امکان علم دینی
Article data in English (انگلیسی)
پيشگفتار
تلاش در زمينة علم ديني و اسلامي‌سازي علوم انساني، هرچند سابقه‌اي ديرينه دارد، در كشورما پس از رخداد انقلاب فرهنگي به‌صورت رسمي و جدي مطرح شد و آغازگر اين حركت مبارك، بنيان‌گذار جمهوري اسلامي، حضرت امام خميني بود. در پي رهنمود امام راحل، نخستين حركت رسمي كه با همكاري ستاد انقلاب فرهنگي و جامعة مدرسين حوزة علمية، قم صورت گرفت، طرح بازسازي علوم انساني در پرتو بينش اسلامي بود كه حضرت آيت‌الله مصباح آن را تهيه كردند و در قالب دفتر همكاري حوزه و دانشگاه اجرا شد.
پس از آن تاكنون، تلاش‌هايي صورت گرفته است و افراد و مراكز مختلفي طبق تصويري كه خود از اين مسئله داشتند در جهت تحقق بخشيدن به آن، گام‌هايي برداشته‌اند.
سوگمندانه بايد گفت كه اين تلاش‌ها، افزون بر آنكه در مقايسه با آنچه بايد صورت گيرد، بسيار اندك است، نتوانسته به مرحلة شفافيت كامل، نهادينه شدن، فرهنگ‌سازي و اثرگذاري مطلوب در مجامع علمي برسد.
موافقان و مخالفان علم ديني، در هر يك از محورهاي اساسي علم ديني، براي مدعيات
خود دلايل و شواهدي اقامه و ارائه كرده‌اند. روشن است كه در فرصت محدود يك مقاله،
بررسي اين مسئله در ابعاد مختلف آن و بازانديشي دلايل و شواهد موافقان و مخالفان ميسر نيست و تلاشي گسترده‌تر و دراز‌دامن‌تر را مي‌طلبد تا پژوهشگران حوزه و دانشگاه در چهارچوب كاري دراز‌مدت و در قالب طرح‌هاي پژوهشي متعدد و جدي به آن بپردازند. آنچه در اين بحث مورد نظر است، تنها گشودن باب بحث و بررسي در يكي از ابعاد مسئله و برداشتن گامي كوچك در اين زمينه است.
محورهاي اساسي علم ديني
امكان علم ديني، مؤلفه‌هاي اساسي علم ديني، روش‌شناسي علم ديني، مباني و مفروضات علم ديني، و راهبردهاي نظري و راهكارهاي عملي تحقق بخشيدن به علم ديني را مي‌توان مهم‌ترين محورهاي بحث دربارة علم ديني دانست. آنچه اين مقاله عهده‌دار آن است، محور نخست، يعني امكان علمي ديني است. كساني كه علم ديني و اسلامي را نمي‌پذيرند، به نظر خود، دلايلي براي عدم امكان ذاتي يا وقوعي آن دارند و بر اين باورند كه علم ديني يا اسلامي، به دليل وجود اين موانع، امكان ذاتي يا وقوعي ندارد.
در اين مقاله به طرح و بررسي اين دلايل مي‌پردازيم تا روشن شود كه اين موانع تا چه اندازه مي‌توانند موانعي جدي و غير‌قابل نفوذ و عبور باشند.
پيش از ورود به بحث اصلي، ذكر چند نكتة مقدماتي ضروري است تا بدين‌وسيله، از برداشت‌هاي نادرست از مدعاي اين مقاله، جلوگيري شود و محور بحث بيشتر روشن گردد.
1. مسئلة علم ديني و اسلامي كردن علم، قلمروي گسترده را دربرميگيرد؛ از علوم پايه و علوم تجربي طبيعي تا علوم انساني تبييني، توصيفي و كاربردي. آنچه در اين مقاله به آن پرداخته مي‌شود، تنها مسئلة علوم انساني ديني است كه در قلمرو فلسفة علوم اجتماعي قرار دارد و مقصود از فلسفة علوم اجتماعي، مفهوم عام آن است كه در‌برگيرندة مباحث بنيادين كلية علوم انساني، حتي روان‌شناسي و علوم رفتاري است؛. بنابراين، نقدهايي كه بر علم طبيعي ديني و فناوري برخاسته از آن وارد شده، از قلمرو اين مقاله خارج است. چنان‌كه آن نقدها نمي‌تواند دليل نادرستي علوم انساني ديني باشد.
2. حل مسئلة علم ديني، بر يك سلسله مسائل در فلسفه دين و احياناً علم كلام استوار است. با حل اين مسائل است كه ادعاي داشتن علم ديني ممكن مي‌شود. برخي از اين مسائل بدين شرح‌اند: آيا بيانات و آموزه‌هاي دين، حاكي از واقعيات خارجي‌اند يا صرفاً يك بيان تحريكي يا احساسي‌اند؟ قلمرو دين چه مسائلي را دربرميگيرد؟ انتظار ما از متون ديني چيست؟ آيا دين فقط به مسائل هدايتي و معنوي مي‌پردازد يا آنكه در مسائل اجتماعي و از جمله نظام‌هاي اجتماعي و قوانين حاكم بر جامعه نيز سخني دارد.
3. اگر دين براي هدايت انسان به سعادت جاودانه‌اش آمده است، قلمرو مسائل مربوط به هدايت، چه اموري را دربرميگيرد؟ به‌علاوه مسئلة ضرورت‌ها و اموري كه دينِ هدايتگر بايد آن را بيان كند، اموري كه دين مي‌تواند از باب تفضل بيان نمايد و آنچه عملاً در متون ديني در اين زمينه آمده است، هر يك ابعاد مختلف اين مسئله است كه بايد بررسي شود.
4. شيوة بيان متون ديني و منطق فهم آن نيز از مسائل مبنايي ديگر است كه بايد موضع و مبنايي در برابرآنها اتخاذ شود. در اين مقاله، بحث اسلامي‌كردن يا ديني كردن و امكان يا عدم امكان علم اسلامي، به اين‌گونه بحث‌هاي مبنايي نمي‌پردازد و مسئله را در سطح بحث‌هاي بنايي بررسي مي‌كند، هرچند بحث‌هاي بنايي، تا اندازه‌اي روشنگر برخي از اين مباحث مبنايي خواهد بود.
5. اعتقاد به علم ديني و ضرورت تأسيس و پرداختن به آن به اين معنا نيست كه پژوهش‌هاي تجربي بي‌ارزش‌اند و بايد آن‌هايي را تعطيل كرد. تمام پژوهش‌هايي كه در دانشگاه‌ها و مراكز آموزش عالي انجام مي‌گيرد، در صورت برخورداري از اعتبار لازم و كافي، قابل استفاده و استناد و در حد خود، ارزشمندند. البته اعتبار آنها در چهارچوب مباني و روش‌هاي معتبر از منظر دين تعيين مي‌شود و با اين محك اعتبار مي‌يابد. در اين صورت، آن پژوهش‌ها بايد تداوم يابند و ارزش خاصي دارند، البته علوم انساني موجود، جاي نقد، پيرايش و تكميل دارد. علم ديني بدين معناست كه نبايد به بهانة تجربي بودن علوم، دستاوردهاي روش وحياني و دين را كنار گذاشت و تصور كرد كه ما تنها يك راه و يك روزنه به جهان خارج داريم و آن تجربه است و با اين پندار كه ديگر روش‌هاي شناخت نامعتبرند، خود را از آنها محروم سازيم؛ چنان‌كه نبايد از مباني سكولار دستاوردهاي تجربي غافل شد و دستاوردهاي كنوني علوم انساني تجربي را مسلم و پذيرفتني و راهگشا دانست؛ بلكه بايد در جهت نقد، پيرايش و تكميل آن به‌صورت جدي تلاش كرد و به‌لحاظ زيرساخت‌هاي جهان‌شناختي، معرفت‌شناختي، روش‌شناختي، انسان‌شناختي، جامعه‌شناختي و حتي ارزش‌شناختي به تجزيه و تحليل، پيرايش و تنقيح، و اصلاح و تكميل آن همت گماشت.
6. نبايد دستاوردهاي علمي دانشمندان متدين را علم ديني تلقي كرد. علمي كه توسط دانشمندي متعبد و كاملاً پايبند به دين تأسيس شود، علم ديني مد نظر ما نيست. نهايت دلالتي كه تأسيس چنين علمي دارد، اين است كه دين با علم مخالف نيست، بلكه با آن سازگار است؛ دين بستر خوبي براي رشد علم است و حتي به فراگرفتن علوم تشويق مي‌كند. اگر دين در همين حدّ باشد كه به فراگرفتن علوم تشويق كند، دانشمندان متدين به انگيزة ديني سراغ اين علوم مي‌روند و با همان روش تجربي، ممكن است علوم تجربي ارزشمندي به دست آورند؛ ولي اين علم تجربيِ برخاسته از تلاش يك محقق پايبند و معتقد به دين، لزوماً علم ديني نيست.
