معرفت فرهنگی اجتماعی

 
در‌آمد
خداوند زيباست و زيبايي را دوست مي‌دارد، (کليني،1429 ، ج‏13، ص7؛ ملّاصدرا،1383، ج‏3، ص109؛ حر عاملي، 1409، ج‏5، ص5؛ مجلسي، 1403ق، ج‏76، ص295) و نيز دوست داشت اثر نعمتِ خود ـ‌ تو بگو حُسن و زيبايي ـ را در بنده‌اش ببيند؛(طبرسي، 1412ق، ص103) پس نور محمد، صافي‌ترين، بهترين و کامل‌ترين بنده‌اش ـ را آفريد. (ا‌بن‌بابويه، 1378ق، ج ‏1، ص264) و اين جوشش و حرکت حبي، به خاطر آن نور، ادامه يافت، و نور علي (مجلسي، 1403ق، ج‌25، ص22؛ هاشمي‌ خويي، 1400ق، ج‏1، ص381) و فاطمه و ديگر شاخه‌هاي درخت زيبايي محمد پديد آمد؛ (حافظ برسي، 1422ق، ص35؛ صدوق، 1378ق، ج‏1، ص253) و چون خداوندِ صمد، افزون بر علم و حکمت و قدرت مطلقش بر خلقِ هر‌آنچه بخواهد، فياض و کريم و وهّاب و معطي نيز هست ـ پس دَهِش و عطايش بي‌دريغ و بي‌حساب و بي‌‌کم‌وکاست است ـ به هر چيز، به‌قدر طلب و پذيرندگي‌ و صفاي باطنش «هستي» ـ تو بگو کمال و زيبايي ـ بخشيد، (مجلسي، 1403ق، ج‏84، ص199) و چنين بود که عالم پُر شد از آفريده‌هايي که هر‌يک در مرتبه‌اي از کمال و جمال‌اند. پس عوالم جبروت و ملکوت و ناسوت،  يک‌به‌يک پديدار شدند، و عقول (همان) در جبروت، و جنيان و ديگر موجودات مثالي، در عالم ملکوت، و نيز اهل زمين در ناسوت سکني گزيدند. پس بدين‌ترتيب، سلسلة آفرينش امتداد يافت و بر اين سبيل، آسمان‌ها و زمين‌ها و اهل آنها خلق شدند.
اما در اين ميان، خداوندِ سلطان و مالک، بر آن شد که در عالم، جانشيني براي خود برگزيند، و ويژگي جانشين اين است که دوست‌داشتني‌ترين، نزديک‌ترين و شبيه‌ترين کس به صاحب مُلک باشد. پس موجودي را خواست، و ـ البته به فراخور و اقتضاي امکاني بودنش ـ از تمام صفات کمالي خويش به او بهره داد. اين برگزيده، آميزه‌اي از تمام مراتب هستي بود که خداوند در او از هر مرتبة هستي، گوهر و نشاني به وديعت نهاده بود: از ناسوت، جسمش را؛ از ملکوت، خيالش را؛ از جبروت، عقلش را؛ و از لاهوت، روحش را. پس خداوند او را آفريد، و سپس براي اين شاهکار بر خود آفرين گفت: «فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ» (مؤمنون: 14). از اينجاست که «آدم» را «عالم صغير» خواندند؛ بسته و چکيده‌اي از تمام مراتب «عالم کبير».
اما خداوند، انسان را در بهترين وجه و بر فطرت خويش آفريد: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ» (تين: 4)؛ وليکن براي فعليت يافتن کمالات او، ناگزير وي را در پست‌ترين جاي عالم ـ زمين ـ که تنها جاي صيرورت و شدن بود، جاي داد: «ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ» (تين: 5)؛ تا با يادکرد و باور به آفريدگاري خداوند، و در‌نتيجه، دريافتن جايگاه خود در برابر او، و باز در‌نتيجه، با دريافتن ضعف و ناتواني‌اش در راه رسيدن به کمال خويش، سر بر فرمان خداوند مهربان و خيرانديش خود گذارد و به مدد راهنماهاي دروني (عقل) و بيروني‌اش (پيامبر) و با «عمل صالح» ـ يگانه راه فعليت يافتن کمالات منتظَر وجودي‌اش ـ به مقامي که پروردگار کريمش برايش خواسته است برسد: «الَّذِينَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ طُوبَى لَهُمْ وَحُسْنُ مَآبٍ» (رعد: 29)؛ و به اين دليل، انسان در زمين هبوط کرد، و تاريخ زميني‌اش آغاز شد.
پس چنين شد که انسان، با «فطرت الهي» و «امکانات وجودي» بي‌شمارش، پاي بر زمين گذاشت و زندگي دنيايي‌اش را آغاز کرد.
آدمي، به معناي حقيقي آن، جانشين خدا در زمين بود: قوه‌اي شگرف داشت به نام عقل؛ و قوه‌اي شگفت به نام خيال و...، و با اين امکانات خويش آسمان‌ها و زمين را ـ همان‌گونه که آفريدگارش وعده داده و خواسته بود‌ـ (حج: 65؛ لقمان: 20؛ جاثيه: 13) مسخر خويش ساخت.
آدمي، به معناي حقيقي آن، جانشين خدا بود: از سويي وجودي داشت با مراتبي، که هر مرتبه‌اش مرتبه‌اي از عالم را نمايندگي مي‌کرد، و از سوي ديگر، جاني داشت که در وحدتش، تمام اين مراتب و قوا را جمع داشت: «النفس في وحدته (وحدتها) کل القوي» (سبزواري، 1369ـ1379، ج4، ص116و127؛ ج5،ص180)؛ و اين بود راز جانشيني کردن او براي خدا.
خداوندِ آدم «علّام» است، و انسان نيز افزون بر داشته‌هاي فطري‌اش، مي‌تواند «عالِم» و صاحب دانش شود؛ خداوند «مريد» است، و آدمي نيز، در محدودة وجود امکاني‌اش «اراده» دارد؛ خداوند «قادر مطلق» است، و آدمي نيز در محدودة وجودي خويش «قدرت» و امکان تصرف دارد؛ خداوند «حکيم» و «مدبّر» است، و آدمي نيز بر پاية «علم» و آگاهي‌اش، و بر پاية سنجه‌هايي مي‌کوشد از امکانات در اختيارش براي رسيدن به بيشترين فايدة متصوَرش، بهترين «کردار» را «اراده» کند و «قدرت» خويش را براي انجام آن به کار گيرد و امورش را «حکيمانه» «تدبير» کند؛ و سرانجام خداي آدمي زيباست و «زيبايي» را دوست مي‌دارد، و انسان نيز همچون آفريننده و پروردگار خويش است، و اين گرايش به زيبايي، آگاهانه يا ناخودآگاه، در تمام ساحت‌هاي زندگي‌اش جلوه کرده است. اين نکته قدري واکاوي مي‌طلبد.
صنع خداوند، زيباست ـ و البته کار حکيمِ زيباپسند جز اين نمي‌تواند بود‌ ـ و بر اين اساس، همة افعال او، از هر‌گونه که باشد، همواره با زيبايي همراه است. او اگر گياهي را براي خوراک چرنده‌اي مي‌روياند، آن را زيبا مي‌آفريند؛ و اگر آهو و خرگوشي را براي خوراک گرگ و روباهي مي‌آفريند، آن را زيبا مي‌آفريند؛ و اين قانون در همه‌جاي جهان، براي اهل خرد، روشن و ديدني است. «شبيه» همين حکم، البته با تفاوت‌هايي، دربارة جانشين او ـ آدم ـ نيز درست است؛ به اين معنا که او نيز به‌مقتضاي فطرت الهي خويش، اغلب «کوشيده» است زيبايي را به آفريده‌هاي خويش منضم سازد، يا تو بگو، صنايع (صنع‌هاي) خود را زيبا بيافريند. نظري به نخستين يادگارهايي که پدران و مادرانمان از هزاران سال پيش، در جاي‌جاي زمين و زمان بر جاي گذاشته‌اند، اين مدعا را از اثبات بي‌نياز مي‌سازد (ديويس و ديگران، 1388، ص 1-230). انسان نيز «مي‌کوشيده» برساخته‌هايش، به فراخور ارزش و اهميتشان، چشم‌نواز و دل‌انگيز باشند: ابزارهاي شکار، نقاشي‌هاي آييني، اشکال جادويي، ظرف‌هاي غذا و جام‌هاي نوشيدني‌ها و مجسمه‌ها و بت‌ها و بناهاي پرستش‌گاه‌ها و...؛ و اين نيست، مگر براي همان «شباهت» او به آفريدگارش، و بهره‌مندي او از صفات پروردگارش. بر اين اساس، انسان نيز هر‌چه مي‌آفريند، مي‌کوشد که زيبا بيافريند، و از همين جا مفهومي به نام «هنر» پديد مي‌آيد؛ هنر به معناي «زيبايي برساختة ذهن و دست بشر».
پس قدمت و پيشينة هنر، به‌قدر پيشينة تاريخ بشر، درازدامن است.
