.
- ابعاد طبيعي يک فرهنگ، بخش غيراصيل و تبعي آن فرهنگ است و در طول زمان تغييرپذير است.
- تغييرات فرهنگي ناظر به بخش طبيعت يک جامعه، درصورتي‌ قابل‌ پذيرش است که اولاً، اين تغييرات در محدودة شريعت و قوانين شرعي باشد، ثانياً در چارچوب فرهنگ بومي آن قوم و ملت تعريف شود. در غير اين‌صورت، تعادل فرهنگي آن جامعه بر هم خواهد خورد.
د. فطرت و ميزان اعتبار فرهنگ‌هاي مختلف
عناصر فرهنگي جوامع مختلف، در سنجة فرهنگ ديني چگونه ارزيابي مي‌شوند؟ آيا تفاوت‌هاي فرهنگي قابل پذيرش است؟ اين تفاوت‌ها تا چه اندازه و در چه قلمرويي معتبرند؟ براي پاسخ به اين سؤالات، بايد ميان تفاوت‌هاي فرهنگي گوناگون تفکيک قائل شد: دسته‌اي از تفاوت‌هاي فرهنگي، ناظر به فطريات است و دسته‌اي ديگر ناظر به طبيعيات. از آنجاکه فطريات نوع بشر لايتغيرند، اگر در فرهنگي عناصر غيرفطري يافت شود (مانند پديدة همجنس‌بازي)، آن عناصر از ديدگاه اسلام غيرمعتبرند. نمي‌توان آنها را صرفاً به‌عنوان تفاوت فرهنگي دو جامعه پذيرفت و تأييد کرد. البته اگر اصل فطريات در فرهنگ يک جامعه محترم و پذيرفته ‌شده باشد و صرفاً شيوه‌ها و طرق تحقق آنها متفاوت باشد، اين تفاوت‌ها نيز محترم خواهد بود و دليلي بر مقابلة فرهنگي با آنها وجود ندارد. به‌عنوان مثال، عفت‌ورزي و محدود کردن روابط جنسي به مسئلة ازدواج، يک امر فطري است، اما اگر در جوامع مختلف، مطابق با قوانين و آداب خود به اين اصل فطري پايبندند، اين آداب و قوانين را بايد محترم شمرد. از اين‌رو، در شرع اسلام، نکاح هر قوم و قبيله‌اي بر اساس ضوابط آن قوم و قبيله مورد تأييد است.
دو آنكه، اگر تفاوت‌هاي فرهنگي، ناظر به ابعاد طبيعي جوامع باشد، در اين‌صورت نيز صورت‌ مسئله دو حالت پيدا خواهد کرد: يا اينکه عناصر طبيعي فرهنگ موردنظر در قلمرو شريعت اسلامي پذيرفته شده است و تعارضي با آن ندارد و يا اين‌گونه نيست. در صورت عدم‌تعارض، اين بخش از فرهنگ جامعه محترم و مورد تأييد است. به‌عنوان مثال، عناصر فرهنگي‌اي چون سبک پوشش، طريقة گذراندن اوقات فراغت، شيوة طبخ غذا، چگونگي اداي احترام افراد به يکديگر و...، اگر در تعارض با مسائل شرعي نباشند، معتبر خواهند بود و در تعامل با اين فرهنگ‌ها، بايد اين محدوده از فرهنگ را محترم شمرد. اما اگر عناصر فرهنگي مذکور، با شريعت اسلامي تعارض داشته باشند (مثلاً، خوردن خبائث)، مورد تأييد نيستند و معتبر نخواهند بود. البته در صورت تعامل فرهنگي با چنين جامعه‌اي، به طور كلي لزوماً نيازي به تقبيح يا مقابله با اين سطح از عناصر فرهنگي نيست، البته جامعة اسلامي، بايد خود را از آسيب ديدن در اين حوزه‌ها محفوظ دارد؛ چراکه به فرض تصميم بر تأثيرگذاري فرهنگي بر جوامع غيرديني، اصلاح اين بخش از مسائل فرهنگي آنها به‌هيچ عنوان در اولويت نيست.
پس اين ديدگاه که به دليل بهره‌مندي همة جوامع از فطرت، همة تفاوت‌هاي فرهنگي را بايد معتبر شمرد و همة فرهنگ‌ها در سراسر جهان اعتبار دارند و هيچ فرهنگي بر فرهنگ ديگر برتري و هژموني ندارد (فياض، 1386، ص351)، سخن صحيحي نيست. صرفاً اين سخن ‌را مي‌توان در قلمرو عناصر طبيعي فرهنگ‌ها اجمالاً پذيرفت،
ه‍ . فطرت و تحليل بحران فرهنگي در جوامع
بحران، وضعيتي مابين سلامتي و تباهي است (حسيني، 1385). در فرهنگ فارسي معين، بحران، آشفتگي و تغيير حالت ناگهاني معنا شده است (معين، 1387). مفهوم مقابل اين پديده، «تعادل» است که از حالتي پايدار حکايت مي‌کند که انسان يا يک مجموعة انساني، در ساية آرامش آن مي‌تواند زيست کند. بحران در هر جامعه‌اي حاصل وقوع بحران در ميان افراد آن جامعه است. براي تحليل دقيق‌تر بحران‌هاي اجتماعي، مي‌توان از تحليل چگونگي وقوع بحران در عناصر تشکيل‌دهندة آن جامعه بهره برد.