7. مقصود از علم ديني مد نظر در اين مقاله اين نيست كه در متون ديني منظومه‌هاي معرفتي مختلف داريم و در هر زمينه، علمي مشخص با ويژگي‌‌هاي خاص آن علم وجود دارد؛ بلكه مقصود آن است كه بايد گزاره‌هاي علم ديني را استخراج كرد؛ سپس آن را تنظيم و تنسيق نمود و با آن به نظريه‌پردازي پرداخت و علم ديني را سامان داد، به اعتقاد ما، در متون ديني، گزاره‌هاي دينيِِ ناظر به مسائل علمي، در حدي كه بتوان به نظريه‌پردازي پرداخت و علمي ديني را بنيان نهاد، وجود دارد بنابراين، علم ديني به اين معنا امكان‌پذير است.
8. براي واژة علم ديني، كاربردها، تعاريف و الگوهاي مختلفي ارائه شده است كه نبايد با يكديگر خلط شوند؛ چنان‌كه نبايد تصور شود كه با نقد يكي از آنها، همه از گردونه خارج مي‌شوند و قابل بررسي، دفاع، تأسيس و يا توصيه نيستند. اگر وجود يك منظومة معرفتي از علوم انساني در متن دين يافت نشود، به‌هيچ‌روي نمي‌تواند دليل عدم امكان تأسيس همان منظومة معرفتي با استخراج و تنسيق گزاره‌هاي ديني ناظر به آن باشد. نفي امكان مدل‌سازي يا نظريه‌پردازي با آموزه‌هاي متون ديني يا بر مبناي داده‌هاي ديني، هرگز به‌معناي نفي كشف يك نظام اجتماعي حقوقي، اقتصادي يا سياسي از متون ديني نيست؛ چنان‌كه عدم تدوين علم ديني به‌معناي يك منظومة معرفتي روشمند با تنسيق و تنظيم گزارهاي ديني و ارائة نظريه،تاكنون، دليل عدم امكان تأسيس چنين علمي در آيندة نزديك يا دور نيست؛ همچنين مناقشة جدي در امكان تأسيس علم ديني در قلمرو علوم پايه يا علوم تجربي طبيعي يا برخي علوم فني و مهندسي، به‌معناي عدم امكان علوم انساني ديني نيست. چنين مغالطه‌هايي در ميان ناقدان و منكران علم ديني، بسيار رخ داده است و برخي، از چنين مغلطه‌كاري‌هايي براي نفي علمي ديني نتايجي گرفته‌اند؛ براي نمونه، گاه براي نفي علوم انساني ديني، به بي‌معنا بودن دو‌چرخه‌سازي و دو‌چرخه سواري ديني و غير‌ديني استناد كرده‌اند.
9. نبايد توقع داشت همة گزاره‌هايي كه يك علم ديني را شكل مي‌دهند، از بيانات مصرّح در متون ديني باشد؛ بلكه استلزامات گزاره‌هاي متون ديني و انواع دلالت‌هاي مختلف معتبر، به‌لحاظ روش‌شناسي فهم متون ديني مي‌تواند در يك علم ديني استفاده شود و به‌لحاظ انتساب به دين، از اعتبار لازم برخوردار است.
شكل ديگر علم ديني، علمي است كه بر پاية مباني و روش‌هاي معتبر از منظر دين شكل گيرد. در تأسيس چنين علمي، لزوماً همة گزاره‌هاي آن، برگرفته از متن دين و بيانات وحياني نيست؛ هرچند به‌لحاظ مباني هستي‌شناختي، انسان‌شناختي، معرفت‌شناختي و روش‌شناختي مورد تأييد دين است. اين مدل از علم ديني، چه‌بسا دست‌يافتني‌تر و داراي طرف‌داران بيشتري است.
به نظر ما، هر دو قالب يادشده، امكان ذاتي و وقوعي دارند و شبهه‌ها و نقدهايي كه به علم ديني دارد شده‌اند، نمي‌توانند هيچ‌يك از اين دو قالب را از صحنة اعتبار علمي خارج كنند و آن را در مقام ثبوت يا اثبات، بي‌اعتبار سازند.
10. هرچند واژة علم ديني، هر علمي را كه با بهره‌گيري از هر ديني شكل گيرد، دربرميگيرد، ولي مقصود ما در اين مقاله، علم ديني اسلامي است كه با بهره‌گيري از آموزه‌هاي اسلامي
معتبر سامان يابد. مخالفان علم ديني، دلايل مختلف و متنوعي براي عدم امكان علم ديني ارائه كرده‌اند. برخي از اين دلايل، تصوير ويژه‌اي از علم ديني يا علم ديني در قلمروي خاص را نفي مي‌كنند؛ برخي نيز هرگونه علم برگرفته يا مبتني بر آموزه‌هاي ديني را انكار مي‌كنند. در اين مقاله، تلاش مي‌شود كه دلايل فراگيرتر در قلمرو علوم انساني ديني، به‌ويژه علم اجتماعي ديني، طرح و بررسي گردد.
اكنون با توجه به آنچه گذشت، اگر بخواهيم به پاسخ پرسش محوري بحث دست يابيم، ضرورت دارد كه دو گام اساسي را برداريم: گام نخست، بررسي نقد دلايل و شواهد مخالفان علمي ديني و گام دوم، دلايل و شواهد اثبات‌كنندة امكان نظري و عملي علم ديني است. اين مقاله، گام نخست را كانون توجه قرار مي‌دهد و بررسي گام دوم به فرصتي ديگر موكول مي‌شود. دلايل مخالفان علم ديني را در سه دسته مي‌توان قرار داد: دلايل معرفت‌شناختي و روش‌شناختي؛ دلايل روان‌شناختي و شواهد تاريخي.
1. دلايل معرفت‌شناختي و روش‌شناختي
1ـ1. لزوم تفكيك دانش از ارزش
فقدان رابطة ميان ارزش و واقعيت، يا هستونيستها و بايد‌و‌نبايدها، و لزوم تفكيك دانش از ارزش، نكتة ديگري است كه برخي مسئلة اسلامي‌كردن و ديني كردن علم را به آن پيوند زده و از آن، نفي علم ديني را نتيجه گرفته‌اند. آنان علم ديني را آميختن ارزش با دانش و در نتيجه، خطا و مغالطه و به غلط انداختن خود و ديگران دانسته‌اند و چون ارزش‌ها را بدون پشتوانة هستي‌شناسانه، و دانش و ارزش را دو مقولة جداگانه مي‌دانند كه ميان آن دو (بايد‌و‌نبايدها و هستونيستها) رابطة منطقي وجود ندارد و نمي‌توان از يكي به ديگري پل زد، اسلامي كردن و ديني كردن علم را بي‌معنا مي‌خوانند؛ زيرا ديني و اسلامي كردن را به‌معناي دخالت دادن ارزش‌هاي اسلامي و ديني در علم، و پل زدن ميان اين ارزش‌ها با هست‌ها و است‌هاي علم مي‌پندارند. ايشان از منظري ديگر، علم ديني را دخالت دادن تعلقات و دل‌بستگي‌هاي پژوهشگر در حقايق علمي و نتيجه‌گيري از داده‌هاي علمي مي‌دانند.
بررسي
اين توهم نيز نادرست و نا‌بجاست؛ زيرا دين، به‌ويژه اسلام، فقط بيانگر ارزش‌ها نيست و از هست‌ها و است‌ها هم بسيار سخن گفته است. دخالت دادن دين و ديني كردن علم، به‌معناي دخالت ارزش‌ها نيست و از كساني كه سخن از علم ديني مي‌گويند مقصودشان دخالت دادن هست و نيست‌هاي ديني نه بايد و نبايد ديني است و يا هر دو مقوله است. به‌علاوه، ارزش‌هاي اسلامي تابع مصالح و مفاسد، و مبتني بر است‌ها و هست‌و‌نيست‌ها‌ست يا خود عبارت ديگري از هست‌ها و است‌هايند هستند و در هر دو صورت، بيانگر نوعي هست و است مي‌باشند و آن سد سكندري كه برخي افراد ميان است‌ها و هست‌ها و بايدها و نبايدها تصور مي‌كنند، وجود خارجي ندارد و توهمي بيش نيست. البته اين مسئله يكي از مسائل مبنايي است كه در جاي خود بررسي شده و مستدل گرديده است و در اينجا نمي‌خواهيم به آن بپردازيم. در اين مسئله، توجه به اين نكته شايان توجه است كه مقصود، بايسته‌ها و شايسته‌ها و ارزش‌هايي است كه عينِ است‌ها و هست‌ها يا برخاسته از آنها و مبتني بر آنهاست؛ نه هر ارزش يا هرگونه تمايلات و سلايق شخصي و منافع فردي و گروهي؛ آن‌گونه كه برخي آگاهانه يا ناخودآگاه چنين تصور كرده و گفته‌اند كه پل زدن ميان ارزش و دانش و اسلامي كردن علم، به‌معناي آن است كه هر‌كس طبق اميال و ارزش‌هاي خودش در مباحث علم نتيجه‌گيري كند. مقصود از ارزش‌هاي مورد نظر ما، ارزش‌هايي است كه داراي پشتوانة برهاني عقلي و قطعي و يا دريافت‌شده از روش وحياني باشد كه آن‌هم به‌گونه‌اي غير‌مستقيم، متكي و مبتني بر برهان‌هاي قطعي است.
