معرفت فرهنگی اجتماعی

سال اول، شماره اول، زمستان 1388، ص 123 ـ 144

قربانعلی رضوانی*

چکیده

مارکسیسم ساختاری آلتوسر در واکنش به دو تفسیر از مارکس، و بازخوانی او بسط یافته است. آلتوسر نخست در برابر رهیافت مارکسیسم ارتدکس ایستاد و از آن انتقاد کرد؛ دومین رهیافت مورد انتقاد آلتوسر، مارکسیسم هگلی و حلقة فرانکفورت است. او تلاش کرد نظریة مارکسیستی را هم از جبرگرایی اقتصادی و هم از رهیافت انسان گرایانة لوکاچ و حلقة فرانکفورت برحذر دارد. تلاش های آلتوسر برای فرار از تقلیل گرایی نظریة مارکسیستی، تا حدودی موفقیت آمیز بود؛ اما چرخش آلتوسر بیشتر درون پاردایمی بود و از نظر ماهوی نظریة مارکسیستی را از محدودیت های بنیادی در عرصه های هستی شناسی، معرفت شناسی، انسان شناسی و روش شناسی نجات نداده است. در این نوشتار، برآنیم تا نظریه و بنیادهای نظری نظریة اجتماعی آلتوسر را ارزیابی کنیم و کج تابی های اساسی آن را برملا سازیم.

کلید واژه ها: لویی آلتوسر، نظریه، بنیادهای نظری، مارکسیسم، مارکسیسم ساختاری، مارکسیسم ارتدکس.

مقدمه

مارکسیسم یک جهت گیری فلسفی، جامعه شناختی و سیاسی است که تأثیر زیادی بر جریان های فکری و سیاسی در جهان گذاشته است. این جهت گیری فکری و سیاسی، با محوریت اندیشة مارکس هنوز یک جریان فکری بسیار تأثیرگذار است. مارکس آثار زیادی از خود بر جای گذاشته که موجب برداشت ها و تفسیرهای متفاوتی شده است. منشأ این برداشت های متفاوت، تا حدود زیادی آثار خود مارکس است؛ زیرا او در طول حیاتش یک موضع فکری ثابت نداشته است. نخستین برداشت که به جبرگرایان اقتصادی و مارکسیسم ارتدکس مشهور است، اقتصاد را تعیین کننده و زیربنای سایر روساخت ها می دانند. رگه های از این برداشت را می توان در آثار متأخر مارکس یافت. در برابر این برداشت، واکنش های زیادی شکل گرفت. یکی از این واکنش های جدی مربوط به لوکاچ، گرامشی و مکتب فرانکفورت است. آثار اولیة مارکس، به ویژه دست نوشته های سیاسی ـ اقتصادی او، در این طیف قرار می گیرند. رهیافت دیگری که بسیار مهم است و در مقابل دو رهیافت مزبور قرار دارد، مارکسیسم ساختاری لویی آلتوسر است که هم بر تفسیر هگلی از مارکس انتقاد داشت و هم از مارکسیسم ارتدکس ناخرسند بود. لویی آلتوسر رهیافت بسیار متفاوتی را از خوانش مجدد سرمایه به دست داده است. در این نوشتار تلاش می شود ابعاد و محورهای مختلف اندیشه آلتوسر بررسی شود. این موضوع در سه بخش 1. زندگی و ریشه های فکری؛ 2. مبانی نظری اندیشه 3. نظریة جامعه شناسی دنبال می شود.

زندگی و ریشه های فکری

1. زندگی

آلتوسر در الجزایر متولد شد و بعدها (در 1930) با والدین خود به فرانسه رفت. او کاتولیکی متعصب بود که یک جنبش دانشجویی مسیحی را پایه گذاری، و فعالیت های دینی پیشه کرد. در سپتامبر 1939 در آزمون ورودی مدرسة معتبر اکول نرمال سوپریور در پاریس پذیرفته شد؛ آموزشگاهی که در آن استادان بزرگی تدریس می کردند. موقعیت آموزش او شایستة یک متفکر مهم فرانسوی است؛ زیرا تحصیلاتش را در مؤسسات دانشگاهی معتبر پاریس و با کسب تعالیم وسیع فلسفی که زمینة معلومات او را تشکیل می دادند به پایان رساند. آلتوسر در بیشتر عمر خود از چهره های برجستة روشنفکری حزب کمونیست فرانسه و نیز یکی از شخصیت های دانشگاهی سرشناس پاریس بود. تأثیر افکار او در آخرین سال های دهة 1960 که دانشجویان تندرو و اتحادیه های کارگری فعال فرانسه در کانون فعالیت های سیاستی آن کشور بودند، به اوج رسید. آلتوسر با وجود هوش سرشار خود، نه تنها مستعد ابتلا به افسردگی بود، بلکه از نظر ذهنی وضع بی ثباتی داشت. او در سال 1980 همسر خود را کشت و به زندان فرستاده شد. یادداشت های روزانه اش فاش می کند که اعتماد به نفس ضعیفی داشت و نگران بود ناگهان «فاش شود» که آثار او پوچ است و به منزلة یک روشنفکر «تقلبی» مطرح شود.

2. ریشه های فکری

الف) هگل و مارکس

یکی از مفاهیم محوری مورد تأکید هگل، دیالیکتیک بود. در فلسفة ذهن هگل، تاریخ تفکر از طریق تکوین پیوستة یک مفهوم و تبدیل آن به ضد خود، و سپس تبدیل آن به شکلی والاتر که این دو متضاد را وحدت می بخشد، پیش می رود. دیالیکتیک، نظری است که می گوید جهان نه از ساختارهای ایستا، بلکه از فراگردها، روابط، پویایی ها و کشمکش ها ساخته شده است. از نظر مارکس، هگل با این درک از دیالکتیک، قوانین جدیدی برای پیشرفت تاریخی کشف کرد؛ اما به اشتباه این قوانین را بر تاریخ تفکر اعمال کرد. به زعم مارکس، آنچه به شیوة دیالکتیک پیشرفت می کند، جامعه است. هگل در رأس ایدئالیسم قرار دارد؛ در حالی که برخلاف او، فوئر باخ (1872- 1804) یک ماتریالیست است. لودویک فویرباخ پل مهمی میان هگل و مارکس بود. مارکس دو عنصر مهم این دو اندیشمند را دیالیکتیک هگل و مادی اندیشی فویرباخ که خود آنها مهم ترین عناصر فکری شان تلقی کرده اند، اقتباس کرد و در جهت گیری خاص خود که همان ماتریالیسم دیالیکتیکی است، ادغام کرد. به باور هگل تاریخ به صورت دیالکتیکی پیش می رود و بر بنیان ایده ها استوار است. برخلاف هگل، از دید مارکس بنیان تاریخ ایده ها نیست، بلکه تاریخ مادی جامعة بشری است.

مارکس در طول حیاتش آثار گوناگونی را پدید آورد. از انگلس به بعد، مارکسیست ها همواره آن بخش هایی از آثار مارکس را تفسیر کرده اند که وجه ذهنی و اومانیستی بیشتری دارد تا نشان دهند مارکسیسم یک نظام فکری است که تفکر دیالکتیکی را که نخستین بار هگل صورت بندی کرد، به کار می گیرد. آلتوسر این تفسیر را نقد می کند؛ به نظر او مارکس یک گسست معرفت شناختی را در دورة حیاتش تجربه کرده است. از نظر آلتوسر، نوشته های اولیه مارکس اومانیستی و ذهنیت گرایانه بوده اند و او در آن ایام هنوز تحت تأثیر ایدة ایدئالیسم هگلی بود. به اعتقاد او، مارکس در آثار متأخر تر خود مانند سرمایه از رویکرد عینی و علمی حمایت کرده است. به باور آلتوسر، بینش متأخرتر و مادیت گرایانه تر مارکس، بینش برتر است. برداشتن این گام، رابطة آلتوسر با دست نوشته های اقتصادی و فلسفی مارکس([1848] a 1978) و امکان مراجعه به آن را قطع کرد.