اما گذشته از اينکه هنر، در «طول» تاريخ بشر همواره قرين و هم‌نشين او بوده است، در تمام ساحت‌هاي مربوط به او و در «عرض» و عرصة ابعاد دروني و بيروني، يا به بياني ديگر، فردي و اجتماعي‌اش نيز ساري و جاري بوده است. بر اين اساس، هر‌چه ذهن بشر، و به‌موازات آن، زندگي اجتماعي او رشد و گسترش يافته، و دانش‌هاي فني و انساني بيشتري شکل گرفته، هنر نيز پيچيده‌تر و در‌عين‌حال ظريف‌تر شده است. بر همين اساس، امروزه در کنار گسترش شگرف علوم گوناگون، و به‌تبع آن شکل گرفتن فلسفه‌هاي مضاف، شاهد فربه‌تر شدن فلسفة هنر، و شکل‌گيري فلسفه‌«هاي» هنر، و نيز فلسفة هنر«ها» هستيم: فلسفة سينما، فلسفة موسيقي، فلسفة معماري، فلسفة... .
اما پرسشي مهم: چرا صنعت انسان ـ شبيه‌ترينِ موجودات به خداوند، و جانشين او در زمين ـ همانند صنع خداوند، يک‌سر و تمام‌عيار زيبا نيست؟ و چرا در برساخته‌هاي او زشتي و بي‌هنري و تباهي نيز فراوان به چشم مي‌آيد؟
پاسخ اين پرسش نيز قدري درنگ مي‌خواهد:
مجموعة باشکوه و بي‌منتهاي آفرينش (ماسوي‌الله)، فعل و کردار خداوند است؛ و با قدري تسامح مي‌توان گفت برابرنهادة آن دربارة جانشين او، «تاريخ» است؛ تاريخ، به معناي برايند آفرينش‌هاي بشري. اما اين دو، از بسياري جهات با‌هم درخور مقايسه نيستند؛ چراکه نظام آفرينش الهي بر پاية علم مطلق، و به ‌دور از هوس و لغو، و بر اساس حکمت، تدبير شده است: نظام احسن؛ ليکن تاريخ انسان، چنان‌که ملائک نيز در آغازْ بيمِ آن داشتند،(بقره: 30) با فساد و خون‌ريزي و خطا و فرازها و فرودها و تباهي‌ها همراه بوده و هست. پس انسان موجودي است با امکاناتي فراوان، که اگر نيرو و «راهنما»يي او را مهار و راهنمايي نکند، بسيار نيز خطرناک و فسادانگيز خواهد بود و زود به بيراهه خواهد رفت. از همين‌جا نيز بود که خداوند، پيش از فرستادن آدم به زمين به او فرمود که در زمين چشم‌به‌راه «هدايت از جانب او» باشد (بقره: 38).
بنابراين آدمي مي‌توانست جهاني يک‌سر کامل و بي‌نقص، همچون آفرينش خداوندگارش بيافريند، اگر انديشه و کردارش را بر اساس هدايت خداوندي سامان مي‌داد؛ اگر به نداي پروردگارش (وحي) که از حنجرة فرستاده‌اش (نبي‌) بر‌مي‌خاست گوش مي‌سپرد؛ و اگر «دين» را قانون و قاعدة زندگي فردي و اجتماعي خويش مي‌ساخت. اگر چنين مي‌شد، «هنرِ» او نيز، بر‌خلاف بسياري گونه‌هايي که در تاريخ برجاست، هنري به‌غايت زيبا و کامل مي‌بود.
تأمل در آنچه گذشت، ضرورت فلسفه‌ورزي در باب هنر ديني، و به‌ويژه هنر اسلامي را، آشکار مي‌سازد، و مجموعة پيش‌روي، کاوشي است در انديشه‌هاي فيلسوف برجستة مسلمان معاصر، آيت‌الله مصباح در باب هنر ديني و هنرمند متعهد. اميد است راه‌گشاي تأمل بيشتر وادي خطير باشد.
مفاهيم و مباني بحث
ورود به مقولة هنر ديني و هنر اسلامي، و به‌تبع آن، بررسي مختصات هنرمند متعهد، نيازمند اشاره به مفاهيم و تعاريف اساسي و مبادي هنر و زيبايي است. از همين‌روي، نخست پيش از پرداختن به موضوع اصلي پژوهش، به‌اشارت بر آنها مرور مي‌کنيم.
معناي لغوي و اصطلاحي هنر و هنرمند
هنر، در زبان فارسي، کاربردي عام، تقريباً مرادف با «مهارت» دارد؛ مفهومي که در حرفه‌ها و صنعت به کار مي‌رود. 
استاد مصباح، کاربرد اخصي نيز براي هنر سراغ مي‌دهند که روح معناي «مهارت»، ليکن با بار معنايي بيشتري، در آن حضور دارد (مصباح، 16/11/1389).
اما هنر در همان معناي عامِ و مرادف با مهارت، دو کاربرد نزديک‌ به‌هم دارد؛ کاربردي شبيه مصدر و اسم مصدر، يا مانند کار و ملکه. روح معناي هنر در اين کاربرد، عبارت است از اينکه فاعل بااراده‌اي، حرکات منظم و هدف‌داري را در نظر بگيرد و بکوشد با سرعت و کمال بيشتر (يا معطوف به بهترين وجه ممکن)، آنها را انجام دهد؛ به‌گونه‌اي‌که وقت و مصالح کمتري صرف کند و نتيجة بيشتري بگيرد. بر اين اساس، کسي که در انجام کاري، يا به‌طور کلي در حرفه‌اي، ويژگي‌هاي مزبور را دارد، «ذو‌فن» (داراي مهارت) يا «هنرمند» خوانده مي‌شود، و اين فرد ذوفن، بر اثر تمرين و ممارست، به قوه‌اي ويژه ـ ملکه‌ ـ دست يافته است که به مدد آن مي‌تواند اين کارها را به‌سرعت، با ترتيب درست و به بهترين وجه انجام دهد (همان).
استاد مصباح دربارة اين معناي هنر بر ‌آن‌اند که شاکلة اصلي اين کاربرد بر دو عنصر «شناخت» و «توان» استوار است: دانش چگونگي انجام دادن کار، و توان انجام آن در کوتاه‌ترين زمان و با کمترين هزينه و به بهترين وجه ممکن.
البته عنصر دوم، يعني «توان» را مي‌بايد با کسب دانش ويژة آنها و نيز تمرين و ممارست به دست آورد؛ يعني استادي آموزش دهد، و فراگير، پس از آموختن دانسته‌هاي لازم و تمرين، تربيت شود و به هنرمندي در آن زمينه تبديل گردد (همان).
هنر، در کاربرد خاص آن اما، يعني «هنر زيبا»، قسم يا نوعي از هنر به معناي عام است که فصل مميزي بدان افزوده شده است. استاد مصباح اين فصل مميز را ناظر به «غايت» و «نتيجه» مي‌دانند. به باور ايشان، در اين کاربرد، غايت هنرهاي زيبا، «ارضاي غريزة زيباپسندي» انسان است و هدف اصلي آن، برآوردن اين نياز فطري آدمي است، که نتيجة آن «احساس خوشايندي»اي است که به مدرِک دست مي‌دهد؛ در برابر ديگر هنرها،‌ که غرض آنها، رفع نيازهاي طبيعي، مانند ساخت مسکن يا تهية پوشاک و خوراک يا ديگر وسايل و نيازمندي‌هاي زندگي است؛ وسايل و نيازهايي که غايت در آنها، التذاذ از زيبايي‌شان نيست؛ هرچند ممکن است اين هدف نيز، به‌طور ثانوي و فرعي در آنها منظور شود (همان). 
زيبايي
زيبايي، به باور استاد مصباح، از سنخ وجود است: «از‌آنجا‌که زيبايي را در بيش از يک مقوله مي‌يابيم، نتيجه مي‌گيريم که زيبايي از سنخ وجود است، نه از سنخ ماهيت، و از‌اين‌جهت شبيه علم و وحدت مي‌باشد»؛ (مصباح، بي‌تا) هرچند ايشان وجودي بودن زيبايي را مانع از آن نمي‌دانند که ماهيات به اين وصف متصف بشوند.(ر.ک: همان)
استاد مصباح، همچنين براي زيبايي، تعريف ساده‌ و روشني به دست مي‌دهند: زيبايي آن است که «چيزي به‌گونه‌اي باشد يا کاري به‌گونه‌اي تحقق يابد که بر‌ اثر ارتباط با آن، اعجاب و لذتي براي انسان يا هر موجود ذي‌شعور ديگري پديد آيد» (مصباح، 16/11/1389).(ر.ک: مصباح، همان، بي‌تا) همچنين زيبايي در کاربردي خاص‌تر، دربارة چيزها يا رفتارهايي به کار مي‌رود که شخص از مواجهه با آنها لذت مي‌برد و دچار شگفتي مي‌شود. بر اين اساس، مي‌توان گفت: «زيبايي وصفي است در موجودات، که درک آن، سبب پيدايش شگفتي و لذت براي درک‌کننده‌اش باشد» (مصباح، 26/11/1389).