2ـ1. وحدت موضوع و وحدت روش و هدف علم
هر علم در مقام ثبوت، يك موضوع بيشتر ندارد و آن موضوع، يك تعريف معين دارد؛ چنان‌كه به‌لحاظ روش هم يك روش بيشتر ندارد؛ زيرا موضوع، امري در متن واقع است و روش نيز به‌معناي چگونگي تنظيم مقدمات براي رسيدن به نتيجه است كه قرار‌دادي نيست؛ و‌گرنه هر‌كس مي‌تواند مقدمات را به‌گونه‌اي تنظيم كند كه مدعاي خود را نتيجه بگيرد و اين نتيجه‌اي جز نسبي‌گرايي، بلكه سليقه‌اي و دل‌بخواهي شدن علم ندارد. پس هم موضوع و هم روش، بيش از يكي نيستند و هرجا كه از يك چيز بيش از يك نوع نباشد، تعدد موضوع و روش و در نتيجه، تعدد علم معنا ندارد؛ براي نمونه، موضوع جامعه‌شناسي، جامعه است و جامعه تعريفي مشخص دارد. بنابراين، جامعه تعريف اسلامي و غير‌اسلامي نداريم. اگر روش بررسي آن هم مثلاً تجربه باشد، يك روش است و تجربة اسلامي و غير‌اسلامي ندارد و بنابراين، جامعه‌شناسي اسلامي و غير‌اسلامي هم نداريم؛ چون تمايز علم، يا به موضوع آن است كه واحد است؛ يا به روش است كه آن هم واحد است؛ و يا به غايت و هدف است كه آن نيز به موضوع باز‌مي‌گردد و وقتي موضوع واحد باشد، و غايت و هدف هم واحد مي‌شود. تنها يك تصوير از علم اسلامي و غير‌اسلامي بر اساس هدف، ممكن است ابتدا معقول به نظر برسد و آن اينكه در علم كاربردي كه مسائلي از علوم مختلف را به‌منظور هدف خاصي به كار مي‌گيرند، ممكن است دو نوع هدف وجود داشته باشد كه در اين صورت، دو نوع علم پديد مي‌آيد؛ مانند طبابت اسلامي و غير‌اسلامي، علم اصول اسلامي و غير‌اسلامي؛ ولي در اين تصوير، علم اسلامي در واقع علم جديدي نيست؛ بلكه بخش‌هايي از علوم مختلف است كه هر يك مستقل و داراي موضوع، روش و هدف واحد است و از آميخته‌اي از آنها استفاده‌هايي صورت مي‌گيرد. چنين هدفي، مقوم علم نيست و علمي بودن علم و تمايز آن، به گونة هدف‌ها بستگي ندارد. پس در اينجا هم دو نوع علم نداريم.
بررسي
اولين نكته آن است كه اين ديدگاه، تمايز علوم را به يكي از سه امر (موضوع، روش و هدف) منحصر مي‌داند؛ در صورتي كه ديدگاه ديگري هم هست كه تمايز علوم را به هيچ‌يك از سه امر يادشده منوط نمي‌داند، بلكه تمايز علوم را به مسائل هر علم وابسته مي‌بيند و معتقد است هر علمي، مجموعه مسائل خاص خود را دارد كه از مجموعه مسائل علمي ديگر متمايز است. همين تمايز مسائل، آن علم را از علوم ديگر متمايز مي‌سازد. از جمله كساني كه به چنين ديدگاهي معتقد است، حضرت امام خميني است. بر اساس چنين ديدگاهي، همين كه مسائل يك علم با علم ديگر متفاوت باشد، هرچند موضوع يا روش يا هدف آنها واحد باشد، آن علم از علوم ديگر متمايز مي‌شود.
نكتة دوم آنكه از مسلمات منطق اين نكته است كه هر ماهيت و هويت واقعي را مي‌توان به گونه‌هاي مختلف تعريف كرد: حد تام؛ حد ناقص؛ رسم تام و رسم ناقص. البته اين تعريف‌هاي مختلف، در يك حد و يك درجة نشانگري و حكايتگري قرار ندارند؛ پس تعدد تعريف، به‌ويژه در موجوداتي مانند انسان كه داراي ابعاد مختلفي است امكان‌پذير است. در واقع، هر تعريف با توجه به هدف خاص بر يك يا چند بعد متمركز مي‌شود. در خصوص جامعه يا پديدة اجتماعي نيز آنچه در متن واقع به‌عنوان جامعه وجود، دارد يك پديده و موجود با مشخصات خاص خود است و تنوع و تعدد ندارد؛ ولي از اين امرِ عيني، تعريف‌هاي متعددي ارائه مي‌شود و در تعدد و تنوع تعريف‌ها هم روش شناخت و مباني مختلف ديگر و معلومات پيشين پژوهشگر نقش دارد. براي نمونه، آنچه موضوع جامعه‌شناسي قرار مي‌گيرد، واقعيت عيني جامعه طبق تعريفي است كه پژوهشگر به آن باور دارد، نه واقعيت جامعه، آن‌گونه‌كه در متن واقع است.
نكتة سوم اين است كه بحث دربارة تمايز علوم، ناظر به تفكيك و تعيين قلمرو منظومه‌هاي معرفتي بشري است كه هر يك به‌كلي متمايز و متفاوت از ديگري است و در هيچ مسئله‌اي از مسائل خود، با علم ديگر اشتراك ندارد. يكي از موارد كاربردي و معيار بودن اين تمايزها، هنگامي است كه دربارة تعلق يك مسئله به يك علم، اختلاف و نزاع واقع مي‌شود. در چنين مواقعي، با كمك تمايز در موضوع، روش يا هدف، آن مسئله را به علم خاص ملحق مي‌كنند و يا از قلمرو يك علم ديگر خارج كرده، در قلمرو علم ديگر جاي مي‌دهند. در همين فضاي فكري است كه مسائل مرزي ميان علوم، مسئله‌ساز بوده است.
مسئلة تمايز علوم، به‌هيچ‌روي به تمايزهاي درون يك رشتة علمي و يك علم نظر ندارد؛ به‌عبارت‌ديگر، ما دو نوع تمايز علوم مي‌توانيم تصور كنيم:
الف) تمايز برون‌علمي كه هر يك از رشته‌هاي معرفت بشري را از رشتة ديگر متمايز مي‌سازد؛
ب) تمايز درون‌علمي كه هر سنخ، صنف، نوع يا مصداق از يك رشتة علمي را از سنخ، صنف، يا مصداق ديگر آن رشتة علمي تفكيك مي‌كند.
بحث دربارة تمايز به موضوع، روش و هدف، در تمايز برون‌علمي مطرح است و آنچه در بحث علم ديني و غير‌ديني مد نظر مي‌باشد، تمايز درون‌علمي است. براي مثال، كسي كه از جامعه‌شناسي اسلامي سخن به ميان مي‌آورد، نمي‌خواهد علمي غير از جامعه‌شناسي به نام جامعه‌شناسي اسلامي پديد آورد؛ بلكه در پي پديد آوردن يك سنخ يا صنف و مصداقي از علم جامعه‌شناسي است كه متمايز از سنخ‌ها، اصناف و مصاديق ديگر است. چنين علمي، با فرض وحدت موضوع جامعه‌شناسي و تعريف واحد داشتن آن موضوع، متصور است. جامعه‌شناسي اسلامي و غير‌اسلامي، در اينكه هر دو جامعه‌شناسي‌اند فرقي ندارند. اين‌گونه نيست كه يكي جامعه‌شناسي باشد و ديگري علمي غير از جامعه‌شناسي. موضوع واحد، هر دو را علم جامعه‌شناسي مي‌كند؛ ولي در اينكه چه سنخ جامعه‌شناسي و چه صنف يا چه مصداق از جامعه‌شناسي باشد، متفاوت‌اند؛ يكي اسلامي است و ديگري غير‌اسلامي. اين نكتة ظريفي است كه در بيان استدلال، از آن غفلت شده است.