ب. زبان شناسی

زمینة مهم دیگری که آلتوسر از آن بهرة فراوان برده، زبان شناسی است. ساخت گرایی در فرانسه عمدتاً با ساخت اندیشه و زبان سروکار دارد؛ بر خلاف مکتب اصالت ساخت در سنت آمریکایی که بیشتر ناظر بر روابط اجتماعی است. در ساختارگرایی آمریکایی، دانشمندان به شیوه ای تجربی توجه خود را بر رفتار و روابط افراد متمرکز می کنند تا از آن طریق به ساخت جامعه برسند؛ در حالی که ساختارگرایی فرانسوی، به دنبال کشف ساخت ها از روی زبان و اندیشه است. بر اساس دیدگاه ساختاری سوسور (1857- 1913) در زبان شناسی زبان نظام کلی یا ساختار یک زبان است (واژه ها، دستور زبان، قواعد، توافق ها و معانی). فرض محوری در اندیشة سوسور این است که زبان به عنوان نظام ـ تقریباً مانند فرهنگ به عنوان نظام ـ تنها از طریق واژه های رابطه ای قابل درک و مطالعه هستند؛ یعنی معانی منتقل شده توسط زبان از تفاوت بین واحد های زبان در بافت و ساختار زبان تعیین و ناشی می شوند.

کلود لویی ـ اشتراوس، مردم شناس برجسته، زبان شناسی ساختاری را به صورت برنامة پژوهشی علوم اجتماعی درآورد. او سعی داشت از زبان شناسی ساختاری برای اندیشة اجتماعی الگوبرداری کند؛ زیرا زبان را الگوی تمامی پدید ه های اجتماعی می دانست. بر این اساس، می توان گفت:

پدیده های انسان شناختی از قبیل اسطوره ها، نظام خویشاوندی، شعائر دینی و نظایر آن را به همان شیوة می توان شناخت که سوسور پدیده های زبانی را درک کرده بود؛ یعنی به منزلة نظامی از واحدهایی که اهمیت هر واحد نتیجة رابطة آن با واحد های دیگر در این نظام است. آلتوسر نشان داد که اگر مارکسیسم را درست بشناسیم، پی می بریم که جامعه نظامی از روابط است؛ نظامی که هر عنصرش را تنها در ارتباط با دیگر عناصر آن نظام می توان درک کرد.

بنیان های نظری

هر نظریه دارای مبانی هستی شناختی، معرفت شناختی، انسان شناختی و روش شناختی خاصی است؛ چه نظریه پرداز به این مبانی نظری ملتزم باشد و چه نباشد. از این رو، برای درک ابعاد گوناگون یک نظریه و نیز برای ارزیابی آن، درک بنیادهای نظری آن اجتناب ناپذیر است.

هستی شناسی

نظریة اجتماعی باید موضع خود را دربارة دوتایی های رایج در علوم اجتماعی (اصالت فرد یا اصالت جمع) روشن کند. هرچند امروزه نظریه پردازان جدید تلاش می کنند تلفیقی بین «اصالت جمع و اصالت فرد» را در نظریة اجتماعی خود بپرورانند. با این همه، در بین نظریه پردازان جدید نیز کسانی هستند که به یکی از این دو طیف تعلق دارند. نخستین تلاش در زمینة تلفیق بین ساختار اجتماعی و کنش یا عاملیت و ساختار، به پارسونز تعلق دارد که بعد از یک دورۀ تسلط، رو به افول گذاشت. جالب ترین کار انجام شده که در این زمینه، مربوط به آنتونی گیدنز و پیر بوردیو است. امروزه دوتایی های کلاسیک تا حدودی از رونق افتاده است؛ اما با این همه، افرادی مانند یان کرایب مخالف چنین تلاشی در راه تلفیق بین این دوتایی هاست. او معتقد است بسیاری از نظریه پردازان مدرن ـ تازه ترین آنتونی گیدنز و در اواسط این سده تالکوت پازسونز ـ سعی می کنند آنها را با یکدیگر جمع کنند و تصور نمی کنم این انجام پذیر باشد ؛ زیرا هر یک به جنبه های واقعی و متفاوت جهان اشاره می کنند و نباید آنها را از نظر دور داشت.

بر اساس تقسیم بندی کلاسیک، آلتوسر از جمله کسانی است که به اصالت جامعه

قائل است. از نظر آلتوسر، ساختارها دارای عمق هستی شناختی است. برخلاف

جبر گرایان اقتصادی و ساخت گرایان متصلب که ساخت جامعه را مادی، سخت و مشاهده پذیر می دانند، آلتوسر معتقد است ساختارهای واقعی مشاهده ناپذیر، نرم و نامرئی است. البته

اینکه او ساختارهای اجتماعی را دارای عمق هستی شناختی و وجود نرم می داند، او را از

جرگة ماتریالیست ها دور نمی سازد؛ زیرا وجود مشاهده ناپذیر و نرم از نظر او مساوی با

وجود غیرمادی نیست. او معتقد است ساختارها پنهان، ولی مسلط بر جامعة

سرمایه داری است. این سخن بیشتر به شیوة مطالعه این ساختارها برمی گردد؛ زیرا با

روش رایج پوزیتویستی، ساختارهای پنهان جامعة سرمایه داری قابل درک و مطالعه نیست. این نظریه مدعی است تجربه ای که ما از خلق کنش های خود داریم، به تعبیری غلط یا «ایدئولوژیک» است؛ آنچه واقعاً اتفاق می افتد این است که ساختارهای زیربنایی اجتماعی، کنش های ما را تعیین می کنند. افراد و کنشگران، عروسک های خیمه شب بازی بیش نیستند؛ ساختارها رشته نخ های نامرئی است که عروسک ها را به حرکت در می آورد؛ اما خود نخ نامریی است. از این روی، در اندیشة آلتوسر، فرد جایگاهی ندارد و تحت الزام جامعه است؛ بنابراین، اصالت ندارد. آنچه واقعاً از نظر آلتوسر اصالت دارد، جامعه و ساختارهای اجتماعی است که بر افراد و کنش های او مسلط است. بر این اساس، آلتوسر اصالت جمعی است؛ نقش فرد در این حد است که جایگاه هایی را در ساختارهای اجتماعی پر می کند.

از نظر آلتوسر، برخلاف اینکه ساختارهای اجتماعی دارای عمق هستی شناختی و وجود نرم است، ایدئولوژی ها دارای وجود مادی است. ایدئولوژی یک نیروی مادی در جوامع است و افراد را تحت انقیاد خود درمی آورد و استیضاح می کند. آلتوسر معتقد است:

ایدئولوژی که موجودیت مادی دارد، صرفاً به عنوان مجموعة خیالی از عقاید در ذهن مردم وجود دارد. بنابراین، مقایسه پایه های مادی جامعه و قدرت طبقاتی و از خود بیگانگی منتج از آن، کمتر واقعی است. رابطة خیالی که آلتوسر به آن اشاره می کند، یک رابطة مادی است. ایدئولوژی به عقاید معتقد نیست یا مسئله ای نیست که به شرایط ذهنی یا هوشیاری مربوط باشد، بلکه اعمالی واقعی است که گروه ها و مؤسسات به انجام می رسانند.

اگر رفتارها و کردارها را ناشی از برخی باورها بدانیم، بر اساس نظر آلتوسر«ایدئولوژی» نه آن باورها، بلکه اعمال، کردارها و مؤسساتی است که افراد در آن جامعه پذیر می شوند.