ريشة اساسي هر بحران، تحت فشار قرار گرفتن بخش‌هايي از ابعاد وجودي انسان است. اگر انسان پاره‌اي از وجود خويش را در زير آواري از فشارها بيابد، شرايط او بحراني خواهد شد. برخي از انواع فشارها قابل تحمل هستند، و درصورتي‌که شخصيت افراد، مستحکم و متين باشد، اين فشارها زمينة رشد فرد را نيز فراهم خواهند آورند. مفاهيم ديني‌اي مانند صبر، رضا و تسليم، حکايت از همين واقعيت دارند. اما برخي فشارها در ذات خود بحران‌زا هستند. فشارهايي که به بُعد تبعي انسان وارد مي‌آيند، براي انسان، به شرط قوت روح، قابل تحمل خواهند بود، اما فشارهايي که به بُعد اصيل وجود او، يعني روح و فطرت، باز مي‌گردند، در صورت شدت، بحران‌زا خواهند شد.
اگر انسان فطرت خويش را در معرض آسيب قرار دهد. اين آسيب‌رساني تا مرز مدفون کردن اين بخش از وجود آدمي در طبيعتش ادامه يابد، انسان در فرايند اين رخداد، دچار بحران خواهد شد. البته چگونگي آفرينش انسان به‌گونه‌اي است که با اين شرايط نيز انس خواهد گرفت و بحران روحي، جزئي از وجود او مي‌شود، اما هيچ‌گاه آگاهي وي از شرايط بحراني ‌خود، تماماً از بين نخواهد رفت. حتي اگر درصدد توجيه اين شرايط براي خود و ديگران برآيد: «بَلِ الإنسانُ عَلي نفسِهِ بَصيَرةٌ وَ لَوْ ألقي معَاذيرَة»(قيامت: 14ـ15)؛ بلکه انسان خود به وضع خويش بيناست و هرچند [براي توجيه گناهانش] بهانه‌ها بتراشد.
علت اين آگاهي، همان گنجينة فطرت است که در جان انسان مقبور شده است. ازاين‌رو، انسان بحران‌زده، حتي در صورت خو گرفتن با اين شرايط بحراني، هيچ‌گاه از اين شرايط لذت نخواهد برد و آرامش دروني نخواهد داشت. «ايمان» که از مادة «امن» است، معناي امن و آرامش را در خود نهفته دارد و هر کس از ايمان تهي شود، لاجرم آرامش از او گرفته خواهد شد: «أَلَا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ»(رعد: 28)؛ بدانيد كه با ياد خداست كه دل‌ها آرام مى‏گيرد.
پس بحران‌زدگي ارتباط مستقيم با عدم ايمان دارد، و عدم ايمان نيز چيزي جز فاصله گرفتن از فطرت الهي خويش نيست. انواع اضطراب‌ها، افسردگي‌ها، جرم و جنايت‌ها و...، که از نشانه‌هاي ناآرامي دروني است، همگي حاصل فقدان ايمان در انسان‌اند. بقاي فطرت و معدوم نشدن آن، نه‌تنها توجيه فلسفي بحران‌زدگي انسان است؛ زيرا اگر اين حقيقت وجودي از بين مي‌رفت و تا ابد در درون انسان باقي نمي‌ماند، بحراني هم براي انسان رخ نمي‌داد و تعارضي در شخصيت وي حاصل نمي‌شد، بلکه اين حقيقت، توجيه فلسفي عذاب انسان در نشئات ديگر نيز هست. بر اساس بقاي فطرت در درون انسان، انکشاف هويت حيواني او در آخرت و برزخ، بزرگ‌ترين عذاب روحي براي وي خواهد بود؛ چراکه او در اين شرايط، حيوان صرف نيست، بلکه انسان حيوان ‌شده است و به اين امر واقف است:
تبديل صورت در دنيا يا قيامت تنها تبديل صورت مادي نيست، بلكه هويت انساني نيز با حفظ انسانيت، تبدل پيدا مي‏كند، و به تناسب خوي و ملكة خاصي كه پيدا مي‏كند، صورت حيواني از حيوانات (كه هماهنگ با آن ملكه است) بر روي صورت انساني مي‏نشيند... به همين جهت است كه پس از اين تغيير و تبدل، اصل شعور و ادراك انساني و عقل و فطرت ملكوتي او از بين نمي‏رود، بلكه چنين انساني، موجود عاقلي است كه به تنزل و خواري خويش واقف است و شديداً از آن رنج مي‏برد (جوادي‌آملي، 1385، ج 5، ص 148).
آنچه گفته شد، صرفاً ناظر به افراد نيست، بحران‌هاي فرهنگي ـ اجتماعي نيز به دوري از فطرت بازمي‌گردند. بحران‌هاي يادشده، ممکن است مستقيماً به مسائل روحي و فطري بازگردند ـ مانند جوامعي که از رفاه مادي برخوردارند، اما از عقايد يا اخلاق الهي، عميقاً فاصله گرفته‌اند. اما اگر بحران‌هاي فرهنگي، ناظر به فشار بر ساحت حيات طبيعي جوامع باشد؛ براي مثال بحران اقتصادي و فقر در جامعه‌اي منجر به بحران فرهنگي شود، اين بحران نيز ناشي از ضعف روحي آن جامعه است که تاب تحمل فشار را نداشته‌ و از آن موقعيت به‌سلامت عبور نکرده‌ است. ازاين‌رو، نسبت دادن بحران‌هاي فرهنگي به بُعد فطري انسان، در هرصورت تحليل صائبي است.