به همين دليل بود كه در مقدمات بحث يادآور شديم كه ممكن است علم ديني و اسلامي در بخش‌هايي، با علم غير‌ديني اشتراك داشته باشد و مطرح‌كردن ديني و اسلامي‌كردن علم، به‌معناي نفي دستاوردهاي پژوهش‌هاي تجربي انجام‌شده نيست؛ بلكه به‌معناي بازنگري و تمييز صحيح از سقيم آن، بهكارگيري ديدگاه‌ها و داده‌هاي درست آنها، و افزودن داده‌هاي جديد به‌دست‌آمده از طريق وحي به آنهاست.
در مسئلة روش علم نيز صرف‌نظر از مناقشات جزئي در تعريف روش- كه آن را منحصر به چگونگي تنظيم مقدمات براي وصول به نتيجه دانسته‌اند - يادآور مي‌شويم كه در اين ديدگاه، منطق فكر و قواعد روش با روش‌هاي كسب معرفت خلط شده است. اينكه ما براي كشف جهان و واقعيت‌ها روش‌هاي متعدد نداريم، امري مسلم و مورد وفاق فيلسوفان علم، بجز پوزيتويست‌هاي افراطي است؛ ولي اينكه هر روشي قواعد خاص خود را دارد نيز مورد قبول دانشمندان است. آنچه سبب نسبي‌گرايي و امكان اثبات هر مدعايي از هر مقدمه‌اي است، تعدد روش‌ها نيست؛ بلكه بي‌قاعده بودن و ضابطه‌مند نبودن روش است. حتي اگر در جهان تنها يك روش وجود داشته باشد و همة علوم تنها از يك روش استفاده كنند، چنان‌كه آن روش، قواعد و ضوابط مشخصي نداشته باشد، هر‌كس مي‌تواند ادعا كند كه مدعاي او با آن روش به اثبات مي‌رسد و هيچ قاعده و معياري وجود نخواهد داشت كه درستي يا نادرستي آن مدعا را اثبات كند؛ ولي اگر حتي در يك موضوع چهار روش يا بيشتر باشد، ولي هر يك قواعد خاص خود را داشته باشند، مي‌توان درستي يا نادرستي ادعاي اثبات يك موضوع با هر يك از آن روش‌ها را تشخيص داد و آن را با همين قواعد محك زد. منطق فهم و فكر، در واقع همين ضوابط است كه برخي كلي و عام‌اند كه در همة روش‌ها مطرح‌اند و مورد وفاق همة دانشمندان و مقتضاي ساختمان وجودي همة انسان‌ها‌ست و برخي ويژة هر يك از روش‌هايند كه پذيرش آن روش خاص همراه با آن قواعد خاص، است. ثانياً، ديدگاه يادشده روش بررسي هر موضوعي را واحد مي‌داند و تعدد روش دستيابي به يك حقيقت را به‌كلي مردود مي‌داند؛ ولي اين مدعا خود نيازمند دليل است، اين مسئله به‌صورت جدي در فلسفة علم مطرح است كه آيا جهان خارج بخش‌هاي متفاوت و كاملاً متمايزي دارد كه هر يك با روش واحد خاصي قابل شناسايي است يا مسئله به گونه‌اي ديگر است. در واقع، در اينجا دو مسئله مطرح است: نخست آنكه آيا جهان داراي بخش‌هاي متمايز و متفاوت با يكديگر است يا اينكه جهان هم يك‌پارچه است. اينكه بخشي از جهان را هشيار و بخشي را ناهشيار، بخشي از آن را زنده و بخشي را مرده، بخشي را عاشق و بخشي را تهي از عشق، بخشي را معنا‌دار و بخشي را بي‌معنا بدانيم، خود نيازمند بررسي است و كساني به‌صورت جدي اين تمايزها را نمي‌پذيرند.
ما سميعيم و بصيريم و هشُيم با شما نامحرمان ما خامشيم
دوم آنكه بر فرض، جهان بخش‌هاي تفكيك‌شدة متمايز و متفاوت داشته باشد، آيا براي شناخت هر بخش، روش خاصي وجود دارد و هيچ روشي براي شناسايي دو يا چند بخش كارآيي ندارد و روش شناخت يك بخش يا يك موجود، تعدد‌بردار نيست؟
اين مسئله نيز به‌صورت جدي محل مناقشه و بحث است. دست‌كم يك ديدگاه مورد قبول و دفاع بيشتر دانشمندان مسلمان، بلكه همة آنان است و آن اينكه روش وحياني، محدوديت موضوعي ندارد و در هر زمينه‌اي كه سخني از جانب خداوند به‌وسيلة پيامبران در اختيار بشر قرار گرفته است، كارايي لازم را دارد. در متون ديني اسلام، از جمله قرآن، دربارة مقولات مختلفي كه مربوط به بخش‌هاي گوناگون هستي است، گزاره‌هايي يافت مي‌شود و در برخي از زمينه‌ها تعداد آنها كم هم نيست. عارفان نيز در قلمرو معارف شهودي به چنين ديدگاهي باور دارند و در عمل آن را نشان داده‌اند. دست‌كم در هيچ يك از دو مسئلة يادشده، هيچ دليل قاطعي بر بطلان ديدگاه سازگار با علم ديني وجود ندارد.
آنچه گفته شد، در فضاي برون‌علمي مسئلة روش بود. در فضاي درون‌علمي روش نيز مي‌توان از تعدد روش سخن به ميان آورد كه به دليل پرهيز از تطويل، از آن صرف‌نظر مي‌شود.
مسئلة هدف علم و بازگرداندن آن به موضوع نيز به نظر مي‌رسد سخني از روي مسامحه است. هدف اصيل هر علم ـ كه گاه از آن به هدف نظري ياد مي‌شود ـ پي‌بردن به حقايق مسلم در آن حوزة علمي است. براي نمونه، موضوع جامعه‌شناسي، جامعه يا پديده‌هاي اجتماعي است؛ ولي هدف آن پي بردن به ابعاد و زوايا و قوانين حاكم بر جامعه و پديده‌هاي اجتماعي است. البته از روي مسامحه ممكن است كسي بگويد پي بردن به ابعاد و زواياي جامعه، همان وجود جامعه است؛ ولي بايد توجه داشت كه ابعاد و زواياي جامعه، هدف علم نيست؛ بلكه كشف و پي بردن به اين ابعاد و زوايا هدف علم است. موضوع علم چيزي است كه در آن علم از عوارض ذاتي آن بحث مي‌شود و هدف آن عوارض كشف‌شده و شناخته‌شده است. پس هدف علم، نه موضوع است، نه ابعاد موضوع و نه بحث و بررسي دربارة موضوع و عوارض آن؛ بلكه شناخت موضوع و ابعاد آن است. علم در پي‌كشف اينهاست. البته علم هدف كاربردي هم دارد كه امري خارج از علم است و علم بودن علم به آن نيست؛ با اين حال، هدف كاربردي نيز به موضوع باز‌نمي‌گردد؛ مگر آنكه باب مسامحه را باز كنيم كه اين كار با سنخ بحث علمي ناسازگار است.
نكتة شايان توجه ديگر در زمينة وحدت موضوع علم، نبود هيچ دليل منطقي براي اين مطلب است كه هر علمي ضرورتاً بايد داراي موضوعي واحد باشد؛ بلكه مي‌توان براي موضوعات متعدد، نوعي وحدت اعتباري فرض كرد و آن را موضوع علمي قرار داد. براي مثال، موضوع علم اقتصاد، توليد، توزيع و مصرف است و بسياري از دانشمندان آن را پذيرفته‌اند؛ اما آيا توليد، توزيع و مصرف، موضوعي واحد است؟ از باب توجيه و مسامحه مي‌توان چنين گفت؛ ولي حقيقتاً نه دليلي منطقي بر وحدت حقيقي موضوع علم وجود دارد و نه در عمل، همة علوم موجود، از چنين وضعيتي برخوردارند. به همين دليل كه وحدت حقيقي ضرورت ندارد، جمعي تمايز علوم را به مسائل مي‌دانند. روشن است كه مجموعه‌اي از مسائل، وحدت حقيقي ندارد.
3ـ1. متناقض بودن مفهوم علم ديني
استدلال ديگري كه بر نفي علم ديني شده است، متناقض بودن مفهوم علم ديني است. توضيح آنكه هر علمي منظومه‌اي معرفتي است كه روش آن تجربه است و اين با ديني بودن آن متناقض است؛ زيرا ديني بودن يك علم به‌معناي وحياني و تعبدي بودن روش آن است. براي مثال، روش جامعه‌شناسي، تجربي است و منظومة معرفتي به‌دست‌آمده از راه تجربه دربارة جامعه را جامعه‌شناسي مي‌گويند؛ اما مقصود از جامعه‌شناسي اسلامي اين است كه همين منظومة معرفتي، از طريق منابع و متون ديني فراهم آيد كه روش تجربي در آن جايي ندارد. نتيجه اينكه جامعه‌شناسي اسلامي به‌لحاظ جامعه‌شناسي بودنش بايد تجربي باشد و به‌لحاظ ديني بودنش لزومي ندارد تجربي باشد؛ چنان‌كه به‌لحاظ ديني يا اسلامي بودنش بايد از منابع ديني سيراب شود، ولي به‌لحاظ جامعه‌شناسي بودنش تنها بايد از تجربه بهره گيرد، نه از روش وحياني.