استاد مصباح، بر پاية اين تعريف زيبايي، که البته از مصاديق عرفي آن فراتر مي‌رود، دسته‌بندي دوگانه‌اي دربارة اقسام زيبايي عرضه مي‌کنند و قواي مدرِک هر‌يک از اين اقسام را معرفي مي‌کنند: «زيبايي يا صوري است يا معنوي، و درک زيبايي معنوي در معاني جزئيه به‌وسيلة وهم است و در معاني بالاتر از آن توسط عقل» (مصباح، بي‌تا). بر پاية اين تقسيم‌بندي، زيبايي‌هاي صوري، خود بر دو دستة زيبايي‌هاي محسوس و زيبايي‌هاي مثالي يا متخيل تقسيم مي‌شوند، و زيبايي‌هاي معنوي نيز به حوزة معقولات باز‌مي‌گردند: «اگرچه معنايي که در لغت از اين لفظ [(زيبايي)] متبادر است، [ناظر به] زيبايي ديدني است، اما معناي حقيقي آن، محسوسات، و متخيلات غير‌ديدني و بلکه معاني را نيز شامل مي‌شود».(همان)
همچنين بسته به متعلق زيبايي، زيبا، بر‌خلاف برداشت عرفي از آن، به اشياي مرکب اختصاص نداشته، بسائط را نيز در‌بر‌ مي‌گيرد.(همان)
استاد مصباح، در گام بعد، زيبايي اشياي مرکب را نيز وصفي ناظر به هيئت حاصل از اجزا مي‌شمارند که خود امري بسيط است.(همان) بدين‌ترتيب، زيبايي در اين تعريف، مي‌تواند مصاديق عقلاني و ماوراي طبيعي را نيز دربر گيرد؛ چنان‌که استاد مصباح معتقدند مدرِک زيبايي مي‌تواند خودِ موصوفش باشد، و بر همين مبنا، تواند بود که هيچ‌گونه کثرتي بين ذات و صفت، و مدرِک و مدرَک وجود نداشته باشد؛ مانند زيبايي يا جمالي که به خداوند نسبت داده مي‌شود؛ زيبايي‌اي که خداوند، خود، در مقام ذاتش، آن را درک مي‌کند (مصباح، 26/11/1389).
درک زيبايي
با نظر به اينکه زيبايي امري وجودي است که ماهيات نيز بالعرض، به آن متصف مي‌شوند، (ر.ك: مصباح بي‌تا)، و از سوي ديگر حکم به زيبايي با اعجاب و التذاذ از مواجهه با موضوعِ مورد التفات و توجه نفس پيوند دارد، و نيز از سوي سوم، با نظر به ديدگاه استاد مصباح در باب مطلوبيت وجود نزد هر موجودي، مي‌توان به فرايند ادراک زيبايي از منظر ايشان پي برد: «وجود، مطلوب هر موجودي است؛ [و چون مطلوب بودن، به حکم به زيبايي مي‌انجامد] هر انساني، و بلکه هر موجود باشعوري، خودش و مقومات و مکمل‌هاي خود را دوست مي‌دارد، و اگر بتواند ذات خود را مشاهده کند، آن را سرشار از زيبايي مي‌بيند، و اين به‌حسب وجود خودش با صرف‌نظر از مقايسه‌اش با وجود ديگر مي‌باشد، و شهود اين جمال در هر وجودي به همين صورت است. بدين‌ترتيب، هنگامي که خداوند معرفت شهودي و علم حضوري نسبت به مراتب عالي وجود را به بنده‌اي اعطا کند، زيبايي اين مراتب، وي را مدهوش کرده، به اعجاب وامي‌دارد، و در‌نتيجه، ‌وي بي‌هوش مي‌افتد و مي‌فهمد که وجود به‌خودي‌خود زيباست و جان کلام الهي را درک مي‌کند که مي‌فرمايد: «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ» (سجده: 7)؛ او کسي است که هر چيزي را آفريده، به نيکوترين وجه آفريده است (مصباح، بي‌تا).
اما فرايند ادراک زيبايي از منظري علم‌النفسي نيز قابل پيگيري و بررسي است. به باور استاد مصباح، مدرک زيبايي در موجودات ذي‌نفس چيزي نيست جز همان نفس و قواي آن؛ به اين معنا که نفس در هر مرتبه‌اي، زيبايي‌هاي ناظر به همان مرتبه را با قوه‌اي که مربوط به آن مرتبه است، درک مي‌کند. (مصباح، 16/11/1389). 
استاد مصباح، درک زيبايي را به‌طور کلي به دو عنصر اساسي وابسته مي‌دانند: نخست کيفيت مدرَک، و ديگري خود ادراک. 
در خصوص کيفيت مدرَک بايد گفت صرف‌نظر از ادراک، مي‌بايد کمالي وجودي در موضوع باشد تا نفس در مواجهه با آن کمال، به احساس لذت دست يابد. اما دربارة ادراک، که عنصر اساسي دوم است، مي‌بايد به مدرِک زيبايي پرداخت (همان). بديهي است که خود زيبايي به‌طور مستقيم ديده يا شنيده نمي‌شود؛ بلکه مدرک تمام مراتب زيبايي‌، نفس يا روح است (همان). لذت، الم، خوف و...، همگي از‌جمله کيفيات ادراکي‌اند، که نفس در مرتبة مربوط به هر مدرَکي، آن را درک مي‌کند. بنا بر قاعدة «النفس في وحدته (وحدتها) کل القوي» (سبزواري، 1369-1379، ج 4، ص 116 و 128؛ ج 5، ص 180)، مدرک زيبا و نيز آن که از اين مواجهه لذت مي‌برد نفس است در مرتبة ادراکي همان شيء. براي نمونه، در مواجهه با منظرة زيبا، نفس در مرتبة حس آن را درک مي‌کند و همچنين از آن لذت‌ مي‌برد.
اما چنان‌که پيش‌تر گفته آمد، در خود مدرَک، کيفيت و کمال وجودي‌اي هست که فارغ از وجود يا عدم فاعل شناسا، موجب زيبايي آن است. ليکن زيبايي امري است که با مدرِک پيوندي ناگسستني دارد؛ يعني افزون بر آنکه وجود کيفيت و کمال وجودي در موضوع لازم است، زيبا به چيزي گويند که «بيننده» يا به‌طور کلي «مدرِک» را ارضا مي‌کند و به او شگفتي و لذتي را ارزاني مي‌دارد، و از همين‌رو، موضوع زيبايي، في‌حد‌نفسه، نه زيباست و نه نازيبا (مصباح، 16/11/1389). بنابراين روشن مي‌شود که از ديد استاد مصباح، زيبايي، کيفيتي يک‌سر ذهني يا عيني نيست، بلکه از‌يک‌سو، در واقع و عين ريشه دارد و از سوي ديگر اتصاف شيء به آن، وابسته به وجود مدرِک است.
استاد مصباح معتقدند: «نفس تا هنگامي که در مرتبة پايين قرار دارد، نمي‌تواند زيبايي موجود در مرتبة بالا را درك کند» (مصباح، بي‌تا). بر اين اساس، نفس مدرِک، هر‌چه قوي‌تر و پرورده‌تر باشد، مراتب افزون‌تري از زيبايي را درک مي‌کند و در برابر هرچه ضعيف‌تر و بالقوه‌تر باشد، از درک شکوه و زيبايي مراتب بالاي هستي کم‌بهره‌تر خواهد بود. «بر اين اساس، نفوسي که در شهوت‌هاي حيواني غرق شده‌اند به‌ندرت از معاني لطيف لذت مي‌برند و بر‌عکس، نفوس لطيفي که زيبايي‌[هاي] معنوي را درک مي‌کنند، چندان به لذت‌هاي حيواني اهتمام نمي‌ورزند».(همان)
فرم و محتوا در هنر
بر پاية ديدگاه استاد مصباح، زيبايي به معقولات نيز سرايت مي‌يابد و مي‌توان برخي امور معقول را نيز موضوع زيبايي شمرد، اين زيبايي‌ها در‌واقع به مرتبة وجود و کمال وجودي شيء باز‌مي‌گردند، و در‌نتيجه مفهوم جمال با مفهوم کمال تلاقي يا اتحاد مي‌يابد. در اين صورت «محتوا» نيز، که لاجرم از سنخ فرم و صورت نمي‌تواند بود، به زيبايي مي‌پيوندد، و صورت و فرم، که تنها به ساحت محسوسات و حداکثر به متخيلات مربوط مي‌گردد، تنها وجهه نظر زيبايي نخواهد بود. بنا بر اين تحليل، دست‌کم، محتواهايي که موجب کمال نفس مي‌شوند نيز به جمال متصف مي‌گردند و مستقيماً در حوزة زيباشناسي، و در پي آن در حوزة هنر قرار مي‌گيرند (مصباح، 16/11/1389).