به اين ترتيب، مي‌توان سطوح گوناگون بحران فرهنگي را تحليل نمود؛ گاه بحران به قدري عميق و فراگير است که جامعه را تا مرز هلاکت پيش مي‌برد. وضعيت جوامع در چنين بحران‌هايي، مطابق با تحليلي است که پيش از اين ناظر به مبحث «حيات و مرگ جوامع و فرهنگ‌ها» ارائه شد. اما هر فاصله گرفتني از فطرت عمومي جامعه، به‌منزلة ‌بحران فرهنگي نيست، در بسياري موارد، اين مسئله در حدّ يک بيماري فرهنگي باقي مي‌ماند و به بحران تبديل نمي‌شود. ممکن است يک مرض فرهنگي در درون يک فرهنگ حضور مقطعي داشته باشد و به سرعت درمان شود، اما در جامعه‌اي ديگر اين بيماري ريشه‌دار شود، اما به‌دليل محدود بودن اين بيماري به بخشي از جامعه و عدم تسرّي به فرهنگ عمومي، از يک بيماري فرهنگي تجاوز نکند، ممکن است نسبت ابعاد فطري يک فرهنگ به ابعاد غيرفطري آن غالب باشد و فرهنگ غيرفطري جامعه، مجال تهديد حيات فرهنگي آن جامعه را پيدا نکند و حالت‌هاي فراوان ديگري که مي‌توان براي اين مسئله تصور کرد.
و. فطرت و تعالي‌پذيري فرهنگ‌ها
تعالي‌پذيري مصداقي از تغيير در فرهنگ است. براي تبيين چگونگي تغيير و تحول فرهنگ‌ها، نظريه‌هاي فراواني ارائه شده است: برخي از اين نظريه‌ها، «تضاد فرهنگي» را عامل تغيير دانسته‌اند و آن را ماية‌ حرکت فرهنگي جامعه و تغيير در آن دانسته‌اند. برخي ديگر، تغيير و تحول را به‌صورت يک جريان خطي در سير تکامل تاريخ توصيف کرده، آن را پديده‌اي جبري برشمرده‌اند که حاصل جبر تاريخ و قوانين طبيعي حاکم بر جوامع است (آزاد ارمکي، 1387، ص 100-112). پاره‌اي از نظريه‌ها نيز، ارتباطات فرهنگي و تعامل ميان فرهنگ‌ها را عامل اساسي تغيير در فرهنگ‌ها دانسته‌اند. اين دسته از نظريه‌ها، در جست‌‌وجوي قوانين حرکت و جابه‌جايي زماني ـ مکاني پديده‌هاي فرهنگي هستند (فکوهي، 1382، ص 144).
در بسياري از اين تحليل‌ها، عامل اصلي تغييرات در فرهنگ جامعه به حاشيه رانده شده است. اغلب تحليل‌ها، که هر کدام بخشي از واقعيت را نشان مي‌دهد، انسان را به‌عنوان اساسي‌ترين عامل فرهنگ‌ساز در كانون تحليل‌هاي خود قرار نداده‌اند.
گفته شد که هستي‌شناسي فرهنگ مبتني بر هستي‌شناسي جامعه است و هستي‌شناسي جامعه نيز مبتني بر هستي‌شناسي انسان‌هاست. بر همين اساس، بنيادي‌ترين راه براي فهم چگونگي تغيير و تحول در جامعه و فرهنگ، تحليل فرايند تغيير و تحول در انسان است. «حرکت و تغيير» مسئله‌اي بنيادين در فلسفة اسلامي است و در مورد تغيير و تحول در درون انسان نيز فلسفة اسلامي به تفصيل سخن گفته است. اجمالاً، مي‌توان گفت: عامل حرکت و تغيير در درون انسان، انگيزه‌ها و گرايش‌هاي اوست که از نيازهاي دروني او حکايت مي‌کنند. در حقيقت، نيازهاي دروني انسان انگيزه‌ساز و گرايش‌آفرين‌اند. پس انسان به آنچه که نياز دارد، گرايش خواهد داشت. هرگاه اين گرايش به حدي از قوت برسد، به ارادة شخص تبديل شده و او را براي رفع آن نياز به حرکت وا مي‌دارد. خود اين نيازها و به‌تبع آن گرايش‌هاي حاصل از آنها، بر اساس بينش‌هاي انسان شکل مي‌گيرند. پس، انسان بر اساس انديشه‌هاي خود انگيزه‌هايي پيدا مي‌کند و بر اساس اين انگيزه‌ها، حرکت كرده، افعالي را انجام مي‌دهد:
حکما جمله‌اي دارند که مي‌گويند «العاملة تحت ‌الشوقيه و الشوقية تحت المدرکه»؛ يعني قوة عامله تحت تأثير و نفوذ قوة شوقيه است و قوة‌ شوقيه تحت تأثير قوة مدرکه است. مقصود اين است که قوة مدرکه است که قوة شوقيه را برمي‌انگيزد و ميل را تحريک مي‌کند... و قوة شوقيه است که قوة عامله را برمي‌انگيزد و تحريک مي‌کند تا منتهي به عمل مي‌گردد (مطهري، 1381، ص 455).