بررسي
در پاسخ به اين استدلال بايد گفت: مقصود از جامعه‌شناسي اسلامي علمي است كه از هر دو روش يادشده بهره مي‌گيرد؛ هم از تجربه و هم از وحي. به‌عبارت‌ديگر، از هر روش معتبري در پي بردن به پديده‌هاي اجتماعي، سازوكار آنها و قوانين حاكم بر آنها استفاده مي‌كند. اينكه واژة جامعه‌شناسي يا روان‌شناسي در درون خود، تجربي بودن و ديني نبودن را نهفته دارد، مدعايي بيش نيست. البته مصاديق موجود اين جامعه‌شناسي در غرب چنين وضعيتي دارد؛ ولي مفهوم جامعه‌شناسي لزوماً با چنين عناصري آغشته نيست. البته ممكن است كسي كه دين را از مقولة حقايق نمي‌داند و واقع‌نمايي آن را قبول ندارد و علم، از جمله روان‌شناسي و جامعه‌شناسي را بيان واقعيات، و در نتيجه تجربه را تنها روش معتبر در علم مي‌داند، واژة جامعه‌شناسي را به معناي علم تجربي جامعه به كاربرد؛ ولي اين بدان معنا نيست كه اين واژه ـ صرف‌نظر از كاربردها و نيات دانشمندان پوزيتويست ـ مفهوم تجربي بودن را در درون خود دارد. شواهد اين مدعا، دو واژة روان‌شناسي فلسفي و جامعه‌شناسي فلسفي است. روشن است كه روش فلسفه، تعقل است، نه تجربه. در اين صورت، اگر در مفهوم روان‌شناسي و جامعه‌شناسي، تجربي بودن و نفي روش‌هاي ديگر نهفته باشد، بايد روان‌شناسي فلسفي و جامعه‌شناسي فلسفي هم مفهومي متناقض باشد؛ در صورتي كه چنين واژه‌هايي، در فرهنگ روان‌شناسي و جامعه‌شناسي مطرح است؛ بلكه كتاب‌هايي با عنوان «روان‌شناسي فلسفي» نوشته شده است؛ براي نمونه، جرج تئودورسون و جي آشيلر، در فرهنگ لغات جامعه‌شناسي خود با عنوان Amodern Dictionary of Socioloy، جامعه‌شناسي را به سه شعبه تقسيم كرده كه يك شعبة آن، جامعه‌شناسي فلسفي «Philosophical Sociology» است. در فرهنگ لغات روان‌شناسي روبرت، نيز واژة روان‌شناسي فلسفي «Philosophical Psycology» آمده است. البته اين مفهوم در روان‌شناسي، عنوان يك درس است. در فرهنگ ما كتاب‌هايي نيز با عنوان «علم‌النفس فلسفي» كه در واقع معادل عربي اين واژه است، نوشته شده است.
4ـ1. عدم كفايت داده‌هاي ديني و ناكارآمدي علم ديني
استدلال ديگري كه بر عدم امكان علم ديني ذكر شده است، بيشتر به جنبة عملي و تحقق خارجي علم ديني و پيامدهاي آن نظر دارد. در اين استدلال گفته مي‌شود كه اولاً ما در متون ديني، مواد خام لازم براي پايه‌گذاري چنين علمي را در اختيار نداريم؛ ثانياً، بر فرض وجود چنين مواد خامي و سامان دادن چنين علمي، اين علم براي چه مخاطباني كارايي و بهره‌دهي دارد؟ طبعا اگر چنين علمي در فضاي جامعة ما و بر اساس قرآن و روايات، يعني فرهنگ شيعي شكل بگيرد، فقط براي شيعيان كارايي دارد و حتي مسلمانان غير‌شيعه هم از آن بهره نمي‌بردند. آنچه ممكن است اين است كه در مقام گردآوري و نظريه‌پردازي، از متون ديني بهره بگيريم و پس از تشكيل نظريه‌ها، آنها را به داوري تجربه بسپاريم كه بر چنين كاري، نام علم ديني گذاشتن جاي بسي تأمل است؛ زيرا علم بودن علم، به مقام داوري است، نه گردآوري؛ و در مقام گردآوري كسي مخالف چنين اقدامي نيست. به‌علاوه اگر داده‌هاي ديني با تجربه در‌افتد و تجربه به زيان و نادرستي آنها رأي دهد، چه بايد كرد؟
بررسي
همان‌گونه كه اشاره شد، در اين استدلال هيچ اشكالي متوجه اسلامي كردن علوم نشده؛ از فقدان شرايط براي تحقق خارجي و معضلات پس از تشكيل و تأسيس آن سخن به ميان آمده است؛ ولي اين مدعا كه در متون ديني، مواد خام لازم براي تأسيس علم ديني وجود ندارد، از دو جهت قابل تأمل است:
نخست آنكه در اين دليل، مسلم و مفروض پنداشته شده است كه مقصود همة قائلان به اسلامي كردن و ديني كردن علوم، ناديده گرفتن روش تجربي و دستاوردهاي آن، و بنيان نهادن يك علم سراپا ديني است كه در آن بجز از دين، يعني روش وحياني، از هيچ روش ديگر و دستاوردهاي آن استفاده نشده باشد، ولي اين تصور با واقعيت تطابق ندارد و دست‌كم گروهي از صاحب‌نظران برجستة مدعي علم ديني، بر بهره‌گيري از همة روش‌هاي معتبر، از جمله روش وحياني، تأكيد دارند.
دوم آنكه فقدان مواد خام براي تشكيل هر علم انساني ديني، از بديهيات پنداشته شده است؛ در صورتي كه اين مدعا خود نيازمند بررسي روشمند و علمي است و با صرف استبعاد و شگفت‌انگيز دانستن آن، مسئله حل نمي‌شود. چنين مدعاي بزرگي زماني به كرسي مي‌نشيند كه مدعيان آن با تسلط بر مسائل علوم انساني و منابع ديني، يكايك علوم انساني را از منظر وجود يا فقدان گزاره‌هاي ديني، به اندازة كافي بررسي كنند و انوع دلالت‌هاي مختلف آيات را موشكافي نمايند و سرانجام به اين نتيجه برسند كه در هيچ رشته‌اي، داده‌هاي لازم و كافي وجود ندارد. چنين پژوهشي، دست‌كم تا كنون، صورت نگرفته است.
اما اين مسئله كه مخاطبان چنين علمي تنها شيعيان خواهند بود، مشكل چندان مهمي نيست. مگر مخاطب نظريه‌هايي كه دانشمندان علوم اجتماعي مطرح مي‌كنند، همة دانشمندان هستند؟ مگر دانشمندان پوزيتويست، نظريات پديدار‌شناسانة دانشمندان پديدارشناس را واقعي مي‌دانند و به آن وقعي مي‌نهند و يا به ديدگاه‌هاي فلسفي به ديدة يك معرفت و يك رشتة علمي مي‌نگرند؟ مگر دانشمندان ماركسيست، جامعه‌شناسي غربي را جامعه‌شناسي مي‌شناختند؟ مگر در رشته‌هاي مختلف علوم انساني، پيروان يك مكتب، نظرية رقيب را به‌طور كامل قابل اعتنا مي‌دانند؟ با صرف‌نظر از اين نكته، مدعيان علم ديني مي‌توانند با بحث مبنايي دربارة به اعتبار روش وحياني و به كرسي نشاندن آن، علم ديني خود را جهاني كنند يا دست‌كم از حوزة اسلام فراتر برند.
مسئلة سوم، يعني تعارض داده‌هاي تجربي با بينش‌هاي ديني يا رأي منفي داوري تجربه نسبت به داده‌هاي برگرفته از دين و علم ديني نيز موضوع شگفت‌انگيز و حل‌ناشدني نيست. مگر ميان داده‌هاي تجربي و داده‌هاي عقلي يا تاريخي، هيچ تعارضي رخ نمي‌دهد يا تعارض‌هاي آن همواره حل‌ناشده مي‌ماند؟ در چنين مواردي، از طريق معيار مقدار قوت و اتقان و دقت داده‌ها، بهكارگيري دقيق روش مورد نظر و رعايت قلمرو خاص هر روش مي‌توان ادعا كرد كه هيچ مورد تعارض واقعي و مستقري، باقي نخواهد ماند. به همين دليل، چنان‌كه بسياري از دانشمندان گفته‌اند، تعارض‌هاي علم و دين، ظاهري و بدوي است و در واقع، ميان اين دو تعارضي وجود ندارد. اين نكته را نيز بايد يادآور شويم كه همواره به‌نفع تجربه رأي دادن و آن را تنها محك پنداشتن، نمي‌تواند سخني از روي تأمل باشد، هريك از روش‌هاي مختلف معرفت، در جاي خود و در قلمرو خود داراي اعتبار است و مي‌تواند محك قرار گيرد.