انسان شناسی

بر اساس نظر مارکس، انسان موجود طبیعی و جزئی از طبیعت است و خود بسنده نیست. انسان نیازهایی دارد که از طریق کار در طبیعت و تغییر آن برطرف می شود. مارکس این واقعیت را که انسان ها سرشت خود را از طریق کار می سازند، ویژگی منحصربه فرد آدمی می دانست. یعنی باید ذهنیت بشر و فرهنگ او را دربارة حیات تولید مادی آن بفهمیم. نوع بشر، خود را از طریق اعمال خود خلق می کند؛ سرشت بشر در دستان خود اوست. کانون اندیشة مارکس، «کار» و «تولید» است. ذات انسان تنها در سایة «کار» تحقق می یابد. مارکس قصد دارد منشأ همة ساختار جوامع انسانی، سرشت نهادی، اشکال هنر و فرهنگ، ایده ها و ارزش ها را به خصایص قوای تولیدی ای که آدمیان دارند ارجاع دهد و قابل فهم کند. با این همه، مارکس معتقد است ذات انسان تنها در سایة کار آگاهانه تحقق می یابد. این زاویه ای است که مارکس از طریق آن وارد مفهوم «بیگانگی» می شود. انسان چیزهایی را که خود ساخته است به گونه ای تلقی می کند که خارج از اوست و بر او تسلط دارد. «یک مضمون برجسته که مارکس بر آن تأکید می کند «بیگانگی» آفریده های انسانی است؛ آن هنگام که تبدیل به نیروهای خصمانه ای می شوند که بر آفرید ه های انسانی خود غالب می آیند یا آنان را بردة خود می سازند». انسان ها تصور می کنند فرآورده های انسانی مانند «کالا»، نه محصول فعالیت های آنها، بلکه آفرید ة نیروهای خارج از آنهاست.

در نهایت، مارکس به رهایی امید دارد و تحقق آن را در خودآگاهی طبقه کارگر جست وجو می کند. اگر انسان به خودآگاهی طبقاتی برسد، در آن صورت می تواند بر تمام فرایند کار مسلط شود و از این خیالات واهی رهایی یابد. این یک نگرش اومانیستی است که مارکس بر اساس آن، نوید رهایی را سر می دهد؛ اما آلتوسر چنین نظری از مارکس را قبول ندارد. «او یک تز ضد اومانیستی را در برابر تز اومانیستی لویس [و مارکس اولیه] قرار داد. آلتوسر مثالی از تز اومانیستی لوییس می آورد: «انسان است که تاریخ را می سازد.» به زعم آلتوسر، نتیجة چنین تزی این است که به کارگران این توهم را می دهد که به عنوان انسان قدرت انجام هرکاری را دارند؛ حال آنکه در واقعیت، کنترل آنان در دست بورژوازی است».

یکی از مهم ترین آموز ه های آلتوسر، انسان شناسی اوست. «از نظر آلتوسر، مشکل تفاسیر انسان گرایانه از کارهای مارکس آن بود که این تفاسیر به طور ضمنی مهم ترین موفقیت نظری مارکس، یعنی استقرار و تثبیت درک علمی از روندهای تاریخی را نادیده گرفته بود». تفسیر آلتوسر از مارکس، در مقابل فیلسوفان شخصیت گرا نظیر امانوئل مونیه و استاد پیشین آلتوسر ژان لاکروا، فیلسوف اگزیستانسیالیست ژان ـ پل سارتر و مورس مرلو ـ پونتی پدیدارشناس قرار می گیرد که می کوشیدند مارکسیسم را به نفع خود مصادره کنند و نشان دهند که مارکس مثل آنها می اندیشید و بیشتر در فکر بهبود و کیفیت زندگی انسان است. به باور این فیلسوفان، مارکسیسم یک نظام فکری است که به دنبال آزاد کردن انسان ها از تحت انقیاد وضعیت غیرانسانی در نظام سرمایه داری و فراهم آوردن جامعه ای است که در آن انسان ها بتوانند زندگی انسانی شایسته ای داشته باشند. آلتوسر مخالف این تفسیر است. او نشان می دهد این نوع اومانیسم، شکل فریبنده ای از ایدئولوژی سرمایه داری است.

در واقع، آلتوسر برای مقابله با دو قضیه تکوین یافت که بر چسپ «اراده گرایی» و «اقتصادگرایی» را بر خود دارند. اراده گرایی با این فرض کار می کند که در وقوع رویدادها مردم تعیین کننده اند، نه سازمان اقتصادی. در حالی که مارکسیسم ساختاری تفسیری از مارکس ارائه می دهد که در آن کنشگران انسانی صرفاً جایگاهی را در این ساختار پر می کنند. به تعبیر دیگر، انسان ها تحت الزام ساختارها هستند و از خود ارادة آزاد ندارند.

انسان گرایی در حکم درکی فلسفی از تاریخ، به عنوان روندی که حاصل آن پیشرفت و تحول کامل نوع انسان است، مطرح می شود. در این درک، خود انسان عاملی است که پیشرفت و تحول خود را محقق می سازد؛ یعنی تاریخ در حکم خود پرورانی انسان است. دیدگاه های فلسفی بسیار دربارة «پیشرفت» انسان، در این شکل و صورت تفسیری قرار می گیرند. همان گونه که دیدیم، فلسفه های فویرباخ و مارکس جوان نیز در این زمره قرار می گیرد. چنانکه آلتوسر اشاره می کند، انسان گرایی در این مفهوم و معنای خود، و تاریخ گرایی جنبه های متفاوت یک پرسمان واحد را تشکیل می دهند. از این رو، آلتوسر آشکارا در تقابل با انسان گرایی به این مفهوم قرار می گیرد.

انسان در اندیشة آلتوسر به قول یان کرایب به عروسک های خیمه شب بازی می ماند که نخ های نامرئی، ساختار های اجتماعی او را به حرکت درمی آورد. بر اساس این برداشت، تاریخ فرآیند بی فاعلی است که در آن ساختارهای اجتماعی بر عاملان انسانی غلبه دارد. افراد در قالب ایدئولوژی فردیت یافته، و خود اوست که هویت های اجتماعی را شکل داده و در دستگاه های دولتی ایدئولوژیک(مانند خانواده، مدارس)، از طریق سازوکار استیضاح مادیت یافته اند. از نظر آلتوسر، انسان ها هیچ ارادة مستقل از ساختارها ندارند. اگر در جامعه تغییری رخ دهد، نه تحت ارادة انسان و مقاصد مردم است و نه در چیزهای منفرد (عناصر ساختار)، بلکه ناشی از مناسبات بین ساختارهایی اجتماعی است: مناسبات بین ساختارهایی که از عناصر مختلف تشکیل شده اند و روابط مختلفی دارند. از این رو، به نظر آلتوسر تنها چیزی که موجودیت مستقل و تأثیرگذار دارد، ساختارهای اجتماعی مسلط در جامعه است.

معرفت شناسی

شاید به سادگی نتوان مبانی معرفت شناختی اندیشة آلتوسر را به دست آورد؛ اما می توان برای دستیابی به نظریة معرفت شناختی او تلاش کرد. شاید بتوان گفت ساختارگرایان به طور عموم و البته آلتوسر به طور خاص در طبقه بندی «نظریة انسجام» در معرفت شناسی قابل پی گیری باشد. برخی از ساختار گرایان در پارادایم معرفت شناختی پوزیتویستی قرار می گیرند. با دلایل منطقی می توان اگوست کنت را پیشگام اصلی سنت ساختارگرایی به شمار آورد. در اینکه او یک پوزیتویست پیشتاز و حتی بنیان گذار آن در حوزة علوم اجتماعی است نیز نمی توان تردید کرد. این امر در مورد دورکیم نیز صادق است. با این همه، نمی توان به صرف تعلق کنت و دورکیم به پارادایم معرفت شناختی پوزیتویستی، آنها را انسجام گرا ندانست. آلتوسر هیچ ارتباطی به پوزیتویسم ندارد، اما یک انسجام گرای معرفت شناختی است. پارسونز نیز یک انسجام گراست؛ اما تفاوت او با آلتوسر این است که پارسونز انسجام را بیشتر در نظام های کلی کنش و خرده نظام های گوناگون می داند که به همدیگر سرویس می دهند و برای حفظ همدیگر کار می کنند و به تبع آن، اندیشه ها و نظریه ها نیز باید انسجام منطقی داشته باشد. به تعبیر دیگر، انسجام یک نظریه باید از طریق بسط قضایای آزمون پذیر تأیید شود. اما آلتوسر معتقد است هر نظریة علمی، «موضوع های نظری» خاص خود را خلق می کند. مشکل این رهیافت آن است که هر نظریه ای دنیای نظری خاص خود را خلق می کند؛ ما نمی توانیم «دنیای واقعی» را خارج از نظریة پیدا کنیم و نظریة خود را با آن محک بزنیم. تقریباً بیشتر نظریه پردازان اجتماعی انسجام منطقی را از شروط اعتبار یک نظریة علمی می دانند. آلتوسر دربارة اعتبار یک نظریه سخنانی دارد که می توان از آن رهیافت معرفت شناختی او را به دست آورد. یان کرایب در این باره می گوید:

یکی از معیارهایی که آلتوسر به دست می دهد، به عبارت خودش «ترتیب تبیین کنندگی» مفاهیم مندرج در نظریه است. شاید خواننده به درستی این مفهوم را مبهم بیابد؛ تا آنجا که من می توانم بفهمم، منظور او آن است که هرچه مفاهیم یک نظریه ارتباطی «منطقی تر» و «عقلانی تر» با یکدیگر داشته باشند، و هرچه وابستگی آنها به یکدیگر بیشتر باشد و بتوان با ترتیب خاص یکی را از دیگری به دست آورد، آن نظریه علمی تر است.