نسبت زيبايي با کمال
به باور استاد مصباح، زيبايي در هر مرتبه‌اش، به‌گونه‌اي با کمال نسبت مي‌يابد. در مراتب مادي وجود، «هماهنگي» و «تناسب»، از عناصر تعيين‌کنندة زيبايي است؛ به اين بيان که در ساحت موجودات مادي، تناسب ميان اجزا، به کمال وجودي آنها باز‌مي‌گردد، و در اين صورت، قواي مدرکة انسان نيز در مواجهه با چيزهايي که در آنها تناسب مي‌يابد احساس ملائمت دارد، و از درک اين ملائمت، به احساس لذت مي‌رسد (مصباح، 1405ق، ص 151) و در‌نتيجه، به زيبايي راه مي‌برد (مصباح، 16/11/1389). بر اين اساس، زيبايي در اين مرتبه، در نتيجة درک ملائمت مدرَک با نفس در مرتبة حس خواهد بود، و عقل در اين مرتبه قضاوتي ندارد (مصباح، 10/12/1389). اين ويژگي در موجودات مثالي نيز، که داراي صورت‌اند و تناسب در آنها نيز فرض دارد، تحقق‌پذير است. در اين مرتبه مي‌توان گفت زيبايي در مرتبة خيال، نتيجة درک ملائمت مدرَک با نفس در مرتبة خيال است (همان). اما آنجا که بساط ترکيب و ماده و صورت برچيده مي‌شود، با نظر به اينکه تناسب، تنها دربارة موجوداتِ داراي صورت امکان تحقق دارد، زيبايي لاجرم صبغة ديگري مي‌يابد (مصباح، 16/11/1389).
به‌اين‌ترتيب، هرچه در مراتب موجودات، بالا و بالاتر برويم، مفهوم زيبايي وسعت مي‌يابد. مثلاً در مرتبة عقل، که همة موجوداتْ بسيط‌اند، تناسب معنا ندارد، و براي تعريف زيبايي، مي‌بايد مفهوم زيبايي، نسبت به مراتب مادون توسعه يابد. بر اين اساس، زيبا به هر چيزي که موجب اعجاب و خوشايندي و لذت باشد، اطلاق مي‌شود. در مرتبة بسائط، ملائمت با ادراک انسان در همان مرتبه، مايه‌ و ملاک زيبايي است که خود به کمال وجود باز‌مي‌گردد (همان). بنابراين، اگر لذت را درک ملائم با نفس بدانيم، با نظر به اينکه ملائمت با نفس و ذات مدرِک به سنخيت با آن و کمال آن بازمي‌گردد، مي‌توان نتيجه گرفت که حقيقت جمال، همان کمال وجود است، از اين نظر که ملائمت آن با ذات مدرِک لحاظ شود. نيز روشن مي‌شود که زيبايي آن‌گاه محقق است که مورد درک واقع شود يا دست‌کم شأنيت درک شدن داشته باشد؛  و بر اين اساس، مي‌توان گفت از‌آنجا‌که لذت، نتيجة درک ملائم با نفس است، «جمال، کمالِ درک‌شدني است» (همان).
با اين توسعه‌ در مفهوم زيبايي، خدا که کامل‌ترين موجود است، زيباترين موجود خواهد بود. البته درک زيبايي‌هاي فراحسي نيازمند تجريد است، و بي‌شک درک زيبايي خداوند، مانند ديگر صفات او، همچون نورانيت و بلندمرتبگي و بزرگي‌اش، تجريد بسياري مي‌طلبد (مصباح، 16/11/1389).
زيبايي و نسبيت
استاد مصباح با تحليل عنصر مطلوبيت دربارة موجودات شعورمند نتيجه مي‌گيرند که ممکن است چيزي براي موجود ذي‌شعوري مطلوب باشد ولي براي موجود ذي‌شعور ديگر نامطلوب (مصباح، 26/11/1389). بر اين اساس، زيبايي، در مفهوم عرفي‌اش نسبي است، و نسبيت آن نيز به مدرک و ويژگي‌هاي او وابسته است؛ بدين معنا که ممکن است چيزي موجب لذت مدرکي شود، و بنابراين براي او زيبا باشد، و همان چيز براي مدرک ديگر لذت‌آور نباشد، و در‌نتيجه نزد او زيبا نباشد (مصباح، 16/11/1389).
استاد مصباح همچنين اين نکته را از وجهه نظر کمال ارزيابي مي‌کنند: 
لذت، درک ملائم با نفس است، و زيبايي، خاستگاه و سبب پيدايش لذت در مدرِک است. از سوي ديگر، ملائمت، به کمال باز‌مي‌گردد، و در‌نتيجه هر‌جا زيبايي هست، نوعي کمال نيز در کار است. ليکن از‌آنجا‌که عالم ماده، عالم تزاحم‌هاست، کمال موجودي ممکن است با کمال موجود ديگر تزاحم داشته باشد و چه‌بسا کمال موجودي متوقف بر تنقيص و بلکه نابودي موجودي ديگر باشد. بر اين اساس نسبيت به زيبايي نيز راه مي‌يابد (مصباح، 26/11/1389).
ديگر اينکه ممکن است موجودي ابعاد مختلفي داشته باشد و بين کمالات ابعاد مختلف آن تزاحم وجود داشته باشد؛ يعني کمال يک بعد متوقف بر کاستي کمالات ابعاد ديگر باشد (مصباح، 10/12/1389). براي نمونه، ممکن است نوعي موسيقي موجب لذت شنيداري شده، در‌نتيجه زيبا تلقي گردد، ولي همين شنيدن، با کمال عقلاني و معنوي و الهي انسان تزاحم داشته، در واقع، و در مرتبه‌اي بالاتر زيبا نباشد (مصباح، 26/11/1389). 
استاد مصباح همچنين نسبيت زيبايي را در رابطه با کمال، از منظري ديگر بررسي کرده‌اند: موضوع مورد ارزيابي زيباشناختي هر‌چه متکامل‌تر باشد، زيباتر تلقي مي‌شود؛ و از منظري ديگر، خود درک مرتبة کمال موضوع، کمالي براي مدرک است؛ به اين معنا که درک زيباشناختي مدرک وابسته به آن است که او در چه مرحلة وجودي‌اي قرار دارد و به‌تبع آن تا چه حد ياراي درک کمال موضوع را دارد. از اين منظر اخير، ممکن است چيزي براي مدرکي زيبا باشد؛ زيرا او در مرتبه‌اي از کمال است که توان و يارايي درک کمال موضوع را دارد؛ ولي همان شيء براي مدرکي ديگر زيبا تلقي نشود؛ به اين دليل که او درکي از مرتبه و درجة کمال آن موجود و موضوع را ندارد (مصباح، 16/11/1389).
به بياني ديگر، لذت‌آوري يک موضوع براي يک مدرک، خاستگاه‌هاي متفاوتي مي‌تواند داشت. محض نمونه، موضوعي براي مدرکي لذت‌آور است، چون مواجهه با آن موجب درک کمال آن موضوع است، بدون در نظر گرفتن هيچ‌چيز ديگر. مثلاً مواجهه با درختي که برگ‌ها و شاخه‌ها و تنة آن در نهايت تناسب و تلائم با طبع است، موجب ايجاد لذت در بيننده مي‌شود و خاستگاه اين لذت درک کمال آن درخت است. از اين لحاظ، نفس مدرک از درک تناسب ميان اجزاي مدرک و درک کمال آن در ميان ديگر مصاديق آن نوع به لذتي دست مي‌يابد. اما از وجهه نظر ديگري، موضوعي ممکن است موجب لذت مدرکي شود به سبب درک فايده‌اي که موضوع براي کمال خود مدرک ـ اعم از کمال مادي يا معنوي ـ مي‌تواند داشته باشد. مثلاً مواجهه با موضوعي از‌آن‌جهت که مي‌تواند موجب کمک به سلامت جسمي يا کمالي معنوي براي او گردد، در او لذت ايجاد کند (همان). 
استاد مصباح همچنين با رويکردي وجودشناختي، و فارغ از مدرک زيبايي و فاعل شناسا، زيبايي شيئي نسبت به شيء ديگر را به مرتبه و شدت وجود بازمي‌گردانند و معتقدند: «وجود با اين وصف که مطلوب هر موجودي است و هر موجودي آن را دوست دارد و از آن لذت مي‌برد، زيباست؛ چنان‌که وجود، خير نيز هست، و هر‌چه مرتبة وجود شديد‌تر باشد، زيباتر است، و عالم در‌مجموع زيباست، و زشتي و شر، در مقايسه و نسبت به چيز ديگر است»(مصباح، بي‌تا).