خلاصه آنكه در مقولة بها دادن به تجربه، نوعي علم‌زدگي و انحصارگرايي روش‌شناختي نهفته است كه مدعيان علم ديني ـ دست‌كم صاحب اين مقاله ـ با آن سر سازگاري ندارند و طرف‌دار تكثرگرايي روش‌شناسي ـ به‌معنايي كه گذشت ـ هستند.
2. شواهد تاريخي
1ـ2. سابقة ناموفق ديني كردن علم
برخي، پيشينة تاريخي ديني‌سازي علم و ناكامي آن را دليل عدم امكان علم ديني مي‌دانند و معتقدند كه ديني‌سازي علم، دو سابقة تاريخي ناموفق داشته است:
1. ديني‌سازي علم در مسيحيت؛ دانشمندان مسيحي در دوران حاكميت كليسا و پس از آن، به ايدئولوژيك كردن علم پرداختند و درصدد برآمدند كه علوم آن روز را از درون متون مسيحي استخراج كنند. آنان مدعي شدند كه مي‌توان آنچه را دانشمندان از طريق تجربه به آن دست يافته‌اند، در لابه‌لاي متون ديني يافت و بايد با استخراج آن داده‌ها از متون ديني، علم ديني را سامان داد؛ ولي پس از چندي به عدم موفقيت و نا‌ممكن بودن آن پي بردند.
2. تجربة ناموفق ماركسيستي در ايدئولوژيك ساختن علم؛ ماركسيست‌ها پس از استقرار و حاكميت جهان‌بيني ماركسيستي، درصدد ماركسيستي ساختن علم برآمدند و تا آنجا پيش رفتند كه اعلام كردند، علم غير ماركسيستي، علم نيست؛ ولي امروزه در مجامع علمي و در قلمرو فلسفة علم، مسلم است كه علم ماركسيستي سرابي بيش نيست و آن همه تلاش و سرمايه‌گذاري ماركسيست‌ها، هيچ نتيجه‌اي نداشته و ايدئولوژيك ساختن علم محكوم به شكست است.
بررسي
حقيقت اين است كه نمي‌توان اين‌گونه تلاش‌ها را سابقة اسلامي‌سازي علوم انساني، از جمله جامعه‌شناسي اسلامي دانست؛ زيرا سابقه‌انگاري اين نوع تلاش‌ها، بر پيش‌فرضي باطل دربارة اسلام و اديان ديگر استوار است. اين ديدگاه، اسلام را با اديان ديگر و متون اسلامي را با متون تحريف‌شدة ديگر اديان، از جمله مسيحيت، يكسان مي‌داند. حتي اين ديدگاه، اديان الهي و وحياني را با مكتبي مانند ماركسيسم ـ كه اصول بنيادين آن برخلاف عقل و اصول بديهي عقلي، و ضد دين است ـ يكسان مي‌انگارد. اين طرز تفكر، معلول عدم شناخت درست از اسلام و اديان و مكاتب ديگر است.
به نظر مي‌رسد معارضه و عقب‌نشيني‌هاي دانشمندان مسيحي در مصاف آموزه‌هاي كليسا با دستاوردهاي علمي اين تصور را پيش آورده است كه علماي دين يك موضع‌گيري سه مرحله‌اي را طي مي‌كنند كه آخرين آن علم ديني است. به عنوان مثال چنين تصور شده و چه بسا چنين بوده است كه عالمان مسيحي ابتدا با نظريه‌هاي بيولوژيك معارضه كردند و آنها را ضد دين ناميدند؛ ولي پس از استقرار نظريه‌هاي علمي نرم‌تر شدند و از عدم تعارض و هماهنگي علم و دين سخن به ميان آوردند و سرانجام اعلام كردند كه نظريه‌هاي علمي يادشده، در متون ديني مسيحي وجود دارد و از متون ديني قابل استخراج است؛ ولي در ادامه روشن شد كه نمي‌توان نظريه‌هاي بيولوژيك را از تعاليم مسيحي استخراج كرد و چنين تلاشي عقيم است.
آنان اين تحليل را تعميم داده و هرگونه تلاش را براي استخراج نظريه‌هاي علمي از متون ديني و ديني‌سازي علم، ناموفق و بي‌نتيجه دانسته‌اند؛ غافل از آنكه متون مسيحي كه آميزه‌اي از مطالب حق و باطل و بافتة انديشة خطاپذير بشر و دربردارندة مطالب سست و خلاف عقل و مسلمات عقلي است، با قرآن كريم كه به استناد دلايل متقن عقلي و نقلي، الفاظ و محتواي آن از سوي خداست، به‌هيچ‌وجه قابل مقايسه نيست. متون مسيحي، به‌تصريح دانشمندان مسيحي، متن وحياني نيستند؛ ولي قرآن كريم، به دليل اعجاز و وحياني بودن آن، خود دليل اعتبار خود است.
با بطلان يك‌سان‌انگاري اسلام با اديان و مكاتب ديگر، دو تجربة يادشده و موارد مشابه آن نمي‌توانند سابقة علم ديني به شمار آيند و ناكارآمدي و شكست آنها، دليل عدم امكان يا عقيم بودن تلاش‌هايي كه در راستاي علم ديني، مانند جامعه‌شناسي اسلامي صورت مي‌گيرد، نيست؛ زيرا علاوه بر اعتبار و واقع‌نمايي گزاره‌هاي قرآن و روايات، اجتماعي بودن اسلام، زمينة لازم را براي استخراج آموزه‌هاي اجتماعي و نظريه‌پردازي بر اساس آن و تأسيس جامعه‌شناسي اسلامي فراهم ساخته است.
2ـ2. منسوخ شدن داعية علم ديني
برخي مسئلة علمي ديني، از جمله جامعه‌شناسي اسلامي را ميراث فرسوده و امري منسوخ دانسته‌اند كه در فضاي علمي امروزين علوم انساني جايگاهي ندارد و هيچ دانشمندي مدافع آن نيست. ايشان مدعي‌اند كه در فرايند تحولات علمي، مسائل فراواني مطرح مي‌شود كه بخشي از آنها مسائل مقطعي و زودگذر و زوايدي است كه با دقت‌ها و موشكافي‌هاي علمي، شبه علم بودن و نادرستي آنها روشن و از گردونة علم خارج و منسوخ مي‌شود. گورويح در حوزة علوم اجتماعي مسائل متعددي را تحت عنوان مسائل نادرست قرن نوزدهم مطرح مي‌كند كه به نظر او، امروزه هيچ دانشمند اجتماعي آن را نمي‌پذيرد. علم ديني و مجموعه مصاديق آن نيز از اين مقوله است و جامعه‌شناسي اسلامي يكي از مصاديق علم ديني است كه دوران آن گذشته و سخن گفتن از آن به‌معناي نبش قبر مسئلة مرده‌اي است كه در مقطعي از تاريخ علم، مسئلة روز بوده است و امروزه هيچ طرف‌داري ندارد.
بررسي
اين‌گونه قضاوت دربارة جامعه‌شناسي اسلامي، دو مشكل اساسي دارد؛ نخست آنكه منسوخ بودن مسئلة علم ديني توهمي بيش نيست و دانشمندان برجسته‌اي در حوزه‌هاي مختلف علمي، به‌جد مدافع علم ديني، هرچند با تصويرهاي متنوع و در عين حال داراي وجوه مشترك، هستند. امروزه حتي برخي دانشمندان از خرافه بودن علوم جديد سخن به ميان آورده‌اند و حتي اين نكته را در عنوان كتاب خود آورده‌اند. مارتين لينكز نام كتاب خود معارف قديم و خرافات جديد نهاده و به بيان برتري علمي داده‌هاي ديني بر علوم جديد پرداخته است.
مشكل دوم آن است كه اين ديدگاه، اسلام و اديان و مكاتب ديگر يكسان پنداشته و ناكامي اقدام‌هاي صورت‌گرفته در اديان و مكاتب ديگر در زمينة علم ديني را دليل نادرستي و ناكارآمدي اسلامي‌سازي علوم انساني، از جمله جامعه‌شناسي اسلامي دانسته است. مسئله‌اي كه نادرستي آن در پاسخ دليل پيشين اثبات شد.