انگيزه‌هاي انسان دو دسته‌اند: دستة اول، انگيزه‌‌هايي که به بُعد طبيعي او برمي‌گردند، مانند غريزة گرسنگي يا غريزة جنسي. دوم، انگيزه‌‌هايي که به فطرت او بازمي‌گردند، مانند علم‌دوستي، کمال‌طلبي، جمال‌خواهي و... . حال اگر پديده‌اي به يکي از اين دو دسته نيازهاي انسان پاسخ دهد، محبوب آدمي شده و انسان به سوي آن حرکت مي‌کند.
اغلب تحليل‌هايي که براي تبيين تغيير و تحول در جوامع و فرهنگ‌ها ارائه شده است، قابل تأويل به اين تحليل انسان‌شناسانه است. اگر «تضاد و تضادآفريني» عامل حرکت و تغيير معرفي شده، از آن‌روست که تضاد، منجر به احساس نياز در آدمي مي‌شود و انگيزه‌اي را در او تحريک مي‌کند، همچنان است ساير تحليل‌ها مانند نسبت دادن تغييرات به ارتباطات و تعاملات فرهنگي و... .
از آنجاکه «فطرت»، به‌عنوان امکان بالقوه در هر جامعه‌اي هميشه حضور دارد، همة فرهنگ‌ها، انديشه‌ها و انگيزه‌هاي فطري را براي تعالي‌پذيري در خود نهفته دارند. کافي است اين فطريات بيدار و تحريک شوند. پس همة جوامع تعالي‌پذيرند. هيچ‌گاه نمي‌توان از هدايت فرهنگي يک جامعه نااميد شد. حتي جوامعي که تا مرز هلاکت فرهنگي پيش مي‌روند، ممکن است در شرايطي خاص و با وارد آمدن يک شوک، به حيات الهي خويش بازگردند. داستان قرآني قوم حضرت يونس که تا مرز هلاکت و عذاب الهي پيش رفتند و در آستانة نابودي، به‌سوي فطرت الهي خويش توبه کردند، شاهدي بر اين مدعاست.
بر اساس اين تحليل است که تکليف هدايت‌گري و تلاش فرهنگي براي اصلاح جوامع، هيچ‌گاه از عهدة مکلفان ساقط نخواهد شد. به‌علاوه، آگاهي از اين حقيقت موجب مي‌شود تا هيچ‌گاه بر متوليان هدايت فرهنگي جوامع، يأس از اصلاح فرهنگي غلبه نکند.
ز. فطرت، بن‌ماية ارتباطات ميان فرهنگي
ارتباطات، خود پديده‌اي فطري است. انسان بر اساس فطرت خويش به برقراري ارتباط با موجودات عالم گرايش دارد. سرّ فطري بودن ارتباطات، گرايش انسان به بروز درونيات خويش و بيان داشته‌هاي خود است. ازاين‌رو، پيدايش «زبان»، که رکن اساسي ارتباطات است، را بايد پديده‌اي فطري برشمرد. البته زبان، يکي از مظاهر اين گرايش فطري است و اين مسئله معنايي گسترده‌تر از صرف الفاظ دارد: «از جمله معشوقات (فطري)، اظهار و بيان معاني و کمال نهفته در باطن است. به همين دليل، کلام، به اين نام خوانده شده است و آن ‌را به ‌وجود لفظ مشروط نساخته‌اند» (شاه‌آبادي، 1387 ب، ص 344).
مفاهمه، شرط برقراري ارتباط است. اگر دو انسان نتوانند زبان يکديگر را بفهمند، ارتباطي شکل نخواهد گرفت. زبان مبتني بر الفاظ، ناظر به «طبيعت» انسان است. بنابراين، به‌شدت وابسته به شرايط زماني و مکاني متغير است و از آن نمي‌توان انتظار فراهم کردن بستر مفاهمه و ارتباط کامل انسان‌ها را داشت. انسان‌ها و جوامع، براي پاسخ به اين نياز فطري خود، بايد مجهز به زبان ديگري باشند که از فراگيري کامل در تمام زمان‌ها و مکان‌ها برخوردار باشد.
فطرت و امکان گفت‌وگو و مفاهمة فرهنگ‌ها
فطرت، زبان ثابت، همگاني و هميشگي انسان‌هاست. اين زبان، برخلاف زبان‌هاي اقوام و ملل مختلف، اعتباري و قراردادي نيست، بلكه سرماية تکويني انسان‌هاست که هيچ‌کس نمي‌تواند دلالت‌هاي معنايي آن ‌را تغيير دهد. زبان فطرت، بدون نياز به هرگونه اعتبار و قرارداد و تصويب، توان پيوند انسان‏ها را دارد (جوادي‌آملي، 1388، ص 141). انسان‌ها بر اساس اين زبان مشترک، امکان مفاهمه و ارتباط در هر فرهنگ و جغرافيايي را پيدا مي‌کنند. پس تنها زباني كه مي‌تواند جهان گسترده بشريت را هماهنگ كند، زبان فطرت است (همان، ص 241).