هنر و ارزش
استاد مصباح در باب نسبت هنر با ارزش‌ها، به برداشتي شايع اشاره مي‌کنند که زيبايي را محدود به امور محسوس مي‌داند، و بنا بر اين برداشت، زيبايي، مطلوبيتي ذاتي دارد؛ و بالاتر از آن، هنري که حاصل آن آفرينشِ اين زيبايي‌هاست، داراي گونه‌اي تقدس تلقي مي‌شود (مصباح، 10/12/1389). اين‌گونه ارزش‌گذاري مثبت دربارة هر‌گونه زيبايي و هنري، خاستگاهي روان‌شناختي دارد، که در جاي خود قابل بررسي و نقد است؛ اما از بعد معرفت‌شناختي آن مي‌بايد توجه داشت که ارزش‌گذاري هنري، مي‌بايد فارغ از برداشت عرفي از مفهوم‌هاي زيبايي و هنر صورت گيرد.( همان)
استاد مصباح، برخلاف اين تلقي، هر‌گونه زيبايي، به معناي شايع آن را يا هر هنري را از‌آن‌جهت که هنر است، لزوماً باارزش و مقدس نمي‌شمارند. ايشان نکتة فوق را اين‌گونه تحليل مي‌کنند: اگر اثر هنري را تلفيقي از صورت و ماده، يا فرم و محتوا بدانيم، ميان هنر و ارزش، نسبتي برقرار مي‌شود که در ساحت‌هاي گوناگون ارزش‌شناختي قابل تأمل و ارزيابي است. از جملة اين ساحت‌ها، ارزش‌هاي ديني و به‌طور خاص، ارزش‌هاي فقهي است. براي نمونه، اگر موسيقي را در نظر بگيريم، هر اثري در اين زمينه فرم و محتوايي دارد که فارغ از ارزش زيبايي‌شناختي صورت و فرم آن، اگر متضمن امر فسادانگيز و باطلي باشد، بي‌شک به لحاظ ارزشي، داراي ارزش منفي است (مصباح، 16/11/1389).
از همين‌جا مي‌توان به مبنايي براي بهره‌مندي از مظاهر زيبايي و هنر در اسلام رسيد. استاد مصباح در اين‌باره بر آن‌اند که «انسان مي‌تواند از مراتب و مظاهر مختلف زيبايي لذت برده، از منافع آن در امور گوناگون زندگاني بهره‌مند شود؛ مادام که اين بهره‌مندي با مصلحت بالاتري تعارض نداشته باشد و مانع ارتقاي انسان به مراتب بالاتر نشود؛ و شرع مبين، متکفل بيان موارد و ترسيم حدود اين بهره‌مندي است»(مصباح، بي‌تا).
همچنين تحليل رابطة زيبايي و هنر با ارزش، با تأمل در نسبيت زيبايي از وجهه نظر کمالمندي هنر، بهتر روشن مي‌شود. چنان‌که پيش‌تر گذشت، استاد مصباح، زيبايي يک اثر را به منشائيت آن براي اعجاب و لذت باز‌مي‌گردانند، و از‌نظر ايشان لذت، ادراک ملائم با نفس است که خود، به کمال باز‌مي‌گردد. نيز روشن شد که هر‌جا جمالي هست، پاي کمالي در ميان است، و اگر در ماده‌اي، صورتي زيبا ايجاد مي‌شود، در‌واقع کمالي در آن پديد آمده است. با توجه به اين نکته، و نيز با در نظر گرفتن اينکه کمال، مطلوب بالذات است، و ملاک ارزش نيز مطلوبيت، استاد مصباح به اين نتيجة طلايي دست مي‌يابند: «هر هنري ارزشي ـ مثبت يا منفي ـ مي‌آفريند» (مصباح، 26/11/1389). باز با توجه به نکته‌اي که پيش‌تر گذشت، يعني اينکه عالم ماده، عالم تزاحم‌هاست، استاد مصباح نتيجه مي‌گيرند که ارزش برخاسته از کمال هنر، و در‌نتيجه زيبايي اثر هنري نيز نسبيت‌پذير خواهد بود (همان).
از همين‌جا نسبت زيبايي با ساحت‌هاي گوناگون ارزشي به دست مي‌آيد. براي نمونه، تماشاي تابلوي که به لحاظ فُرم، در نهايت تناسب و هماهنگي و ترکيب‌بندي و... ترسيم شده است، ولي موضوع آن نمايش کمال اندام برهنة يک انسان است، با اينکه آن اندام، داراي کمال بصري است و در‌نتيجه ممکن است تماشاي آن لذت بصري در پي بياورد، به دليل آنکه براي مراتب بالاتر وجود انسان، يعني ساحت عقل و روح او زيان‌آور است، و با کمال آن مراتب بالاتر تزاحم دارد، به لحاظ ارزشي منفي خواهد بود. 
از همين‌جا، بحث لذت کاذب و هنر انحرافي رخ مي‌نمايد. استاد مصباح در تحليل اين امر، لذت‌ها را به دو دستة «لذات وهمي و خيالي» و «لذات فطري» تقسيم مي‌کنند و معتقدند لذات فطري از شئون فطري وجود مدرِِک بر‌مي‌خيزد که از کمالات وجودي موجودات نشئت مي‌گيرند؛ اما گاه، لذات، بر‌ اثر عادتِ صرف و انس با برخي امور، به مدرِک دست مي‌دهند که اين التذاذها لزوماً نشان کمال نخواهند بود؛ مانند لذتي که از سيگار کشيدن به فرد معتاد به دخانيات دست مي‌دهد. 
موضوع زيبايي‌هاي کاذب را از منظر نسبت زيبايي با لذت، مي‌توان به نحوي دقيق‌تر بررسي کرد. چنان‌که پيش‌تر گذشت، از‌نظر استاد مصباح، «زيبايي، وصفي است در موجودات، که درک آن، سبب پيدايش اعجاب و لذت براي درک‌کننده‌اش باشد.»(ر.ک: همين مقاله، ذيل تعريف زيبايي) بر اين اساس، زيبايي با موضوع لذت پيوند مي‌يابد. از سويي، ايشان در باب لذت، همچون استادشان، علّامه طباطبايي (طباطبائي، 1388، ص 139) از آن دسته فيلسوفاني هستند که لذت را «نتيجة ادراک ملائمت با نفس مي‌دانند، بما انه ملائمت؛ يعني لذت، از هر‌يک از سه گونة حسي و خيالي و عقلي آن، لزوماً بر‌ اثر ادراک موضوع ملائم با نفس به دست نمي‌آيد، بلکه توهم ملائمت، براي ايجاد لذت کافي است. براي مثال ديدن فردي که از دور، يک دوست پنداشته مي‌شود، ولي در‌واقع دشمن است، ممکن است در فرد ايجاد لذت کند. در اين موارد، اين لذات، پنداري‌اند و با واقعيت، نسبت درستي ندارند و مي‌توان آنها را لذات غير‌اصيل ناميد. بر اين اساس، گونه‌هايي از زيبايي‌ها، با توجه به تعريف زيبايي و نسبت زيبايي و لذت، غير‌اصيل خواهند بود» (ر.ک: مصباح ، 1405ق، مرحلة ششم، فصل 15).
طبق ديدگاه استاد مصباح، اين موضوع در عالم هنر نيز جريان مي‌يابد؛ به اين معنا که هنر نيز به‌منزلة پديده‌اي انساني، که زيبايي قوام‌بخش آن است، به هنر اصيل و غير‌اصيل تقسيم خواهد شد. بر همين مبنا، آدمي ممکن است مصاديق بسيار متنوعي از هنر را بيافريند که از زيبايي‌هاي اصيل برنخاسته باشد. اين موضوع، از جهات پرشمار فردي و اجتماعي، از‌جمله به لحاظ آسيب‌شناسي اجتماعي، بسيار درخور تأمل و بررسي است. براي نمونه، لذت بردن از تماشاي فيلم‌هاي بسيار خشونت‌بار يا فيلم‌هاي با موضوع سکس، از‌جمله لذت‌هاي انحرافي و غير‌اصيل است، که يک کودک، يا انسان بزرگ‌سالِ در حالت سلامت فطري از ديدن آنها دچار وحشت يا اشمئزاز مي‌شود، اما بر‌ اثر تکرار تماشاي اين قبيل صحنه‌ها، رفته‌رفته به ديدن آنها عادت مي‌کند و از تماشاي آنها لذت مي‌برد (مصاحبه‌، 26/11/1389).
از اينجا مي‌توان به اين نتيجه راه برد که زيبايي به معناي واقعي (و غير‌عرفي)، از کمال واقعي بر‌مي‌آيد، و از کمال واقعي است که ‌لذت فطري دست مي‌دهد.
بر همين اساس، هنگام تزاحم ميان لذات گوناگون، در مواردي که ساحت‌هاي وجودي ناظر به آنها در عرض هم نباشند، مي‌بايد مراتب ابعاد وجودي (حسي، خيالي و عقلي) انسان را در نظر گرفت، و در مواردي که لذت‌ها در عرض هم‌اند مي‌بايد برايند آنها را در نظر گرفت. براي نمونه، در مواردي که لذتي ناظر به بعد حسي وجود آدمي با کمال روحي و در‌نتيجه لذت روحي او در تضاد مي‌افتد، با نظر به اينکه اساساً بدن انسان ابزاري براي تکامل روح اوست و در‌نتيجه روح در مرتبة بالاتري قرار دارد، لذت روحي ارزش بالاتر مي‌يابد (مصباح، 26/11/1389). 