بر این اساس، نظریه یک چارچوب مفهومی یا مجموعه ای از مفاهیم مرتبط و منسجمی است که «واقعیت های پنهان» در ساختارهای مسلط بر جامعه سرمایه داری را افشا می کند. آلتوسر به تحقیق نظری بیشتر اهمیت می دهد، تا تحقیق عملی و تجربی. او برخلاف پوزیتویست ها که باور داشتند تنها راه معتبر کسب دانش شیوۀ اثباتی است، معتقد است که حتی با بیشترین تحقیق تجربی هم نمی توان ساختارهای اجتماعی را آشکار ساخت. تنها روشی که فهم و درک این ساختارها را میسر می گرداند، روش تحلیلی و نظری است؛ زیرا ساختارهای جامعه از نظر آلتوسر دارای عمق هستی شناختی، نامرئی و مشاهده ناپذیر است. بنابراین، در دام ابزارهای تجربی و مشاهده قرار نمی گیرد.

معیار مهم دیگری که آلتوسر برای اعتبار یک نظریه ارائه می کند، « بازبودن» نظریه

یا مجموعه مفاهیم مرتبط با نظریه از نظر پرسش آفرینی است. اگر یک نظریه مجموعه ای

از مفاهیمی است که به ما کمک می کند تا جهان را درک کنیم، به گونه ای عمل می کند که

به ما امکان می دهد بر حسب این مفاهیم به طرح پرسش ها و فرضیه هایی دربارة

جهان بپردازیم. با این فرض، اگر نظریه به گونه ای باشد که پاسخ ها را از قبل تعیین شده و بدیهی فرض کند، این نظریه آن خصلت «باز بودن» را ندارد. نظریه باید به طوری باشد که ما را به چشم اندازهای جدید تر رهنمون سازد و از دور زدن به اطراف خود مانع شود. به نظر آلتوسر، پرسش آفرینی بسته (غیرعلمی یا ایدئولوژیک) نیز پرسش هایی طرح می کند؛ اما پاسخ ها را بدیهی فرض می کند.

روش شناسی

بیشتر نظریه پردازان محافظه کار سخت تحت تأثیر فلسفة ایمانوئل کانت بودند. این یکی از عواملی بود که آنها را به تفکر تک خطی و علت و معلولی کشانده بودند؛ بدین معنا که آنها به این برهان گرایش داشتند که تغییر در «الف» (برای مثال، تغییر در افکار در دورة روشن اندیشی) موجب تغییر در «ب» (مانند دگرگونی های سیاسی در فرانسه) می شود؛ امّا مارکس بسیار تحت تأثیر هگل بود که بیشتر برحسب منطق دیالیکتیکی فکر می کرد تا رابطة علت و معلولی.

آلتوسر تأویل سنتی از رابطة مارکس - هگل به عنوان «واژگونی» ماتریالیستی یک ساخت ایدئالیستی را مورد انتقاد قرار داد. به نظر او، چنین عملکردی حافظ خصلت هماره غایت نگرانة دیالکتیک هگلی بود. این نکته برای مثال، در مورد اقتصاد باوری صدق می کرد که به موجب آن، تضاد میان نیروها و روابط تولید علت مؤثر و فراتاریخی یک تکامل تک خطی دانسته می شد. در عوض، آلتوسر به چندعلتی بودن هر تضادی قائل بود. هر تضاد فعال در هر جامعة، اگرچه به شکل پایگانی در یک نظم معین (و هرچند متغیر) سازمان یافته باشد، ذاتاً توسط دیگر تضادهایی شکل می گیرد که «شرایط وجود» آن را مهیا کرده اند. هر تضادی به طرزی گریزناپذیر واقعی و مؤثر، و همزمان تعیین کننده و تعیین شونده، است.

یکی از موضع گیری های جدی آلتوسر در نقد مارکسیسم خام، مسئلة نگاه تک خطی به علّیت ساختاری است. فرق های مهم آلتوسر و ساختارگرایان ارتدکس تر، آن است که او در برابر «قواعد دگرگونی» با نوعی فکر علیت کار می کند؛ اما تأکید او در «علیت»، بر اهمیت مناسبات میان ساختارهاست؛ زیرا از دیدگاه آلتوسر این علّیت نه در چیزهای منفرد (یا عناصر ساختار) وجود دارند و نه در مقاصد مردم، بلکه در مناسبات میان ساختارها حضور دارند. از نظر مارکسیست ها، ساختار خام فکر علیت ساختاری، نوعی فکر از پیش فرض شده است، زیرا مارکسیست ها همواره گرایش به آن داشته اند که اقتصاد را مقوله ای تلقی کنند که نوع نفوذ علّی خطی و ساده بر همه چیزهای دیگر اعمال می کند.

آلتوسر به دوسویه بودن فرایند علِّی قائل است. منظور او از علیت ساختاری این است که مجموعة شالوده ای از مناسبات اجتماعی یا نوع ساختار شالوده ای را می توان علت پاره یا مجموعه روابط ظاهری دانست. کثرت گرایی روش شناختی وبر بسیار متفاوت از چیزی است که آلتوسر می گوید. بر اساس روش رایج در علوم اجتماعی، تعدادی از متغیرهای مستقل بر روی یک متغیر وابسته تأثیر می گذارد؛ اما آلتوسر تکثر علیت ساختاری را به صورت مناسباتی از روابط بین ساختارها می دانست. این مناسبات از یک سو میان عاملان و ساختارها با یکدیگر نیست، بلکه میان خود ساختارهاست و از سوی دیگر، نکته ای که آلتوسر بر آن تأکید دارد این است که باید به جوامع از نظر مناسبات بین ساختارها نگریست نه یک جوهر و روش بیان آن»؛ به این معنا که او تعیین کنندگی یک جوهر را که در بیان مارکسیسم ارتدکس، اقتصاد جوهری است که تمام موقعیت های اجتماعی دیگر را به وجود می آورد، قبول ندارد. آلتوسر هم تقلیل گرایی روش شناختی مارکسیسم ارتدکس، و هم تکثرگرایی روش شناختی به سبک وبر را قبول ندارد.

آلتوسر با رد «منطق ترتیبی» مارکسیسم ارتدکس، منطق جدیدی را از نظر روش شناسی ارائه کرد که به آن منطق تحلیلی گفته می شود. بر اساس این منطق، که از ساختارگرایی زبان شناسی و تحلیل گفتمان مایه می گیرد، آنچه برای مطالعة علمی ساختارها مهم می باشد این است که درک این ساختارها تحلیلی، و تابع استخراج پیش فرض های معناشناختی است که در آن نهفته است. از این رو، درک و افشای معنایی واقعی و پنهان در ساختارها از طریق روش های تک خطی علّی معلولی به دست نمی آید. یک نتیجة مهم از ساختارگرایی زبانی فرانسوی و اعمال آن بر ساختار اجتماعی آن است که کنشگران انسانی به خودی خود اهمیت و معنایی ندارند؛ بلکه جایگاه آن هاست که معنا و مفهوم آنها را متعین می کند؛ همان گونه که معنای لفظ در ساختار جمله نهفته است و یک معنای متفاوتی است. بنابراین، معنا عبارت است از نقش واژه در یک ساختار زبانی.