بر اساس ظرفيت فطري فرهنگ‌هاي گوناگون است که امکان گفت‌وگوي ميان‌فرهنگي فراهم مي‌گردد. آن‌ بخش از فرهنگ‌ها،‌ که ناظر به بُعد طبيعي جوامع و اقوام است، به دليل تفاوت ماهوي با بُعد طبيعي فرهنگ‌هاي ديگر، سرعت گفت‌وگو و مفاهمه را کم مي‌کند. اما بعد فطري فرهنگ‌ها به ‌دليل همگاني و همه ‌فهم بودن، بستر تسريع ارتباطات را فراهم خواهد کرد. حتي تفاوت‌هاي فرهنگي ناظر به ابعاد طبيعي جوامع، اگر جاذبه‌اي براي ساير فرهنگ‌ها داشته باشد و آنها را به‌خود جلب کند، اين جذابيت و گرايش، حاصل فطرت «کنجکاوي» و «علاقه به نوآوري و ابداع» انسان‌هاست (ر.ك: مطهري، 1375).
فطرت و مفاهمة ذاتي فرهنگ‌ها با فرهنگ ديني
بنابر ظرفيت فطري همة فرهنگ‌ها و مفاهمة آنها با زبان فطرت، دين و فرهنگ ديني که تجلي فطرت انسان‌ها است، براي آنها مأنوس و شناخته ‌شده است. بر اين اساس، فرهنگ ديني، به‌راحتي با همگان ارتباط برقرار مي‌کند و آنها را به گفت‌وگو فرامي‌خواند. قرآن، به‌عنوان کتاب دين، هرچند با زبان قوم خاصي بيان شده است، اما در باطن خود از زبان فطري و همه‌‌فهمي بهره مي‌برد که انسان‌ها با آن مأنوس هستند. ازاين‌رو، در صورت ابلاغ پيام قرآن به نفوس مستعدّ، اين پيام در عمق جان آنها، با هر رنگ و نژادي، اثر خواهد کرد:
مراد ما از «زبان قرآن» در اين مقال، لغت و ادبيات نيست. ... مراد ما از زبان قرآن و مردمي بودن آن، سخن گفتن به فرهنگ مشترك مردم است. انسان‌ها گرچه در لغت و ادبيات از يكديگر بيگانه‏اند و در فرهنگ‌هاي قومي و اقليمي نيز با هم اشتراكي ندارند، اما در فرهنگ انساني، كه همان فرهنگ فطرتِ پايدار و تغييرناپذير است، با هم مشتركند و قرآن كريم با همين فرهنگ با انسان‌ها سخن مي‏گويد... جهاني بودن زبان قرآن كريم و اشتراك فرهنگ آن، در چهرة اجتماع دلپذير سلمان فارسي، صُهيب رومي، بلال حبشي، اويس قرني و عمّار و ابوذر حجازي در ساحت قدس پيامبر جهاني حضرت محمّد بن عبدالله(ص)، كه شعار «أرسلتُ إلي الأبيض و الأسود و الأحمر»(مجلسي، 1388، ج 89، ص 14) او شهره آفاق شد، متجلي است؛ زيرا در پيشگاه وحي و رسالت، كه ظهور تام وحدت خداي سبحان است، «كثرت صورت» محكوم «وحدت سيرت» است و تعدد زبان، نژاد، اقليم، عادات و آداب و ديگر عوامل گوناگون بيروني مقهور اتحاد فطرت دروني است (جوادي‌آملي، 1386، ج 1، ص 32).
هر امر فطري‌اي براي انسان موردپسند و هر پديدة غيرفطري، اصالتاً براي او ناخوشايند است و ذاتاً از آن گريزان خواهد بود (جوادي‌آملي، 1388، ج 12، ص 306). دين نيز، که تجلي فطرت انسان است، محبوب همة انسان‌ها و جوامع خواهد بود؛ چراکه جوامع، آن را با جان و فطرت خود مأنوس و ملائم مي‌يابند. به همين دليل، دين را سمحه ‌سهله توصيف کرده‌اند (جوادي‌آملي، 1386 ب، ص 306).
همة فرهنگ‌ها به دليل ماهيت هماهنگ و ملائم دين با فطرتشان، پذيرندة آن خواهند بود، البته در صورتي‌که موانع دروني و بيروني جامعه براي دريافت پيام دين، از ميان برداشته شود. نمونه‌اي از اين نفوذ فرهنگي، فتوحات صدر اسلام است که اقوام و ملل مختلف در اقصي نقاط عالم، پس از دريافت پيام دين و رفع فشارهاي بيروني حکام و زمامداران خود، آزادانه به دين اسلام گرويدند.
ح. سياست‌هاي فرهنگي کلانِ فطرت‌محور
توجه به ارتباطات اجتماعي، فرهنگي و ميان‌فرهنگي به‌منظور شکوفايي فرهنگ فطري
ارتباطات در سطوح مختلف، اعم از ميان ‌فردي، اجتماعي و ميان ‌فرهنگي، لازمة شکوفايي فطرت انسان است. اين موضوع، اشاره‌اي به ديدگاه «مدني ‌بالفطره و مستخدم بالطبع» بودن انسان دارد. انسان بالطبع استخدامگر است؛ يعني تا جايي كه در توانش باشد، در تهاجم به سر مي‌برد، نه در تعاون و تعامل. هر كس تا اندازه‌اي متجاوز است و از آنجاكه مي‌بيند ديگران نيز در حال تجاوزند، مي‌كوشد تا با وضع قوانين، اين تجاوزها را تعديل كند. اين سخن راجع به طبيعت انسان است، نه فطرت او. انسان فطرتاً قانونمند و متمدن است، اما طبعاً متوحش و متجاوز (جوادي‌آملي، 1388، ص 135). بين اين دو گرايش، همواره جهاد اكبر برپاست. انسان، طبعاً بايد در جامعه به سر برد، ولي اين گرايش به اجتماع، غير از قانون‏مداري، عدل‏محوري، و حق‏طلبي اوست که اموري فطري‌اند (همان، ص 45).