نقش زيبايي و هنر در تربيت و تزکية انسان
استاد مصباح، در اين‌باره، بر آن‌اند که انجذاب فرد به زيبايي با توجه به مرتبة وجودي او ارزش‌گذاري مي‌شود: «مجذوب جمال شدن، گاهي انسان را کمک مي‌کند که از مرتبة پايين‌تر رها شده، به مرتبة بالاتر صعود کند؛ مانند مجذوب شدن کسي که هنوز از مرتبة حيواني رها نشده به زيبايي‌هاي صور و معاني لطيف؛ و در هر زيبايي‌اي که نسبت به حال فعلي انسان مرتبة بالاتري دارد، امر به همين منوال است».(مصباح، بي‌تا) به‌اين‌ترتيب، انجذاب به پاره‌اي زيبايي‌هاي محسوس و مثالي، نه‌تنها مباح، بلکه در شرايطي ماية ارتقاي روحي انسان مي‌شود و ممدوح است «و روشن است که اين امر به‌حسب اشخاص و احوال متفاوت است».(همان) پس شيفتگي در برابر هنر و مظاهر زيبايي، بسته به مخاطب آن، امري کاملاً نسبي است: «روشن است که اين امر به‌حسب اشخاص و احوال، متفاوت است. از‌اين‌رو مجذوب و شيفته شدن به زيبايي خاص، در‌حالي‌که به ترقي و پيشرفت فردي کمک مي‌کند، در همان حال موجب سقوط و تنزل فردي ديگر مي‌شود».(همان)
اين جذب و انجذاب در برابر زيبايي و کمال، کارکرد شگرفي در تربيت و تزکية انسان تواند داشت که استاد مصباح اين‌گونه بدان پرداخته‌اند: «از‌جمله ادراکات و شعورهاي فطري در انسان اين است که در مقابل کمالي که اميدي به ملحق ساختن آن به خود و برخورداري از عين آن کمال ندارد احساس خضوع مي‌کند و در اين حال آن کامل را دوست مي‌دارد و از اظهار خضوع در برابر او لذت مي‌برد و بالاترين آرزويش اين است که با آن کامل متحد گردد و با او يکي شود؛ و از نشانه‌هاي چنين خضوعي آن است که محب دوست دارد تا به کامل تقرب بجويد و به او نزديک شده، به وي ملحق شود؛ و لذيذترين چيز در نزد اين محب آن است که وجود خودش را فاني در محبوب و قائم به او ببيند؛ و نيز از نشانه‌هاي اين خضوع آن است که خواست و اراده‌اش تابع خواست و ارادة محبوب است و در صفات و شئون خود، به محبوب شبيه مي‌شود. چنين مرتبه‌اي از محبت، در‌واقع، جست‌و‌جوي کسي است که مي‌تواند ذات انسان قائم به او و روح و جان و سراسر وجود انسان متعلق به وي باشد و او کسي نيست مگر آنکه در سلسلة علل مفيضه وجود براي انسان است؛ و از‌آنجا‌که اصل وجود و زيبايي هر چيز جز ذات حق‌تعالي مستفيض از غير خودش مي‌باشد، آنچه اولاً و بالذات مطلوب است، همان اوست».(همان)
به‌اين‌ترتيب، ميل و گرايش فطري انسان به زيبايي، و جمال‌دوستي انسان، به بندگي و اطاعت خداوند رهنمون مي‌شود و خود موجب تزکيه و قرب به خداوند خواهد گرديد.
همچنين، موضوع کارکرد هنر، از وجهه نظر ديگري نيز درخور بررسي است. به بيان روشن‌تر، با وجود آنکه شيء مي‌بايد ويژگي‌هايي داشته باشد تا آن را زيبا بخوانيم، آدمي از‌چه‌روي و با چه انگيزه‌اي به شيء زيبا گرايش مي‌يابد؟ همچنين اين گرايش و اقبال به زيبايي در زندگي اجتماعي و حيات فردي و دروني آدمي چه تأثيرات مادي و معنوي‌اي دارد؟ 
استاد مصباح در اين‌باره رويکردي غايت‌گرايانه دارند؛ به اين معنا که غايت جمال‌دوست بودن انسان، بهره‌برداري از مصلحت و منفعتي است که در آنها تشخيص مي‌دهد: «ميل نفس به‌سوي شيء زيبا به خاطر مصلحت و منفعتي است که در چيز زيبا وجود دارد.»(همان)
استاد مصباح همچنين به کارکردهاي روحي و معنوي و روان‌شناختي زيبايي بر انسان، يا به‌طور خاص بر مخاطب، از منظر اسلام توجه دارند. ايشان در اين‌باره نمونه‌ها و شواهدي را بر‌مي‌شمارند: «معروف است که پيامبر گرامي، بوي خوش و زيبايي را دوست مي‌داشت (کليني، 1429ق، ج 5، ص 321) و نقل شده است که نامه‌هاي خويش را به‌وسيلة افراد زيباروي و خوش‌چهره ارسال مي‌کرد.»(ورام‌بن‌ابي‌فراس، 1369، ج1، ص75.)
هنر ديني و هنر اسلامي 
افزودن قيد به هنر، از‌جمله مباحثي است که در بررسي مسائل زيبايي‌شناسي به آن پرداخته‌اند. هنر «ديني» يا «اسلامي» چيست و با چه سنجه يا سنجه‌هايي از ديگر هنرها قابل تمييز است؟ و بر اين پايه، آيا بحث از چنين هنرهايي امکان‌پذير است؟ آيا اين قيد به عناصر سازندة خود اثر باز‌مي‌گردد يا به پس‌زمينه‌هاي عقيدتي و اخلاقي و احساسي هنرمند؟ يا...؟ به اين مسئله از منظرهاي گوناگوني نگريسته‌اند.
پاره‌اي از کساني که به موضوع هنر ديني يا هنر اسلامي انديشيده‌اند، مسئله را از بعد تاريخي نگريسته و بر آن شده‌اند که هنر ديني يا اسلامي ناظر به آثاري است که در سرزمين‌هايي پديد آمده‌اند که حاکميت در آنها به دست متدينان يا مسلمانان بوده است. برخي نيز بر آن‌اند که اصطلاح «هنر ديني» يا «هنر اسلامي» را بايد دربارة مجموعه و گسترة آثار هنري‌اي به کار برد که در جوامع و ممالکي ساخته شده‌اند که مردمان آنها، يا دست‌کم اکثريت مردمانشان متدين يا مسلمان بوده‌اند (گربار، 1379، ص 1ـ2). از اين منظر، براي نمونه، هنر اسلامي، به مفهوم هنر مسلمين است؛ به اين معنا که آن را پديد آورده يا بِدان مشهور بوده‌اند. ليکن در هر‌يک از اين صورت‌ها، توجه به اين نکته مناقشه مي‌انگيزد که در چنين جوامعي، هنر امري نوزاده نيست که يک‌سر و بُريده از پيشينة فرهنگي و تمدني آن سرزمين‌ها و با پذيرش اسلام يا هر ديني از جانب آن مردم و هنرمندان خلق شده باشد.
همچنين از ديدي ديگر نيز به اين موضوع نگريسته‌اند: گونة ديني يا اسلامي هنر، آن است که از مباني و اصول دين، يا به‌طور خاص، آيين اسلام برخاسته باشد. بر اين اساس، آثاري که هنرمند آنها را، آگاهانه يا ناخودآگاه، تحت تأثير آموزه‌هاي دين، يا به‌طور خاص، اعتقاد به يگانگي خداوند، دل‌سپردگي به نبوت حضرت محمد، باور به رستاخيز به همان شکلي که فرستادة خداوند فرموده است؛ و نيز بر اساس ديگر تعاليم معرفت‌شناختي و هستي‌شناختي‌ و انسان‌شناختي اسلام، آفريده است، هنر ديني، يا به‌طور مشخص، هنر اسلامي خوانده مي‌شوند. بر اين اساس، عنصر مقوم «ديني» يا «اسلامي» بودن هنر، مباني اعتقادي و احساسي هنرمند و خالق اثر است، که بالذات با سرزمين يا دورة خاصي پيوند ندارد.
اما از ميان انديشمنداني که به اين مسئله انديشيده‌اند، استاد مصباح، در باب هنر ديني يا اسلامي ديد‌گاهي ارزش‌شناسانه و غايتمندانه دارند. تأمل در ديدگاه استاد در باب کمال و ارزش، نظر ايشان را در باب هنر ديني يا اسلامي آفتابي مي‌سازد. 