نظریة جامعه شناختی

مهم ترین تحول آلتوسر در نظریة مارکسیستی، ارتقای سطح تحلیل نظریة مارکسیستی بود. او با گنجاندن ایدئولوژی و سیاست در نظریة خود، سطح تحلیل نظریه مارکسیستی را از تنگنا های نگاه ارتدکسی و تک خطی رهایی بخشید. او معتقد است بیشتر مارکسیست ها کار مارکس را به درستی فهم و تفسیر نکرده اند و می خواست با آنچه که به باور او «درست» خوانی آثار مارکس است، این مسئله را حل کند. او آثار متأخر مارکس را به دقت خواند و مدعی شد که از آنها بنیان یک مدل ساختاری از جامعه را استخراج کرده که به فرهنگ و سیاست نقشی مستقل می دهد. آلتوسر معتقد بود مارکس یک «گسست معرفت» را در دورة حیاتش تجربه کرده است. از نظر آلتوسر، نوشته های اولیة مارکس اومانیستی و ذهنیت گرایانه بوده اند. او معتقد بود مارکس در آثار متأخرتر خود مانند سرمایه از رویکرد عینی و علمی حمایت کرده است. آلتوسر همان گونه که با تفسیرهای ذهن گرایانه و هگلی مارکسیسم میانه خوبی ندارد، از رهیافت ارتدکسی نیز ناخوشنود است. هدف او در ساده ترین شکل، تثبیت مارکسیسم به منزلة یک علم و رها ساختن آن از جبرگرایی اقتصادی است.

آلتوسر و مسئله زیربنا و روبنا

غالباً باور بر این است که درون مایة اصلی ماتریالیسم تاریخی مارکس این است که روابط تولید زیربنا، و سیاست و حقوق روبنا به شمار می رود. «زیربنا از نیروها و روابط تولید تشکیل شده است. در حالی که نهادهای حقوقی و سیاسی، و همچنین طرز فکرها، ایدئولوژی ها، فلسفه ها، همه جزو روبنا هستند». مارکس خود در دیباچه ای بر نقد اقتصاد سیاسی استدلال کرد که:

انسان ها در فرآیند تولید اجتماعی زیست خود ضرورتاً در درون روابطی وارد می شوند که مستقل از ارادة آنهاست؛ یعنی روابط تولید که متناسب با مرحلة خاصی در فرآیند تکامل نیروهای تولید مادی است. مجموعة این روابط، ساخت اقتصادی جامعه، یعنی بنیان واقعی را تشکیل می دهد که بر اساس آنها روبنای حقوقی و سیاسی پدید می آید و اشکال خاصی از آگاهی اجتماعی با آن تطابق دارد.

مارکسیسم ارتدکس بر اساس الگوی پایه ـ روساخت تدوین یافته است. آنها اقتصاد سیاسی را تعیین کنندة سایر بخش های جامعه ـ سیاست، دین، نظام های فکری و غیره ـ می دانند. به باور آلتوسر، اقتصاد گرایی مشکلی است که باید در نظریه مارکسیسم از بین برود. مشکل مارکسیسم ارتدکس این است که نقش ایدئولوژی و سیاست را از تحلیل های اجتماعی به کلی زدوده است. از نظر آنها ایدئولوژی و سیاست فقط بازتاب شرایط اقتصادی است و هیچ تأثیری بر مناسبات حیات اجتماعی ندارد. آلتوسر این نوع برداشت و تحلیل از مناسبات اجتماعی را نپذیرفت. او در نظریة خود، برای روبناهای سیاست و ایدئولوژی نقش نسبتاًٌ مستقل قائل شد. به نظر او، اقتصادگرایی نوعی تقلیل گرایی است که توان تبیین بسیار کمی دارد و جایگاه ایدئولوژی و دولت را به طور وسیعی نادیده می گیرد. پیچیدگی روابط و مناسبات اجتماعی از نظر منطقی و در یک «سطح آخر» قابل تقلیل به امور اقتصادی است. به عقیدة آلتوسر، روساختارهای جامعه سرمایه داری ـ ایدئولوژی و سیاست ـ تنها مبنای اقتصادی را بازتاب نمی دهند، بلکه خود نیز به طور نسبی مستقل هستند و از خودمختاری نسبی برخورداراند و حتی در هر زمانی می توانند عامل مسلط شوند. از دیدگاه آلتوسر، تشکل اجتماعی از سه عنصر بسیار اساسی ‍ اقتصاد، سیاست، و ایدئولوژی ساخته می شود. کنش های متقابل بین این اجزای ساختاری، کل اجتماعی را در هر عصر و زمانی می سازد.

ایدئولوژی

ایدئولوژی در نظریه آلتوسر، به زعم رهیافت های متأخر، به ویژه مکتب مطالعات فرهنگی، مهم ترین نقطة قوت نظری آلتوسر است. نظریة ایدئولوژی او به رغم اینکه جایگاه اولیة خود را از دست داده است، اما به دلیل اینکه هنوز یکی از منابع الهام و نقطة عزیمت مهم در چرخش به سوی جامعه شناسی فرهنگ است، اهمیت دارد. آلتوسر یک معنای یک دست از ایدئولوژی ارائه نداده است. او در مقالة «مارکسیسم و اومانیسم» مقصود خود را از ایدئولوژی این گونه بیان می کند:

ایدئولوژی نظامی است (با منطق و دقت خاص خود) از بازنمایی ها (تصاویر، اساطیر، ایده ها یا مفاهیم در هر مورد خاص) که از وجود تاریخی و نقشی خاص در یک جامعه ای معین برخوردار است... ایدئولوژی در مقام نظامی از بازنمایی ها، از علم متمایز است؛ چرا که در ایدئولوژی کارکرد عملی- اجتماعی مهم تر ازکارکرد نظری (کارکرد به منزله ای معرفت) است.

آلتوسر معتقد است در جوامع سرمایه داری دو نوع گفتمان وجود دارد: گفتمان علمی که از کارکرد اجتماعی معرفت درست می دهد و گفتمان ایدئولوژیک که چنین نمی کند. منظور آلتوسر از گفتمان علمی، همان ماتریالیسم تاریخی است که دربارة واقعیت مادی وجود افراد، در مجموعه ای پیچیده ای از نیروها و روابط تولید که شامل تولید سرمایه داری هم می شود، سخن می گوید. برخلاف علم، ایدئولوژی ارتباط چندانی به آگاهی ندارد. ایدئولوژی شامل جریان گفتمان ها، تصاویر و ایده هایی است که در تمام زمان ها ما را احاطه کرده اند؛ در درون آنها متولد شده ایم؛ رشد کرده ایم و در آن زندگی، فکر و عمل می کنیم. در واقع، ایدئولوژی راهی است که مردم برای درک جهان شان برمی گزینند. ایدئولوژی سازندة گفتمان ها، تصاویر و مفاهیم است که نمی تواند واقعیت و جایگاه ما را در درون آن روابط بازنمایی کند؛ اما علم مارکسیستی واقعیت و جایگاه ما را در درون این روابط می نمایاند؛ این معنا از ایدئولوژی بسیار شبیه به نظریة ایدئولوژی مارکس است.

او در مقالة «ایدئولوژی و دستگاه های ایدئولوژیک دولتی» می گوید ایدئولوژی یک موجودیت مادی دارد:

نگرش انتزاعی از اعتقادات و معانی به مثابة جریانی شناور و در نوسان دائم یا جریاناتی برخاسته از آگاهی را نادیده گرفته و از آن دوری می گزیند. برعکس، او به گونة کاملاً متفاوت عقیده دارد که آگاهی از قِبَل ایدئولوژی های به برداشت و تلقی تازه ای می انجامد مبنی بر اینکه ایدئولوژی ها، نظام های معانی ای هستند که افراد را از مناسبات و روابط تخیلی غیرواقعی خارج ساخته، آنان را در درون روابط و مناسبات واقعی ای که در آن بسر می برند، قرار می داند.