پس حضور در اجتماع و برقراري پيوند با ديگران، فطري انسان است. اين پيوند، عاملي براي شکوفايي فطرت اوست. يکي از ابعاد فطري انسان، که در خلال ارتباط با ديگران شکوفا مي‌شود، بعد معرفتي اوست. برخي حقايق و مفاهيم فطري، بدون ارتباط با ديگران و زندگي اجتماعي، براي انسان معنا و مفهومي نخواهند داشت. بسياري از فطرياتِ ناظر به حکمت عملي از اين دست‌اند:
گرچه بديهي بودنِ حسن عدل و قبح ظلم، مثل بديهي بودن اصل امتناع جمع نقيضين و بداهت ضرورت ثبوت شي‏ء براي نفس شي‏ء و امتناع سلب شي‏ء از نفس شي‏ء و امثال آن نيست؛ زيرا در هست‏ها و نيست‏ها، اگر حتي اجتماع و روابط اجتماعي هم نباشد، ثبوت شي‏ء براي خود شي‏ء ضروري است و اجتماع نقيضين يا سلب شي‏ء از نفس خود محال است. اما در مسائل عملي، در صورتي معناي عدل، ظلم، معاني اجتماعي، اخلاقي، حقوقي و عاطفي آنها روشن مي‏شود كه اجتماعي باشد و روابط اجتماعي وجود داشته باشد تا در اين روابط مفهوم عدل و ظلم روشن شود (جوادي‌آملي، 1387، ص 31).
خداي متعال، حکمت‌ تفاوت‌هاي فرهنگي را افزايش فهم و شناخت انسان معرفي مي‌کند و آن ‌را با «لتعارفوا» بيان مي‌کند: «يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن ذَكَرٍ وَ أُنثَى وَ جَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا»(حجرات: 14)؛ اى مردم، ما شما را از مرد و زنى آفريديم، و شما را ملت ملت و قبيله قبيله گردانيديم تا با يكديگر شناسايى متقابل حاصل كنيد (فياض، 1386، ص 346). پس يکي از پايه‌هاي معرفت‌شناسي فطري، ميان ‌ذهنيت جهاني و ارتباطات ميان‌ فرهنگي است و روش آن، سير بروني «سِيرُوا فِي الْأَرْضِ» (آل‌عمران: 137)) است که با ديدن، مشاهده و تجربة زندگي ديگران حاصل مي‌شود (همان، ص 352).
بنابر آنچه گذشت، توسعة ارتباطات، بخصوص ارتباطات ميان‌‌فرهنگي، يکي از سياست‌هايي است که بايد جهت شکوفا کردن ابعاد فطري جوامع مدنظر قرار گيرد. البته ارتباطات ميان‌‌فرهنگي، همچنين توسعة جهان‌گردي و گردشگري در جامعة اسلامي، ملاحظات فراواني دارد که بيان آنها مجال ديگري مي‌طلبد.
ارتباطات فرهنگي دين‌محور(فطرت‌محور)، در مقابل ارتباطات فرهنگي شريعت‌محور
در ارتباطات فرهنگي، بخصوص ارتباطات ميان‌‌فرهنگي، در مرحلة نخست تکيه بر دين محور اساسي ارتباطات است، اما شريعت‌محوري، به هيچ‌عنوان در اولويت نيست؛ زيرا عنصر دين عنصر مشترك و شريعت‌هاي خاص عناصر غير مشترك است. به‌عنوان مثال، در تبليغ ديني براي جوامع غيرديني، هيچ‌گاه نبايد از احکامي چون نماز، روزه، حجاب و... آغاز کرد. تکيه بر شريعت، زبان گفت‌وگو را ناكار‌آمد خواهد کرد و اجازة مفاهمه را به دو فرهنگ نخواهد داد. در مقابل تکيه بر مفاهيمي چون خداياوري، يكتاپرستي، فرجام‌باوري، عدالت و ظلم‌ستيزي، مهرباني و اخوت، احسان و برادري و...، که عموم فطرت‌هاي پاک به آنها گرايش دارند، رکن اساسي تبليغ ديني است.
اين مسئله منحصر به ارتباطات ميان‌فرهنگي با جوامع غيراسلامي نيست، حتي در ارتباطات ميان‌فرهنگي با ملل مسلمان نيز اين مسئله صادق است. در فعاليت‌هاي فرهنگي درون جامعة اسلامي نيز مي‌توان به‌معنايي اين ترتيب و اولويت‌بندي را لازم دانست.