به باور آيت‌الله مصباح، چنان‌که پيش‌تر گذشت، ارزش مثبت، به کار يا چيزي تعلق مي‌گيرد که به کمال حقيقي انسان بينجامد. همچنين، علم به کمال حقيقي، به دليل محدوديت‌هاي معرفت‌شناختي و هستي‌شناختي انسان از دسترس عقل و دانش او خارج است (مصباح، 1376، ص 10-15). بر اين اساس و نيز با نظر به اينکه خداوندِ عليم و حکيم، آفريدگار جهان، و تنها کسي است که به تمام مختصات وجودي انسان، اعم از بدن و روان و روح او، و نيازها و لوازم سلامت و شادکامي او در دنيا، و رستگاري و سعادتش در آخرت آگاه است و نيز از گذشته و آيندة عالم و آدم خبر دارد و اوست که حقيقتاً مي‌تواند مصالح و مفاسد را با‌هم بسنجد و برايند نهايي آن را تعيين کند، و هموست که اين مصالح و مفاسد را در قالب تعاليمي که «دين» ناميده مي‌شود، از طريق وحي و توسط انسان‌هايي برگزيده با عنوان پيامبر، به آدميان عرضه کرده است، دين تنها مرجع صلاحيت‌داري است که مي‌تواند ارزش و مطلوبيت هر کار و اثري، از‌جمله هر هنري را تعيين کند (مصباح، 1381، ج 1ـ3، ص 129ـ132). بر همين مبنا، ديدگاه استاد، در باب هنر ديني و اسلامي، به لحاظ ثبوتي و اثباتي شکل مي‌گيرد: «هنر ديني، ثبوتاً آن هنري است که موجب کمال حقيقي انسان شود» (مصباح، 10/12/1389) و «اثباتاً هنري است که دين آن را تجويز مي‌کند» (همان). 
حال پرسشي در اين مقام رخ مي‌نمايد و آن اينکه، در بُعد اثباتي هنر ديني يا اسلامي، سنجة تجويز دين چيست؟ و از چه راه‌هايي مي‌توان به حکم شارع در باب هنرها پي برد؟
پاسخ اين پرسش با نظر به ديدگاه اثباتي استاد در باب هنر و نيز خطوط کلي انديشة ايشان در زمينة منابع اصلي دين به دست مي‌آيد: عقل؛ (مصباح، 10/12/1389) کتاب خدا؛ سنت و سيرة پيامبر و امامان معصوم (همان، مصباح، 1378 الف، ج 1، ص 38-39؛ همان، 1378ب، ج 2، ص 151).
بديهي است با توجه به اين ديدگاه، هنر ديني، هنري امضايي و تجويزي است که لزوماً در فرهنگ يا مليتي خاص منحصر نيست؛ يعني هر هنري، که در راستاي کمال حقيقي و فطري انسان بوده، برايندش موجب تعالي و قرب به خداوند باشد، ارزش مثبت دارد و در اين حوزه قرار مي‌گيرد؛ و البته ملاک تشخيص و تعيين چنين حکمي، شريعت الهي و منابع آن است. بر اين اساس هر هنري که بر مبناي شريعتْ حرام، مکروه يا مباح نباشد، در حوزة ارزش‌هاي مثبت قرار مي‌گيرد، و از‌نظر دين، مطلوب و ممدوح خواهد بود.
گفتني است همان‌گونه که پيش‌تر آمد، ديدگاهي شايع دربارة هنر اسلامي وجود دارد که بنا بر آن، هنر اسلامي به معناي هنر مسلمانان است. استاد مصباح دربارة اين‌گونه بر آن‌اند که هنرهاي مزبور، ذاتاً و لزوماً با دين نسبتي ندارند، و اصطلاح «هنر اسلامي» در اين مقام، چونان اصطلاح‌هاي «فلسفة اسلامي» يا «فلسفة مسيحي»، بيشتر مفهومي معطوف به تاريخ يا فرهنگ دارد. بديهي است قيد «اسلامي» در اين مقام، به معناي حقيقي آن نظر ندارد، و بر اين اساس، هنر اسلامي به معناي «هنر دورة اسلامي» يا «هنر سرزمين اسلامي» و يا «هنر کشورهاي اسلامي» خواهد بود.
همچنين طبق ديدگاهي، هنرهايي که متعلقشان امور ديني است نيز، به لحاظي شايع، «هنر ديني» خوانده مي‌شوند، و بنا بر ديدگاه استاد مصباح ويژگي اين هنرها آن است که با شعارها و شعائر دين ارتباط مي‌يابند (مصباح، 10/12/1389). هنرهايي مانند تذهيب و خوش‌نويسي که در خدمت قرآن به کار مي‌روند يا کاشي‌کاري و معرق‌کاري و مقرنس‌کاري که در ساخت مساجد و معابد و ديگر بناها و سازه‌هاي ديني به کار مي‌روند، از جملة اين هنرها به‌شمار مي‌آيند.
هنر ديني، نماد و بيانگري
هنر، به‌مثابه يک رسانه، تا چه پايه قدرت بيان دارد؟ آيا گونه‌ يا گونه‌هايي از هنر مي‌توانند مفاهيم خاصي را بر مخاطبشان القا کنند؟ و به‌طور خاص، هنر ديني، با نظر به محدوديت‌ها و ويژگي‌هايش تا چه پايه توان بيانگري و القاي مفاهيم را دارد؟ براي نمونه، آيا فرم يک بنا در معماري اسلامي، به‌تنهايي، مي‌تواند احساسات خاصي را در بيننده پديد آورد يا مفاهيم ويژه‌اي را بر ذهن او القا کند؟ از اينجا بحث نماد (سمبل) و نمادپردازي رخ مي‌نمايد؛ به اين معنا که نماد (سمبل)، که از عناصر مهم تشکيل‌دهندة فرم به‌شمار مي‌آيد، چگونه ساخته مي‌شود؟ و در مرحلة بعد چگونه به کار مي‌رود؟ و باز پس از آن، چطور فهميده مي‌شود؟ همچنين، نسبت نيت آفرينندة فرم و به‌کارگيرندة نماد در القاي مفاهيم چيست؟ آيا ممکن است مخاطبي از يک اثر هنري برداشتي توحيدي داشته باشد و مخاطبي ديگر، برداشتي شرک‌آميز؟
استاد مصباح، در اين زمينه بر آن‌اند که نماد (سمبل)، تابع وضع و قرارداد است، و هر وضع و قراردادي، به فراخور دامنة شمول طرفيتش، به بستر و زبان مفاهمة مشترکي نياز دارد تا واضع قرارداد و مخاطبش، در آن نظام مشترک نشانه‌شناختي به درک واحدي نزديک و نايل شوند. بدين‌ترتيب، درک درست نمادها و نشانه‌ها به بستر مشترکي که نماد در آن شکل گرفته و خلق شده، از‌جمله شرايط اجتماعي و زمينه‌هاي اعتقادي، بستگي تام دارد. بر اين اساس، با نظر به اينکه استاد مصباح، هنر ديني را ـ به استقراي غير‌تام ـ هنري اساساً نمادين (سمبليک) مي‌دانند، معتقدند بسيار بعيد است با وجود زمينة مشترک مزبور، از يک اثر، برداشت‌هاي ‌متضاد شود.  براي نمونه، نزد آشنايان به هنر اسلامي، مناره‌هاي بر‌افراشته در معماري سنتي مساجد، نشانِ رهنمايي اين مکان مقدس به آسمان است، و همچنين گنبد، که آن نيز معمولاً در مرکز بنا واقع است و با فرمي يگانه، نگاه هر بيننده‌اي را به سمت بالا جلب مي‌کند، نشان توحيد، و دعوت‌کننده به آن است، و بسيار بعيد است مخاطبي که با اين شرايط فرهنگي و تمدني آشناست، از اين فرم، برداشتي متضاد، و مثلاً کفرآميز يا شرک‌آلود، داشته باشد (مصباح، 10/12/1389).
نمادپردازي و تعبير در هنر ديني
درک و تأويل و تفسير اثر هنري، در بسياري از گونه‌هاي هنر، با نمادپردازي پيوندي وثيق دارد. گذشته از اين، نقش نماد در هنر، و به‌ويژه هنر اسلامي، که هنري انتزاعي به‌شمار مي‌آيد، از جنبه‌هاي گوناگوني مهم و درخور تأمل و بررسي است.
پرسشي بنيادين در اين زمينه اين است که اساساً نمادها چگونه ساخته مي‌شوند؟ و در مرحلة بعد، اين پرسش رخ مي‌نمايد که ذهن مخاطب چگونه به مدلول نمادها پي مي‌برد؟ و سرانجام نماد و ارزش در هنر ديني چگونه با‌هم پيوند مي‌يابند؟ 
چنان‌که پيش‌تر گذشت، طبق نظر استاد مصباح، نمادها و نشانه‌ها، تابع وضع و اعتبار و قراردادند.  اما اين اعتبار کردن، اگر بخواهد در زبان مشترکي فهم شود، مي‌بايد پشتوانه‌هايي حقيقي داشته باشد: انگيزة معتبِر، و ديگري نتيجه‌اي که در عمل بر آن مترتب مي‌شود: «اين مفاهيم [و نمادها] هر‌چند قراردادي و به معناي خاصي «اعتباري» هستند، ولي چنين نيست كه به‌كلي بي‏ارتباط با حقايق خارجي، و بيرون از حوزة قانون عليت باشند؛ بلكه اعتبار آنها بر اساس نيازهايي است كه انسان براي رسيدن به سعادت و كمال خودش تشخيص مي‏دهد؛ تشخيصي كه مانند موارد ديگر گاهي صحيح و مطابق با واقع است و زماني هم خطا و مخالف با واقع» (مصباح، 1379، ج 1، ص 231). 