ایدئولوژی ها متضمن بازنمایی دنیای واقعی زندگی مردم نیستند؛ بلکه رابطه شان با دنیای واقعی است. ایدئولوژی بازتاب مناسبات واقعی حاکم بر افراد نیست، بلکه رابطة خیالی افراد، مناسبات واقعی است که در آن زندگی می کنند. دومینیک استریناتی دربارة موجودیت مادی ایدئولوژی از دیدگاه آلتوسر می گوید:

آلتوسر با این ادعا که «ایدئولوژی موجودیت مادی دارد»، دوباره بین نگرش خود و دیدگاه های دیگر که در بالا به آن اشاره شد تمایز قائل می شود؛ زیرا هر دو به این نظر بستگی دارند که ایدئولوژی صرفاً به عنوان یک مجموعة خیالی عقاید در ذهن مردم وجود دارد. بنابراین، مقایسة پایه مادی جامعه و قدرت طبقاتی و از خود بیگانگی منتج از آن، کمتر واقعی است. رابطة خیالی که آلتوسر به آن اشاره می کند، یک رابطه مادی است. ایدئولوژی به عقاید معتقد نیست یا مسئله ای نیست که به شرایط ذهنی یا هوشیاری مربوط باشد، بلکه اعمالی است که گروه ها و مؤسسات به انجام می رساند.

آلتوسر در این مقاله ابعاد مختلفی را بیان می کند؛ یک بعد مهم این مقاله آن است که راه به سوی شناخت این مسله هموار می سازد که ایدئولوژی ها و گفتمان ها چگونه به وجود می آیند. او این بحث را مطرح می سازد که ایدئولوژی ها نه تنها از تضادهای اجتماعی به وجود می آیند، بلکه معتقد است کاربست های غالب ایدئولوژی، تضادهای مذکور را مجدداً تحمیل می کند. به تعبیر دیگر، ایدئولوژی ها و دستگاه های ایدئولوژیک دولتی از یک سو از جامعة طبقاتی و تضاد های ناشی از آن به وجود می آیند و از سوی دیگر، به بازتولید سلطة طبقه حاکم و نظام سرمایه داری یاری می رسانند یا آن را بازتولید می کنند. مارکس صرفاً به تقسیم کار در چارچوب تولید در درون کارخانه می اندیشید و از این نکته غافل ماند که چگونه تقسیم کار از بیرون کار خانه یا کارگاه و مؤسسه اعمال می گردد و برای این پرسش که «بازتولید مناسبات تولید چگونه صورت می گیرد؟» پاسخی ندارد. آلتوسر در این مقاله به اهمیت روساخت ایدئولوژی در بازتولید مناسبات اجتماعی تولید توجه کرده، و استقلال نسبی آن را به خوبی روشن می سازد. آنچه به ویژه از نظر آلتوسر دربارة «بازتولید» اهمیت دارد، قدرت کار است:

این بازتولید تا حدودی از سوی پرداخت دستمزد تأمین می شود؛ اما کارگر باید در کاری که به او محول شده است، «باکفایت» باشد. این مستلزم مهارت تکنیکی، یعنی داشتن مهارت و توانایی استفاده از مها رت هایی است که یک کار خاص می طلبد، و «رفتار خوب»، یعنی داشتن رفتار صحیح و احترام گذاشتن به مقامات و سخت کوش و متعهد بودن و غیره است. در سرمایه داری، این مهارت های تکنیکی و رفتاری در نظام آموزش کسب می شوند.

آموزش و پرورش یکی از مهم ترین سازمان های دولتی ایدئولوژیک مسلط در جوامع سرمایه داری مدرن است. در مدارس، کودکان به رغم اینکه مهارت ها ـ میزان معینی از دانش فنی و رموز کارـ را که در لفافة ایدئولوژی های حاکم پیچیده شده است، کسب می کنند (زبان فرانسه، حساب، هندسه، تاریخ طبیعی، علوم، ادبیات)، ایدئولوژی حاکم را در شکل محض آن (اخلاقیات، آموزش های مدنی، فلسفه، رویکرد خاصی از دین) فرامی گیرند. آلتوسر به خوبی استقلال نسبی ایدئولوژی را از زیربنای اقتصادی توضیح می دهد؛ او بر این باور است که ایدئولوژی یک مؤسسه دولتی برای بازتولید، سرمایه داری است که افراد از طریق فرایند جامعه پذیری به تدریج با عرف های فرهنگی و روش های رفتاری جامعه ای که در آن رشد می کنند، آشنا می شوند.

نتیجه گیری

آلتوسر با اینکه تلاش کرد نظریة مارکسیستی را از محدودیت هایش رهایی بخشد؛ اما نتوانست بر مسائلی که گرفتار آن است فائق آید. نظریة آلتوسر را می توان به دو شیوه ارزیابی کرد: الف) نقدهایی که بیشتر به خود نظریه برمی گردد و محدودیت های آن را افشا می کند؛ ب) نقدهای که غالباً به ارزیابی مبانی نظریه، مشکلات و کج تابی های آن ناظر است.

1. اولین و عمده ترین مشکل نظریة آلتوسر که به همة رویکردهای کلان برمی گردد آن است که جهان اجتماعی را جزیی از جهان طبیعی و همانند آن تبیین پذیر می داند. از این رو، می کوشد تا به قواعد جهان شمول اجتماعی دست یابند. این طیف از نظریه ها و نظریه پردازان درصددند نظریه هایی را بپرورانند که بتواند در سطح بسیار فراگیر به تبیین پدید های اجتماعی و فرایند های آن بپردازد. مفروض آنها این است که جهان اجتماعی را به مثابة جهان طبیعی قلمداد می کنند؛ همان طوری که با قوانین کلی در عرصة جهان طبیعی می توان پدیده های طبیعی را تبیین کرد، با الگو گیری از آن می توان پدید های اجتماعی و انسانی را نیز تبیین کرد. این تشبیه و همسان انگاری موجب تقلیل گرایی می شود؛ زیرا تفاوت های بسیار بنیادین در عرصه های هستی شناسی، معرفت شناسی، انسان شناسی و روش شناسی این دو طیف از واقعیت و علم وجود دارد که بی توجهی به آن ما را به بیراهه می برد. از این رو، این بینش (همسان انگاری) در نظریة اجتماعی، جامعه شناسی دین و سایر حوزه های آن تأثیر می گذارند.

2. تنوع نظریه ها و چرخش های نظری که اتفاق می افتد، نوعاً درون پارادایمی است. بنابراین، در ماهیت نظریه و مبانی نظری آن چندان تفاوتی ایجاد نمی کند. آلتوسر همانند مارکس یک ماتریالیست است که وجود را مساوی ماده و ماده را مساوی وجود می داند. این وضعیت موجب می شود که حتی لطیف ترین موجودات (مجرد) مثل آگاهی، افکار و ایدئولوژی را نیز مادی تلقی کند و یا صرفاً ساحت های مادی آن را بازشناسی می کند. «آلتوسر از نظر هستی شناسی، جهان واقعی و عینی خارج از فرد و آگاهی او را می پذیرد. این جهان واقعی در نظریة آلتوسر را به احتمال می توان مشتمل «ساختارهایی» تصور کرد که با هم، در «تمامیت»، «شکل بندی های اجتماعی» خاصی را نشان می دهد؛ اما این مفهوم سازی ها بر اساس دیدگاه معرفت شناسی آلتوسر، لزوماً بر تناظر با جهان واقعی متکی نیست».