بنابراين، ميراث فرسوده و مسئله‌اي منسوخ دانستن جامعه‌شناسي اسلامي، پنداري است كه هم خود خلاف واقعيت موجود در جهان علم است و هم بر پيش‌فرض باطل و فاقد پشتوانة علمي و تاريخي استوار است. افزون بر آن، به حاشيه رانده شدن، و به عبارتي منسوخ شدن يك بحث، مي‌تواند دلايل مختلفي داشته باشد و در هر صورت و به هر دليل، لزوماً به‌معناي بطلان و نادرستي آن بحث نيست.
3. دلايل روان‌شناختي
1ـ3. احساسي ـ عاطفي بودن تلاش براي دفاع از علم ديني
برخي چنين پنداشته‌اند كه سخن از جامعه‌شناسي اسلامي، صرفاً امري رواني و عاطفي برخاسته از تعلقات روحي رواني در فضاي سياسي ـ اجتماعي خاص برخاسته از تعصبات اسلامي است و ديدگاهي علمي و مبتني بر مباني، متدولوژي علمي و دلايل و شواهد علمي نيست. اينان اظهار مي‌دارند كه تعلقات ديني در شكل‌گيري چنين ايده‌هاي فكري و دفاع از آن، نقش اساسي دارد و با تحليل تلاش‌هاي صورت‌گرفته و در حال اجراي اسلامي‌سازي علم، از جمله جامعه‌شناسي، مي‌توان نقش بي‌بديل اين نوع تعلقات را نشان داد و روشن ساخت كه چنين حركتي، نه‌تنها صبغة علمي ندارد، بلكه نوعي قرباني كردن علم و عقل در پاي احساسات ديني در موقعيت‌هاي سياسي اجتماعي خاص است. وقتي پژوهشگري به مكتبي ايمان آورد، همه چيز خود، حتي عقل خود را در راه آن مكتب نثار مي‌كند و از تخصص خود هم موقتاً چشم مي‌پوشد؛ از سوي ديگر، چون مكتب خود را حق مي‌داند، حق‌ها را نيز با هم سازگار مي‌داند و تعارض‌ها را هم توجيه مي‌كند؛ همچنين دين خود را جامع مي‌داند و معتقد است كه همة حقايق علمي در دين او وجود دارد. اين اعتقادات و ايمان، تعلقات غيرعلمي‌اند كه به اين مسئله دامن مي‌زنند؛ نه آنكه موشكافي‌هاي علمي چنين اقتضايي داشته باشد.
بررسي
حقيقت اين است كه تحليل و فروكاستن دفاع از اسلامي‌كردن يا ديني كردن علم و مباحث عميق آن به امري رواني يا سياسي صرف، حاكي از ساده‌انديشي يا انحراف از بررسي عقلاني مسئله و پاك كردن صورت‌مسئله است. از منظري ديگر، اين‌گونه موضع‌گيري، نوعي زمينه‌سازي رواني براي پذيرش ديدگاه مخالفان علم ديني است و به تعبيري، نوعي سوء‌استفاده از زمينه‌هاي رواني براي به كرسي نشاندن مدعاي خود، به‌جاي بررسي علمي مسئله است.
اين نكته نيز شايان توجه است كه در فرهنگ اسلامي، نه‌تنها عقل قرباني دين نمي‌شود، كه دين خود بر اساس عقل اثبات مي‌شود و دين، خود به عقل در كنار وحي اعتبار مي‌دهد. پژوهشگران مسلمان كه مدعي اسلامي‌سازي و علم ديني‌اند، بر مبناي عقل و نقل يا عقل و وحي، در پي شناخت حقيقت‌اند و بر اساس همان مباني عقلي، درصدد علم ديني هستند. اين نكته نيز شايان توجه است كه ايمان و اعتقاد به سازگاري حقايق با هم و مسئلة جامعيت دين نيز حقايقي هستند كه بر داده‌هاي عقلي و نقلي استوارند و صرفاً نوعي احساس تعلق كور و امر رواني صرف نيستند. بايد توجه داشت كه منظور از عقل، داده‌هاي قطعي عقلي است كه هم در اثبات دين، هم در فهم متون ديني و هم در كنار دين به‌عنوان حجت باطني، اعتبار دارد. البته ممكن است كساني از متدينان يا غير آنان، عقل خود را به پاي دل‌بستگي‌هايشان قرباني كنند؛ ولي اين ربطي به منظر دين ندارد و يك اصل كلي و عام نيست؛ چنان‌كه اين برخورد غيرعلمي، ويژة دين‌مداران هم نيست.
2ـ3. غيراختياري بودن تكوّن علم
نفي علم ديني در مقام اثبات، به اين صورت تبيين مي‌شود كه تاريخ گواهي مي‌دهد علوم به‌گونه‌اي‌كه منطقيين در بحث تمايز علوم گفته‌اند، پديد نيامده است؛ يعني فرد يا گروهي نيامده‌اند كه موضوع، روش و هدفي براي يك علم ترسيم، و علمي را تأسيس كنند. علوم به‌صورت ناخواسته شكل مي‌گيرند و در آغاز پيدايش، موضوع، مسائل و روش آنها در هاله‌اي از ابهام قرار دارد و دانشمندان خود نمي‌دانند با تلاش فردي خود به‌تدريج و به‌صورت ناخودآگاه، علمي را پايه‌ريزي مي‌كنند. هيچ‌گاه، هيچ فرد يا گروهي در طول تاريخ بشر نبوده است كه بگويد من مي‌خواهم با اين تعريف، روش و غرض خاص، علم فيزيك، فلسفه، تاريخ يا هر علم ديگري را تأسيس كنم. پيدايش علوم، مانند پيدايش شعر و زبان است كه جزء عواقب ناخواستة رفتار و جزء نظم‌هاي طراحي‌نشدة آدمي است. در اين صورت واقع در علم مجموعه پرسشها و پاسخ‌هايي هست كه در طول زمان فراهم مي‌آيند و سيال‌اند. در اين صورت، پرسشها ممكن است بر اساس مكاتب مختلف و اينكه دانشمندان پيرو چه مكتبي باشند، فرق كنند؛ براي يك مسلمان پرسشهايي متناسب با مكتب خود مطرح باشد و براي يك مسيحي، پرسشهاي ديگري متناسب با مكتب او؛ ولي علم بودن، تنها به پرسشها نيست؛ بلكه بايد پاسخها را هم در نظر گرفت؛ بلكه هويت اصلي علم، همان پاسخ‌هاست و در پاسخها، پاسخ مكتبي و غيرمكتبي نداريم؛ زيرا هر پرسشي كه مطرح مي‌شود، بيش از يك پاسخ، درست ندارد و آن پاسخ، مكتبي يا غيرمكتبي نيست و فارغ از مكتب است.
بررسي
دربارة اين استدلال نيز چند نكته شايان ذكر است. نخست، اين مطلب كه در طول تاريخ، هيچ‌گاه، هيچ كسي علمي با موضوع، روش و غايت مشخصي را مطرح نكرده و نگفته است كه مي‌خواهد چنين علمي را تأسيس كند، سخني از روي ناآگاهي يا بي‌وقتي است.
اگر به بحث‌هايي كه در تاريخ علوم مختلف صورت گرفته است مراجعه كنيم و به شرح حال دانشمندان برجسته‌اي كه به‌عنوان پايه‌گذاران علوم مطرح‌اند، نظري بيافكنيم، نمونه‌هاي متعددي از چنين افرادي را كه مدعي تأسيس علم خاص با روش، موضوع و غايت خاصي هستند، مي‌يابيم كه هم خود چنين ادعايي داشته‌اند و هم ديگران آنان را به‌عنوان پايه‌گذاران آن علوم جديد معرفي كرده‌اند. ابن‌خلدون، دانشمند مسلماني است كه به‌عنوان بنيان‌گذار جامعه‌شناسي يا فلسفة تاريخ معرفي شده است. وي صريحاً در مقدمة العبر، از تأسيس علم و تعيين حد و مرز، قلمرو، موضوع، روش و هدف آن به‌وسيلة خود خبر مي‌دهد. وي مي‌نويسد:
گويا اين نوع نگرش و تحقيق، خود دانشي مستقل است؛ زيرا داراي موضوعي است كه همان عمران بشري و اجتماع انسان است و نيز داراي مسائلي است كه عبارت از بيان حالت‌ها و نمودهاي عمران است... و در ميان دانش‌ها، روش و شيوة آن را آشكار ساختم و قلمرو آن را در گسترة معارف بشري توسعه بخشيدم و گرداگرد آن را ديوار كشيدم (مرزهاي آن را مشخص كردم) فضل تقدم به من اختصاص دارد؛ زيرا من راه و روش تحقيق را براي وي گشوده و آن را برايش روشن و آشكار ساخته‌ام.