از همين‌جا، نماد با مفهوم «کمال» و سرانجام با «ارزش» پيوند مي‌خورد؛ به اين معنا که کمال در اثري که نماد در آن به کار رفته است به خاستگاه‌هاي حقيقي اعتبار نماد باز‌مي‌گردد، و از سوي ديگر نيز در‌صورتي‌که برايند پشتوانه‌هاي حقيقي اعتبارِ مزبور سبب پيدايش کمال مثبت باشد، اصل اعتبار و نماد در راستاي کمال ارزيابي مي‌شود، و در گام بعد نيز، اين کمال، ارزشمندي نماد را نتيجه مي‌دهد، و در‌نتيجه، فرمي که حاوي اين دست نمادها باشد، به اين ارزش متصف مي‌گردد. در‌نتيجه خاستگاه ارزش هنر انتزاعي اسلامي روشن مي‌شود. بر اين اساس، با‌آنکه در هنري مانند شعر، نمادها و عناصر اعتباري و قراردادي فراواني به کار مي‌رود، تأثير و نتيجه‌اي که بر آن مترتب مي‌شود، خود، امري حقيقي است، و آن، احساس و باور و انگيزه و حرکتي است که در روان مخاطب ايجاد مي‌شود، که به سهم خود، در رويکرد او به خودش، ديگر انسان‌ها و عالم و... اثر مي‌گذارد، و بر مبناي آنچه گفته آمد، در‌صورتي‌که به کمال بينجامد ارزش مثبت خواهد داشت. نيز نمادهايي که در معماري سنتي مساجد به کار رفته‌اند و آگاهانه يا ناخودآگاه مخاطب خويش را به فضايي روحاني مي‌برند و زمينه را براي پيوند با مبدأ هستي و نيکي و... آماده مي‌سازند‌، ارزشمند و مطلوب‌اند (مصباح، 10/12/1389). 
هنر و هنرمند متعهد
نخستين يادگارهايي که آدمي در تاريخ بر جا گذاشته، نشان از آن دارد که فطرت کمال‌پرست و جمال‌پسند او هميشه زنده بوده، و هنر، تجلي و نمودي از اين بُعد وجودي انسان است. ليکن هرچه ذهن و زندگي انسان پيشرفت کرده و گسترش يافته، درخت هنر نيز در حيات او پرشاخ‌و‌برگ‌تر شده است؛ چنان‌که امروزه هنر در همة ساحت‌هاي فردي و اجتماعي زندگي بشر ريشه دوانيده است. براي نمونه، فيلم، عکس، موسيقي، تنها سه شاخه از شاخه‌هاي پرشمار هنرند که تقريباً در تمام حوزه‌هاي زندگي بشر وارد شده‌اند و امروزه در ساحت‌هاي ديني و فرهنگي و سياسي و اجتماعي و ديگر ساحت‌هاي حيات او نقشي کليدي ايفا مي‌کنند. از همين‌جا، ضرورت بومي‌سازي هنر، با رويکردي ديني و به‌طور ويژه اسلامي، روشن مي‌شود، و بديهي است که يکي از مهم‌ترين و اولويت‌دارترين مسائل در اين حوزه، پرداختن به هنرمند متعهد است؛ چه، اگر هنرمند بخواهد ميان حقيقت و مخاطب خويش واسطگي کند ـ رسالت اصلي او نيز همين است ـ مي‌بايد ويژگي‌ها و امکانات وجودي‌اي داشته باشد. اگر چنين شود و چنان کساني پرورش يابند، هنر متعهد نيز زاده خواهد شد، و روشن است که زمينة کمال و تعالي فردي و اجتماعي انسان را فراهم مي‌سازد.
بر پاية آنچه گذشت، متفکران بسياري، از ‌جمله آيت‌الله مصباح، در اين زمينه انديشيده‌ و کوشيده‌اند. استاد، ويژگي‌هاي هنرمند متعهد را از دو وجهه نظر ارزيابي مي‌کنند: حسن فاعلي و حسن فعلي: «حسن فعلي هنرمند متعهد به اين است که کارش در جهت کمال نفس باشد. به بيان ديگر، چنين هنرمندي چارچوب شريعت را در نظر مي‌گيرد و در خلق آثارش، رعايت بايسته‌ها و شايسته‌هاي شرع و اخلاق ديني را به‌دقت وجهة همت خويش مي‌سازد» (همان).
کار اين هنرمند، همچنين مي‌بايد حسن فاعلي داشته باشد؛ به اين معنا که نيتش در کار، رضاي خدا و خدمت به بندگان باشد، نه صرفاً کسب درآمد يا شهرت و موقعيت اجتماعي يا لذت شخصي يا... (همان). 
بديهي است اين هنرمند در انتخاب محتوا و فرم، خود را متعهد مي‌بيند، و طبق ديدگاه استاد مصباح در باب انواع زيبايي، با نظر به اينکه در زيبايي‌هاي عقلي و نيز زيبايي‌هاي ماوراي آن، صورتْ تصور ندارد، سنجة ارزش‌شناختي دين، تنها دربارة محتوا معنا مي‌يابد؛ ولي دربارة هنر‌هاي حسي و خيالي، هنرمند متعهد مي‌کوشد تا افزون بر رعايت نظر دين دربارة محتوايي که در اين ساحت‌ها عرضه مي‌کند، از قالب‌ها و صورت‌هايي بهره گيرد که دين آنها را تأييد مي‌کند (همان). 
استاد مصباح در باب صورت يا فرم (قالب)، و نيز محتوا يا ماده در هنر متعهد، از ميان چهار حالت ممکن، تنها يک حالت را مطلوب و مجاز مي‌شمارند. اين چهار حالت عبارت‌اند از: (1) حالتي که فرم و محتوا هر دو مطلوب باشند؛ (2) فرم، مطلوب، و محتوا، نادرست باشد؛ (3) فرم، نامطلوب، و محتوا، درست باشد؛ و (4) آخرين حالت اينکه فرم و محتوا هر دو نادرست باشند. ايشان دربارة نسبت پسنديدة فرم و محتوا از منظر دين معتقدند هر‌يک از صورت و محتوا ملاک مستقلي دارد: ممکن است صورت يا فرمي، في‌حدنفسه مطلوب باشد، اما به محتواي نادرست تعلق گيرد؛ مانند اينکه کسي با موسيقي و الحان مخصوص قرآن، که مورد تأييد دين است (فرم)، مطالب نادرست و ناشايستي را بيان کند (ماده)؛ يا به‌عکس، محتوايي با‌ارزش، مانند آيات نوراني قرآن را، با آلات يا موسيقي‌هاي مستهجن (صورت) بخواند؛ چنان‌که در روايات نيز آمده است در آخرالزمان، قرآن را با مزامير مي‌خوانند (گلستانه، 1429ق، ص 190-191). نيز ممکن است محتوايي ناشايست، مانند اشعار لغو و محرک را با موسيقي مناسب مجالس لهو و لعب بخوانند، که اين نيز ارزش منفي دارد و در‌نتيجه دين آن را تأييد نمي‌کند؛ و تنها حالتي که از هر دو وجهه نظر ارزش مثبت دارد و در‌نتيجه دين نيز آن را تجويز مي‌کند اين است که بر اثر، فرم و محتوا هر دو مورد تأييد دين باشند (مصباح، 10/12/1389).
اولويت‌سنجي آموزش هنر در نظام ديني
با نظر به اينکه هنر در اسلام، تأسيسي نبوده، امري تجويزي به‌شمار مي‌آيد، بررسي ضرورت يا اهميت پرداختن به هنر از منظر تعليم و تربيت اسلامي، موضوعي درخور تأمل و بررسي است؛ به اين معنا که با توجه به اينکه براي تربيت اسلامي کودک و نوجوان و نيز ديگر سنين و جايگاه‌ها، مواد آموزشي مي‌بايد اولويت‌سنجي شود، از منظر اسلام، آموزش هنر چه حکمي دارد؟ 
استاد مصباح دربارة ضرورت يا مطلوبيت آموزش هنر يا جاي دادن آن در نظام آموزشي و تربيت ديني در جامعة اسلامي بر آن‌اند که اين مسئله از دو جهت متفاوت قابل بررسي است: نخست از اين منظر که ديدگاه خود اسلام، با صرف‌نظر از مسائل و مصالح نظام ديني و شرايط زمان و مکان، در باب آموزش هنرها چيست؟ و آيا پرداختن به هنر، به‌طور کلي، يا پاره‌اي هنرها، به‌طور خاص، در تزکيه و تعالي و کمال روح انسان تأثير مثبت دارد؟ و از منظر ديگر، با توجه به اهداف ثانوي، که اين موضوع دربارة شرايط خاص زماني و مکاني مطرح مي‌شود، تعليم و تعلم هنر چه حکمي دارد؟ براي نمونه، پرداختن به هنر و آموزش گونه‌هاي مختلف آن، براي پر کردن اوقات فراغت، يا مثلاً با اين هدف که نوجوانان و جوانان سراغ هنرهاي ضدديني نروند يا هنرهاي ضد‌اسلامي در جامعة ديني شيوع نيابد، بايد در كانون توجه و دقت قرار گيرد (همان).