3. این رهیافت تقلیل گرایانه در انسان شناسی او نیز قابل پیگیری است. از نظر مارکس، ماهیت و سرشت انسان را کار و تولید مادی آن مشخص می کند. ذهنیت و فرهنگ بشر را موقعیت اقتصادی و طبقاتی او روشن می سازد. این آموزه در انسان شناسی آلتوسر نیز با تفاوتی اندکی وجود دارد. او معتقد است ایدئولوژی افراد در مقام سوژه، بازخواست و استیضاح می کند و هیچ گریزی از انقیاد ایدئولوژی وجود ندارد. مارکس، از این جهت لااقل یک ویژگی خوب دارد و آن اینکه انسان را موجود خلّاق و دارای اراده می داند که اگر به خودآگاهی برسد، می تواند خود را از سلطة نظام سرمایه داری برهاند؛ اما آلتوسر این جنبة از اندیشه مارکس را نیز با خود ندارد. انسان از نظر او هیچ اراده ای برای تغییر سرنوشت و دگرگونی تاریخ ندارد. در واقع، این نوع برداشت فروکاستن تمام ابعاد وجودی انسان به نیازهای مادی است. انسان، موجودی بسیار پیچیده و دارای نیازهای معنوی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، عاطفی و روانی است؛ انسان موجودی دارای اراده است که می تواند سرنوشت خود را، در پرتو درک درست و فهم متعالی تغییر دهد. توجه به یکی از این نیازها، مبنا قرار دادن آن و تحلیل تمام عرصه های حیاتی انسان بر اساس آن، موجب کج تابی های فکری و عملی فراوانی می شود. این موضوع به ویژه در جامعه شناسی دین آلتوسر و مارکس نمایان شده است. بر این اساس، آنها دین را به ایدئولوژی طبقاتی فروکاسته اند. در حالی که دین ابعاد بسیار وسیع تری دارد که از دید آنها مخفی مانده است. آنها در تبیین کارکرد گرایانه شان از دین نیز دچار تقلیل گرایی شده اند و حتی تمام کارکرد های دین را به کارکرد طبقاتی فروکاسته اند.

4. نظریة اجتماعی آلتوسر از نظر معرفت شناختی نیز دچار تقلیل گرایی شده است. انسجام منطقی، معیار خوبی برای ارزیابی یک نظریه است؛ اما به تنهایی کافی نیست. اعتبار و صدق نظریه نمی تواند صرفاً متکی به انسجام باشد. به نظر آلتوسر، هر نظریه «موضوع های نظری» خاص خود را خلق می کند. مشکل این رهیافت آن است که هر نظریه یا گفتمان، دنیای خاص خود را خلق می کند؛ ما نمی توانیم «دنیایی واقعی» را خارج از نظریه پیدا کنیم و نظریه های خود را با آن بسنجیم. این تلقی معرفت شناختی، آلتوسر را به سوی نسبیت گرایی رادیکال سوق داده است که در آن، صدق، مربوط به نظریه، «پاردایم»، «پرسمان» یا «جهان بینی» فرد است و هیچ آزمون مستقلی برای آن وجود ندارد. این نسبیت معرفت شناختی که آلتوسر بدان گرفتار شده است، مانع از داوری، مباحثه و نقد آن می شود؛ زیرا چنین اندیشمندانی خواهند گفت همة اینها به پارادایم شمار وابسته است. اگر یک نظریه را با معیارهای صدق، کفایت عملی و انسجام منطقی بسنجیم، نظریة آلتوسر صرفاً به انسجام منطقی اتکا دارد و «صدق» و «کفایت عملی» که در معیار داوری ما دربارۀ نظریه دخیل است، از دور خارج می شود.

مبنای معرفت شناختی آلتوسر در روش او نیز قابل پیگیری است. درون مایة اصلی روش تحلیل گفتمان، نسبی اندیشی است. این گزاره که «هر نظریه دنیای خاص خود را خلق می کند»، به رغم اینکه به خوبی نسبیت معرفت شناختی آلتوسر را بیان می کند، او را از نظر روش شناسی به سوی تحلیل گفتمان سوق می دهد. دایان مک دانل دربارة روش تحلیل گفتمان آلتوسر می گوید:

به نظر من موضع آلتوسر با شروع کردن از مبارزة طبقاتی و نه از خودِ

طبقات، پیشرفت کلیدی و مهم در نشان دادن و درک جایگاه مادی و واقعی چیزها

به شمار می رود. از این زاویه، وی می تواند استدلال کند که ایدئولوژی ها در چارچوب مناسباتی که در نهایت مناسباتی خصمانه و آشتی ناپذیر محسوب می شوند،

شکل می گیرند: هیچ ایدئولوژی خارج از مبارزه با ایدئولوژی های معارض دیگر

شکل نمی گیرد. همین استدلال و یا برهان بود که کلید راهنمای نوعی کار دربارة گفتمان شد.

می توان گفت تقلیل گرایی در مبانی هستی شناسی، معرفت شناسی و انسان شناسی نظریة آلتوسر، خود را در نظریة اجتماعی و روش شناسی کاربردی او نیز نشان می دهد. بر اساس روش تحلیل گفتمان، معرفت در حاشیه منافع و جایگاه اجتماعی و در ضدیت با گفتمان رقیب شکل می گیرد. از این رو، هیچ معیاری برای سنجش یک گفتمان وجود ندارد.

5. آلتوسر کوشیده است نظریة مارکسیستی را از تنگناهای جبرگرایی برهاند. بنابراین، تلاش او در گنجاندن ایدئولوژی و فرهنگ در نظریه اش تحسین برانگیز است؛ اما به تعبیر خودش «در تحلیل نهایی»، اقتصاد تعیین کننده است. این امر، به صورت رقیق تر، جبر اقتصادی را بازتاب می دهد. او وقتی از «استقلال نسبی» روبنای ایدئولوژی سخن می گوید، باز هم پایة اقتصادی را تعیین کننده می داند. نخست، نقش ایدئولوژی از شیوۀ تولید نشئت می گیرد. ایدئولوژی نقش بازتولید مناسبات تولید در نظام سرمایه داری را ایفا، و به استمرار آن کمک می کند. این بدان معناست که ایدئولوژی برحسب پایة اقتصادی قابل توجیه است. از این رو، به نظر می رسد مفهوم «استقلال نسبی» مشکل جبرگرایی اقتصادی را حل نمی کند.

در سخنان آلتوسر دو نوع جبرگرایی مشاهده می شود؛ نوع اول تعیین کنندگی زیرساخت اقتصادی بر سایر روساخت های مانند ایدئولوژی و سیاست، و نوع دیگر آن، اجباری است که از ناحیة روساخت دستگاه های ایدئولوژیک دولتی بر کنشگران در جامعه اعمال می شود. واقعیت این است که نه می توان وجود ساختارهای اجتماعی را که بر افراد فشار وارد، و محدودیت هایی را بر آنها تحمیل می کند نادیده گرفت، و نه می توان افراد را فاقد اراده و مسئولیت دانست. ساختارهای جامعه غالباً واقعی اند، ولی امر انتخاب فرد نیز همین گونه است. چالش علم اجتماعی، هم در عمل و هم در فلسفه اش، جدی گرفتن هر دو جنبه است؛ بدون تأکید بیش از حد بر یکی در مقایسه با دیگری. حتی اگر واقعیت اجتماعی کنونی به وسیلة خود ما پدید نیامده باشد، بی تردید به وسیلة آدمیان پدید آمده است و خارج از کنترل ما نیست.

نکته پایانی: آلتوسر نتوانست درک کند که ایدئولوژی، باورها و اعتقاداتی است که از طریق دستگاه های ایدئولوژیک دولتی نقش هژمونیک اقناع را ایفا می کند. اگر ایدئولوژی یک پدیدۀ مادی باشد، چگونه می تواند چنین نقش های را ایفا کند. انسان ها در جوامع سرمایه داری به گونه ای جامعه پذیر می شوند که گویا هیچ ایدۀ رقیب یا شیوة زندگی بدیلی وجود ندارد. از نظر بارت، اسطوره در نظام سرمایه داری آن گونه عمل می کند که ایدئولوژی از نظر آلتوسر؛ اسطوره از طریق طبیعی جلوه دادن یک رخداد اساساً تاریخی (شیوۀ زندگی نظام سرمایه داری) از وضع اجتماعی موجود حمایت می کند. یعنی طبقة بورژوا فرهنگ تاریخی و طبقه ای خود را طبیعت جهانی می داند.