اگوست كنت يا سن سيمون، صريحاً از فيزيك اجتماعي يا فيزيولوژي جامعه به منزلة علمي جديد سخن به ميان آورده‌اند. دوركيم كه سن سيمون را براي كسب عنوان پدر جامعه‌شناسي، از اگوست كنت شايسته‌تر مي‌دادند، مي‌گويد:
سن سيمون، نه‌تنها برنامة علم، يعني جامعه‌شناسي را ريخته، بلكه كوشيده است تا بدان تحقق بخشد. نطفه‌‌هاي رشدكردة كلية افكاري را كه دوران ما از آن تغذيه كرده، مي‌توان در زندگي سن سيمون يافت.
اگوست كنت، اصطلاح فيزيولوژي اجتماعي به‌معناي شيوة عمل جامعه را هم آگاهانه از سن سيمون به عاريت گرفته است. فيزيولوژي اجتماعي از نظر سن سيمون، همان جامعه‌شناسي به‌معناي شناخت علمي طرز كار جامعه بود.
آنچه در طول زمان به‌تدريج پديد مي‌آيد، طرح تأسيس يك علم نيست؛ بلكه مسائل و پاسخ‌هاي ارائه‌شده به پرسشهاي جديد است كه هيچ‌گاه متوقف نمي‌شود و نمي‌توان زماني را فرض كرد كه اين پرسشها و پاسخها پايان يابد و مدعي شويم كه آن علم، مجموعة اين مسايل، نه كم و نه زياد است ـ البته بسياري از همين پرسشهاي جديد و پاسخ‌هاي آنها نيز آگاهانه و به‌عنوان پرسشهايي كه در قلمرو اين علم قرار مي‌گيرد، مطرح مي‌شوند و چنين نيست كه همواره پرسشها بدون توجه به اينكه در قلمرو چه علمي است، مطرح شوند. البته هر علمي مانند يك انسان، مراحل رشدي را پشت سر مي‌گذارد و در مقطعي رسميت نسبي مي‌يابد؛ ولي اين به‌معناي نفي نكات پيشين نيست.
از اين نكته نبايد غفلت كرد كه در تعريف موضوع هر علم گفته شده است: موضوع هر علمي، ماهيت و حقيقتي است كه در آن علم از عوارض ذاتي آن موضوع بحث مي‌شود. در واقع، مسائل مطرح در يك علم، همان موضوع علم است كه تجزيه شده يا مصاديق مختلف يافته است. به همين دليل، همان‌گونه‌كه موضوع يك علم، معيار تمايز يك علم از علم ديگر است، مسائل يك علم نيز مي‌تواند مشخص‌كننده و متمايزكنندة يك علم از علم ديگر باشد. اين مسائل، همان پرسش‌هاست كه در هر علم، به‌تدريج بر روي هم انباشته مي‌شوند. نكتة شايان توجه در اينجا اين است كه بدانيم چه عواملي در پيدايش نوع اين پرسشها و پاسخها نقش بازي مي‌كنند و ساختار مسائل علم را پديد مي‌آورند. بي‌شك يكي از مسائل اساسي در اين خصوص، تصويري است كه يك دانشمند از موضوع علم دارد. براي مثال، كسي كه انسان را به عنوان موضوع انسان‌شناسي، موجودي مادي و در رتبة حيوانات ديگر مي‌داند، به پرسشهاي مربوط به بعد روح و ساحت نفس انسان، پاسخي مادي مي‌دهد يا اينكه اساساً چنين پرسشهايي را بي‌معنا تلقي مي‌كند كه نبايد در انسان‌شناسي از آن سخن به ميان آيد. اگر ما فقط همين يك عامل را مد نظر قرار دهيم، متوجه مي‌شويم كه دو نوع انسان‌شناسي بسيار متفاوت با يكديگر وجود دارد كه هم به‌لحاظ پرسشها و هم به‌لحاظ پاسخها متفاوت‌اند و اين‌گونه نيست كه تفاوت تنها در پرسشها باشد. در مسئلة روش و هدف و ديگر مباني علم نيز مسئله به همين قرار است. در اين استدلال، خلط مقام اثبات و ثبوت نمايان است؛ اينكه هر مسئله‌اي تنها يك پاسخ درست دارد، ناظر به مقام ثبوت است؛ ولي اين استدلال ناظر به مقام اثبات است. در مقام اثبات، با پاسخ‌هاي متعدد روبه‌رو هستيم كه برخي درست و برخي نادرست؛ برخي دقيق و برخي غير دقيق؛ برخي كامل و برخي ناقص؛ برخي ناظر به بعد خاص و برخي ناظر به ابعاد ديگرند؛ برخي از روش‌هاي عام بشري به دست مي‌آيند و برخي با روش وحياني قابل دستيابي‌‌اند. طرف‌داران علم ديني بر دو نكته تأكيد دارند: نخست آنكه سعي شود با منحصر نساختن روش علم به روش تجربي، پاسخ‌هايي همه‌جانبه و جامع فراهم آوريم؛ دوم آنكه پاسخ‌هاي داراي نقص را با توجه به مجموعة پاسخها و ارزيابي آنها كمال بخشيم. بنابراين، اينكه براي پرسشهاي مطرح‌شده در يك علم، هيچ ارزشي در مقام تمايز آن با صنف ديگر يا سنخ ديگر علم قايل نشويم، از هيچ پشتوانة علمي برخوردار نيست. افزون بر آن، حتي اگر هويت علم و تمايز آن را به پاسخ‌هاي مربوط به پرسشهاي درون يك علم منوط سازيم، پاسخها هم بر اساس بينش پژوهشگر نسبت به موضوع ـ كه يك نوع آن، بينش‌هاي برگرفته از روش وحياني است ـ متفاوت مي‌شود و ما به‌طور طبيعي با دو سنخ يا صنف از يك علم مواجه خواهيم بود. حتي در مقام اثبات نيز اين اصول پيشين، در پذيرش يا عدم پذيرش پاسخها نقش بازي مي‌كنند و اين نكته‌اي پذيرفته‌شده در فلسفة علوم اجتماعي است. الوين گولدنر، پس از آنكه از سه نوع اصول پيشين جامعه‌شناسي با عنوان‌هاي مفروضات مسلم، مفروضات كلي و مفروضات حوزه‌اي ياد مي‌كند، اعلام مي‌دارد كه اين سه نوع مفروضات، در پذيرش يا رد نظريه‌ها مؤثرند. وي مفروضات كلي را به مفروضات جهاني و زمينه‌اي تقسيم مي‌كند و دربارة آنها مي‌نويسد: «فرضيات كلي، در سرنوشت اجتماعي يك نظريه و در پاسخ افرادي كه به اين نظريه‌ها برخورد مي‌كنند، تأثير مي‌گذارد؛ زيرا تا حدودي مي‌توان گفت كه نظريه‌ها به علت فرضيات كلي كه در خود دارند، قبول يا رد مي‌شوند.»
نتيجه‌گيري
بررسي دلايل مخالفان علم ديني نشان مي‌دهد كه اين دلايل، از اتفان كافي برخوردار نيستند و نمي‌توانند امكان ذاتي و وقوعي علم ديني را نفي كنند. دلايل يادشده، در واقع شبهاتي هستند كه معلول عدم آگاهي كافي از تاريخ علم، شناخت دقيق از اسلام و آموزه‌هاي آن، خلط مقام ثبوت و اثبات، و غفلت از برخي نكات معرفت‌شناختي و روش‌شناختي‌اند. نتيجه آنكه سامان‌دهي علم ديني، امكان‌پذير است.
- ابن‌خلدون، عبدالرحمن محمد، مقدمه ابن خلدون، بيروت، اعلمي، بي‌تا.
- حسني، حميدرضا و ديگران، علم ديني، ديدگاه‌ها و ملاحظات، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1385.
- رجبي، محمود و ديگران، تاريخ تفكر اجتماعي در اسلام، تهران، سمت، 1382.
- سروش، عبدالكريم، تفرج صنع، تهران، سروش، 1366.
- عطاس، حسين، «درباره اسلام و علوم اجتماعی» در نامه علوم اجتماعي، دوره جديد، ش 1، پاييز 1367، ص 1-8.
- گلدنر، الوين، بحران جامعه‌شناسي غرب، ترجمه فريده ممتاز، تهران، شركت سهامي انتشار، 1368.
- گورويچ، ژرژ و ديگران، طرح مسايل جامعه‌شناسي امروز، ترجمه عبدالحسين نيك‌گهر، تهران، پيام، 1349.
- لينگز، مارتين، باورهاي كهن و خرافه‌هاي نوين، ترجمه كامبيز گوتن، تهران، حكمت، 1376.
- محمدي عراقي، محمود و ديگران، درآمدي به جامعه‌شناسي اسلامي، تهران، سمت، 1373.
- مندراس، هانري و ديگران، مباني جامعه‌شناسي، ترجمه باقر پرهام، تهران، اميركبير، 1349.
- موسوي خميني، سيدروح الله، تهذيب الاصول، تقرير جعفر سبحاني، قم، انتشارات اسلامي، 1364.