بيدارگري و تنبه فطري در تعاملات فرهنگي و ميان‌فرهنگي
از آنجاکه فطرت سرماية دروني انسان‌ها، جوامع و فرهنگ‌هاست، تفهيم حقايق فطري نيازمند تلاش زيادي نيست؛ کافي است انسان به اين حقايق تنبه داده شود. روش اصلي پيامبران و اولياي الهي در برخورد با مردم، تنبه و يادآوري است. ازاين‌رو، در اغلب شرايط، فطريات انسان نياز به اقامة برهان و يا بحث و جدال ندارد و به محض مطرح شدن، اين حقايق از درون انسان‌‌ها و جوامع تأييد خواهند شد، حتي اگر کفر و نفاق انسان‌ها اجازة بروز اين تأييد دروني را ندهد. پس در ارتباطات فرهنگي و ميان‌فرهنگي، کافي است صرفاً حقايق فطري به ديگران ارائه شود تا زبان درون آنها به تصديق اين حقايق گشوده شود. بنابراين، ارائة فطريات و الگوسازي در اين زمينه، نسبت به روش‌هايي همچون اقامة برهان يا جدال و بحث اولويت دارد. امروزه نمونة بارز و عملي اين مسئله، پديدة انقلاب اسلامي است که به‌عنوان الگويي فطري، نداي فطرت انسان‌ها را سر داده است. انقلاب اسلامي هيچ‌گاه براي صدور خود به ساير جوامع، تلاش فوق‌العادي نکرده، بلکه صرف وقوع انقلاب و رسيدن پيام فطري آن به گوش جوامع، تنبه و بيداري فطرت‌هاي آزاده را به همراه داشته است.
بي‌شک يکي از علل توفيق امام خميني در پيشبرد انقلاب اسلامي و جهاني کردن آن، اعتماد ايشان به فطرت عمومي آحاد جوامع بوده است؛ اعتمادي که بسياري از علما و انديشمندان فاقد آن مي‌باشند. اين اعتماد، ناشي از اعتقاد ايشان به نظرية فطرت و مبنا قرار دادن اين نظريه در ديدگاه‌هاي عرفاني، فلسفي و سياسي اجتماعي‌شان است.
وحدت بر اساس داشته‌هاي فطري مشترك با فرهنگِ در حال تعامل
تکيه بر نقاط مشترک فرهنگي در تعامل با فرهنگ‌هاي ديگر، حتي جوامع غيرمسلمان، از سياست‌هاي فرهنگي اسلام است. در اسلام، اصل بر صلح، وحدت و روابط مسالمت‌آميز است. اسلام براي اجراي حقوق مشترك همة انسان‌ها، در مرحلة نخست، كيفيت زندگي مسالمت‏آميز و روابط حسنة مؤمنين را تشريع کرده است. در گام دوم، رابطة مسلمانان و ساير پيروان انبياء مانند مسيحيان و يهوديان را بنيان گذاشته، كه خدا، وحي و نبوت را قبول دارند. در گام سوم، كيفيت رابطة مسلمانان و موحدان را با غير اهل توحيد بازگو فرموده و بدين‏سان وحدتي جهان‏شمول پديد آورده است (جوادي‌آملي، 1388، ص 130-133).
براي تحقق اين صلح و هم‌زيستي مسالمت‌آميز، همچنين با هدف تأثيرگذاري بر فطرت الهي نوع بشر، سازوکار «وحدت حول حقايق الهي مورد اتفاق دو فرهنگ» از سوي قرآن پيشنهاد شده است:
«بگو اى اهل كتاب، بياييد بر سر سخنى كه ميان ما و شما يكسان است بايستيم» (آل‌عمران: 64) خطاب در اين آيه به عموم اهل كتاب است... در حقيقت دعوت به اين است كه همه بر معناى يك كلمه متفق و مجتمع شويم؛ به اين معنا كه بر مبناى آن كلمه واحده عمل كنيم... در نتيجه معناى آيه مورد بحث چنين مى‏شود: بياييد همه به اين كلمه چنگ بزنيم و در نشر و عمل به لوازم آن دست به دست هم دهيم. ... انبياء(ع) بشر را دعوت مى‏كنند به اينكه تك‌تك و مجموعشان بر طبق دعوت فطريشان، يعنى بر اساس كلمه توحيد، سير كنند (طباطبائي، 1387، ج3، ص 390-391).
آنچه از اين آيات مي‌توان استفاده کرد، آن است که اولاً، بناي اسلام بر صلح و مسالمت است. ثانياً، تعامل فرهنگي را مي‌پذيرد. ثالثاً، سياست اساسي در تعاملات ميان‌فرهنگي، تکيه بر اصول و قواعد مورد اتفاق طرفين تعامل است تا اين نقطة مشترک، تکيه‌‌گاهي باشد براي تعاملات بيش‌تر و احياناً هدايت جوامع گوناگون.
باغباني فرهنگي، به‌جاي صناعت فرهنگي
انسان سرشتي الهي دارد. نيازي به تحميل حقايق و تلاش جبرگرايانه براي ايجاد تغيير و تحولات فرهنگي در جوامع نيست. هدايت فرهنگي، بايد مشابه عملکرد باغباني باشد که مي‌خواهد ظرفيت‌هاي دروني گياه را به منصة ظهور رساند. کار او، صرفاً فراهم آوردن اقتضائات و رفع موانع رشد است. اين سياست، مغاير با نگاه صنعت‌‌محور به فرهنگ است. در نگاه دوم، اجزاي فرهنگي جامعه همچون عناصر يک ماشين تلقي مي‌شوند که بايد توسط صنعتگري به يکديگر الصاق شوند و چگونگي شکل‌گيري اين ماشين، هيچ نسبتي با استعدادهاي دروني اجزاي آن ندارد. اين مسئله در امور تربيتي، که يکي از زيربناهاي شکل‌گيري فرهنگ جوامع است، به روشني يافت مي‌شود:
اگر انسان داراي يك‏ سلسله فطريات باشد، قطعاً تربيت او بايد با در نظر گرفتن همان فطريات صورت گيرد و اصل لغت «تربيت» هم اگر به كار برده مي‏شود، چه آگاهانه و چه غيرآگاهانه، بر همين اساس است؛ چون «تربيت» يعني رشد دادن و پرورش دادن، و اين مبني بر قبول كردن يك سلسله استعدادها و به تعبير امروز، يك سلسله ويژگي‌ها در انسان است. تربيت با صنعت اين تفاوت را دارد كه در صنعت، حساب حساب ساختن‏ است؛ يعني انسان منظوري را ابتدا دارد، بعد، از يك سلسله مواد و اشياء براي منظور خود استفاده مي‏كند، در حالي كه، به خود اين ماده توجه‏ ندارد كه با اين كاري كه روي آن انجام مي‏دهد آن را كامل مي‏كند يا ناقص (مطهري، 1375، ص14-15).