اگر مارکس ایدئولوژی را در حاشیه زیربنای اقتصاد تعریف می کرد و دین را ایدئولوژی طبقة حاکم می دانست، آلتوسر چرخش زیادی انجام نداده است. مهم ترین تفاوت مارکس و آلتوسر در این است که آلتوسر ایدئولوژی را به مفهوم محوری تحلیل خود تبدیل کرده است. به اعتقاد آلتوسر، وعدۀ مارکس ـ انقلاب قریب الوقوع ـ برای این تحقق نیافت که مارکس اهمیت و نقش ایدئولوژی را در تحلیل نظام سرمایه داری درک نکرده بود؛ او معتقد بود که ایدئولوژی برای بازتولید، تداوم و سلطة نظام سرمایه داری نقشی مهمی ایفا می کند. از این رو، آلتوسر نیز ایدئولوژی را در خدمت منافع طبقة حاکم می داند. آلتوسر از دو نوع گفتمان علمی و ایدئولوژیک سخن گفته است. او در این تقسیم بندی مانند بسیاری از جامعه شناسان کلاسیک، به ویژه کنت سخن گفته است؛ با این تفاوت که کلاسیک ها در تقسیم بندی شان گفتمان علمی را ویژگی خاص دورۀ مدرن می دانستند؛ اما آلتوسر هر دو گفتمان علمی و ایدئولوژیک را در جامعه مدرن و در نظام سرمایه داری تشخیص داده است؛ اما شباهت آلتوسر با مارکس در این است که هر دو ایدئولوژی را آگاهی کاذب و غیرعلمی می دانند.

باید توجه داشت که تعریفی که متفکران مسلمان از ایدئولوژی ارائه می دهند، غیر از تعریفی است که مارکس و آلتوسر ارائه می دهد. بر اساس تعریف متفکران مسلمان مانند شهید مطهری، ایدئولوژی دینی آن مجموعه از «بایدها و نبایدهایی» است که بر مبنای هستی شناسی دینی و به تعبیر رایج آن زمان، «جهان بینی الهی» سازمان یافته باشد و «ایدئولوژی غیردینی»، آن بایدها و نبایدهایی است که بر اساس اعتقاد به وحی و استعانت از فرامین و سنت های دینی شکل نگرفته باشند. بر این اساس، می توان گفت:

دین در نزد مارکس [و آلتوسر]، یک معرفت علمی که «حکایت از جهان واقع» داشته باشد، نیست. «دین» در اعتقاد او ریشه در آسمان وحی و شهود بی واسطة حقایق الهی آفرینش ندارد و از حکایت صریح و یقینی عقل نسبت به ابدیت و ازلیت هستی، بهره مند نیست. دین به نظر او از چهرة الهی و آسمانی نظام آفرینش، حکایت نمی کند؛ بلکه تصویر منقلب و واژگونة بخشی از واقعیت زمینی اجتماع است که در آسمان ذهن و خیال آدمیان به گونه ای نمادین، چهره نموده است. بنابراین ، فهم صحیح هر دین، هرگز از قالب مباحث درونی آن دین پدید نمی آید؛ بلکه حاصل نگاه بیرونی و تفسیر نقش اجتماعی و طبقاتی آن است. از آنچه دربارة «تعریف مارکسیستی ایدئولوژی» بیان شد، دانسته می شود که در نزد او دین نه تنها در «بایدها و نبایدها»، بلکه در همة ابعاد، چیزی بیش از یک ایدئولوژی نیست.

از نظر مارکس و آلتوسر، ایدئولوژی آن نوع باور و اندیشه یا نظامی از بازنمایی هاست که به توجیه و بازتولید وضعیت موجود به نفع طبقة مسلط می پردازد. به نظر آنها دین نیز چنین نقشی ایفا می کند؛ بنابراین، هویت ایدئولوژیک دارد. مهم ترین نقد بر مارکس و آلتوسر این است که آنها دین را به ایدئولوژی، به معنای محدودِ رایج در علوم اجتماعی تقلیل داده اند. آیا می توان گفت دین اساساً ایدئولوژیک (در خدمت منافع طبقاتی و نظم اجتماعی موجود) است؟ یا صرفاً می توان گفت می شود از دین چنین سوءاستفاد هایی کرد. آیا به صرف اینکه از برخی باورداشت ها می توان استفاد ه های خاصی کرد، می توان گفت که اساساً ماهیتی غیر از این ندارد. به طور کلی، آلتوسر و مارکس به رغم اینکه به ماهیت دین هیچ توجهی نکرده اند، تمام کارکردهای دیگر دین در زندگی انسان را نیز از نظر دور داشته اند. دین ریشه در آسمان دارد و فی نفسه از تمام نقش های که ایدئولوژی های بشری صبر است. مشکل اساسی تر آنها این است که اندیشة بشری ـ ایدئولوژی های انسانی ـ را با یک امر الهی و قدسی و بدون هرگونه نقص برابر می دانند.

منابع

ـ استونز، راب، متفکران بزرک جامعه شناسی، ترجمة مهرداد میردامادی، تهران، مرکز، 1383.

ـ فورتر، لوک، لویی آلتوسر، ترجمة احمدی آریان، تهران، مرگز، 1387.

ـ اسمیت، فلیپ، درآمدی بر نظریة فرهنگی، ترجمة حسن پویان، تهران، نشر دفتر پژوهش های فرهنگی، 1387.

ـ ریتزر، جرج، نظریة جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، نی، 1374.

ـ استریناتی، دومنیک، مقدمه ای بر نظریه های فرهنگ عامه، ترجمة ثریا پاک نظر، تهران، نشر گام نو، 1380.

ـ کرایب، یان، نظریه اجتاعی کلاسیک مقدمه ای بر اندیشه مارکس، وبر، دورکیم و زیمل، ترجمة شهناز مسما پرست، تهران، نشر آگه، 1384.

ـ کرایب، یان، نظریه اجتماعی مدرن: از پارسونز تا هابرماس، ترجمة عباس مخبر، تهران، نشر آگه، 1385.

ـ میلنر، آندرو، و براویت، جف، درآمدی بر نظریه فرهنگی معاصر، ترجمة جمال محمدی، نشر ققنوس، 1385.

ـ سیدمن، استیون، کشاکش آرا در جامعه شناسی، ترجمة هادی جلیلی، تهران، نشر نی، بی تا.

ـ وود، آلن و، کارل مارکس، ترجمة شهناز مسماپرست، تهران، نشر ققنوس، 1387.

ـ پین، مایکل، فرهنگ اندیشه انتقادی از روشنگری تا پسامدرنیته، ترجمة پیام یزدانجو، تهران، نشرمرکز، 1382.

ـ مک دانل، دایان، مقدمة بر نظریه های گفتمان، ترجمة حسین علی نوزری، تهران، نشرفرهنگ گفتمان، 1380.

ـ هریس، روی، زبان، سوسور و ویکتنشتاین، ترجمة اسماعیل فقیه، تهران، مرکز،1381.

ـ آرون، ریمون، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی، ترجمة باقر پرهام، تهران، علمی و فرهنگی، 1381.

ـ بشیریه، حسین، تاریخ اندیشه های سیاسی در قرن بیستم اندیشه های مارکسیستی، تهران، نی، 1376.

ـ پارسانیا، حمید، هستی و هبوط انسان در اسلام، قم، نشر دفترنشر معارف، 1383.

ـ بوریل، گیبسون و مورگان، گارت، نظریه های کلان جامعه شناختی و تجزیه و تحلیل سازمان، ترجمة محمدتقی نوروزی، تهران، سمت، 1383.

ـ تریک، راجر، فهم علم اجتماعی، ترجمة شهناز مسمی پرست، تهران نی، 1384.

ـ سایر، آندرو، روش در علوم اجتماعی رویکرد رئالیستی، ترجمة عماد افروغ، تهران، نشر پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1385.

ـ ملکم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمة محسن ثلاثی، تهران، نشر مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، 1377.