اسلام، به‌صراحت تلاش براي تغييرات تصنعي و تحميلي به جامعه را نفي مي‌کند: «در دين هيچ اجبارى نيست و راه از بي‌راهه به‌خوبى آشكار شده است» (بقره: 256). ازاين‌رو «آزادي» به‌عنوان يکي از فطريات انسان قلمداد مي‌شود و آزاد گذاردن انسان‌ها، يکي از سياست‌هاي فرهنگي اسلام است.
صيانت از فرهنگ فطري در برابر آسيب‌ها و مخاطرات ضدفطري (تهاجم فرهنگي)
اگر آزادي، يکي از سياست‌هاي فرهنگي برخاسته از نظرية فطرت است، اقتضاء مي‌کند که فضاي فرهنگي جامعه، از قيد و بندهاي طبيعت‌محور، که منجر به محدود شدن آزادي فطرت مي‌شود، مصون بماند. به‌عبارت ديگر، نمي‌توان به بهانة آزادي فطري، اجازه داد که پديده‌هاي فرهنگي غيرفطري، غل و زنجيري بر فطرت عمومي جامعه باشند. محدودة آزادي افراد در پذيرفتن يا نپذيرفتن هدايت‌هاي فطري، زندگي فردي آنهاست. افراد نمي‌توانند به بهانة آزادي، فضاي فرهنگي جامعه را آلوده سازند. اين مسئله، نه‌تنها در مورد سياست‌هاي فرهنگي ناظر به ادارة يک جامعه صادق است، در ارتباطات ميان‌فرهنگي نيز صادق است. بر اين اساس، مقابله با فرهنگ‌هاي مهاجم و ضدفطرت و جلوگيري از ترويج آنها امري ضروري است.
تمرکز بر نفوس قريب‌العهد به فطرت در سياست‌هاي فرهنگي
آخرين سياست فرهنگي برخاسته از نظرية فطرت، که در اين نوشتار تبيين مي‌شود، لزوم توجه ويژه به قشري از جامعه است که از طهارت فطري بالاتري برخوردارند. انسان تا در نشئة طبيعت قرار مي‌گيرد، به‌واسطة تعامل با جهان ماده و انس با آن، دچار حجاب‌هاي طبيعي خواهد شد. هرچه انسان زمان بيشتري در اين نشئه عمر کند، احتمال حجاب‌پذيري فطرت او بيشتر است. به همين دليل، کساني‌که سن کم‌تري دارند، فطرتشان حجاب کمتري پذيرفته است. از سوي ديگر، بلوغ حداقلي و شکوفايي نسبي فطرت، لازمة درک و دريافت هدايت‌هاي فطري است. ازاين‌رو، دوران جواني، بهترين دوراني است که هر دو ويژگي طهارت فطري و بلوغ فکري را داراست:
جوان از طهارت فطرى برخوردار است. ... آلودگي‌هايى كه در طول زندگى به سراغ انسان‌ها مي‌آيد و زنجيرهايى بر دست و پاى روح آنان مى‌بندد و آنان را از حركت و عروج و تكامل باز مى‌دارد، در مورد جوانان يا وجود ندارد و يا بسيار كم است» (مقام معظم رهبري، 10/8/74).
به‌دليل اين طهارت فطري، جوانان زودتر و آسان‌تر به‌سوي هدايت الهي اقبال نشان مي‌دهند: «چون جوانيد، نورانى هستيد و به فطرت الهى قريب‌العهديد. براى هر جوانى كارهاى دشوار، آسان‌تر از افرادى است كه پا به سن گذاشته‌اند و به مرحلة پيرى رسيده‌اند» (مقام معظم رهبري، 18/7/77).
هدايت‌پذيري آسان‌تر جوانان، مستلزم آن است‌ که در سياست‌هاي فرهنگي و ميان‌فرهنگي، تمرکز برنامه‌ها و سياست‌ها بر قشر جوان باشد.
جمع‌بندي
اگر فطرت، به‌عنوان يک گزارة کلان انسان‌شناسي، در متن نظريه‌هاي علوم انساني قرار گيرد، دستاوردهاي فراواني به همراه خواهد داشت. تنها برخي از دلالت‌هاي نظرية فطرت در نظريه‌هاي فرهنگي در اين مقاله مورد بررسي قرار گرفت. در هريک از موضوعات ناظر به نظريه‌هاي فرهنگي، حتي در موارد جزئي‌تري همچون مصرف فرهنگي، صنعت فرهنگ و...، مي‌توان با مبنا قرار دادن مفهوم فطرت، به دستاوردهاي قابل‌توجهي رسيد.