معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
در روش‌شناسي بنيادين ارتباط مبادي و اصول موضوعة نظريه با رويكردها و نظريه‌هاي درون علم به صورت قضاياي شرطيه پيگيري مي‌شود و مدار صدق و كذب در اين نوع قضايا بر ربط موضوع و محمول مقدم يا ربط موضوع و محمول تالي نيست، بلكه مدار آن بر ربط و پيوندي است كه بين مقدم و تالي وجود دارد. در روش‌شناسي بنيادين پيامدهاي منطقي مبادي و اصول موضوعه مختلف را نسبت به يك حوزة معرفتي و علمي به روش علمي جست‌وجو مي‌كنيم. در روش‌شناسي بنيادين خطاهاي روش‌شناختي يك نظريه بيان مي‌شود و در صورتي كه يك نظريه از مبادي اعلان شده يا ناگفتة خود عدول كرده باشد، انحراف آن را مشخص يا مبادي ناگفته و پنهان علم را آشكار مي‌كند. ضمن اينكه با مشخص كردن مباني يك نظريه زمينة نقدهاي مبنايي آن را پديد مي‌آورد. با استفاده از روش‌شناسي بنيادين، در اين مقاله نظرية كنش ارتباطي هابرماس را بررسي مي‌كنيم. او با اثرپذيري از ماكس وبر و ماركس و فرويد با انتقاد از مدرنيته و با بررسي جوامع سنتي و سرمايه‌داري اوليه، به عقلانيت جوامع مدرن مي‌رسد. او معتقد است مدرنيته به‌طور كامل اجرا نشده و به عبارتي پروژة مدرنيته ناتمام است. راهكار او كنش ارتباطي است كه آن را در مقابل كنش‌هاي راهبردي طرح مي‌كند. در كنش ارتباطي، كنش‌هاي افراد درگير نه از طريق حسابگري‌هاي خودخواهانة موفقيت، بلكه از طريق كنش‌هاي تفاهم‌آميز هماهنگ مي‌شود. افراد دخيل در كنش ارتباطي اساساً در بند موفقيت شخصي‌شان نيستند، بلكه هدف‌هايشان را در شرايطي تعقيب مي‌كنند كه بتوانند برنامه‌هاي كنشي‌شان را بر مبناي تعريف‌هايي از موقعيت مشترك، هماهنگ سازند.  درحالي‌كه هدف كنش معقولانه و هدفدار دستيابي به يك هدف است، هدف غايت كنش ارتباطي، دستيابي به تفاهم ارتباطي است. هابرماس در سرمايه‌داري متأخر نشان مي‌دهد كه چگونه حوزة سيستم بر زيست جهان غلبه مي‌كند و آن را تحت سيطرة خود درمي‌آورد.
تبيين نظريه
يكي از مهم‌ترين شاخصه‌هاي دنياي مدرن و مدرنيته را مي‌توان عقلانيت دانست كه ابعاد و لايه‌هاي بسيار دارد و هر جامعه‌اي بسته به اينكه از كدام لاية آن بهره ببرد، فرهنگ و تمدني خاص مي‌يابد. هابرماس برخلاف وبر و هوركهايمر كه نگاه بدبينانه‌اي به فرآيند عقلاني شدن داشتند، كاملاً خوش‌بين است. به اعتقاد او، پروژة مدرنيته به‌دليل توجه صرف به عقلانيت ابزاري و ناديده گرفتن عقلانيت ارتباطي، از مسير اصلي منحرف شده است. بنابراين، علت اصلي ناكامي‌هاي عصر مدرن به‌شمار مي‌رود و بدين جهت او مدرنيته را پروژه‌اي ناتمام معرفي مي‌كند. راه حلي كه او ارائه مي‌دهد، عقلانيت ارتباطي است كه در آن، به‌دنبال راهي براي خروج از بحران عقلانيت در مدرنيته است. ازاين‌رو، او بين دو نوع كنش معقول و هدفدار و ارتباطي تمايز قائل مي‌شود. 
هابرماس نظرية كنش ارتباطي خود را متقارن با روان‌كاوي فرويد مي‌‌بيند  و ميان آنچه روان‌كاوان در سطح فردي انجام مي‌دهند و آنچه خود او انجام دادنش را در سطح اجتماعي ضروري مي‌داند، تقارن‌هايي مي‌بيند. او روان‌كاوي را يك نوع نظريه ارتباط تحريف شده مي‌انگارد كه درصدد سوق دادن افراد به نوعي ارتباط تحريف نشده است. به همين ترتيب، يك نظريه‌پرداز انتقادي درصدد است تا از طريق نقد درماني، به عموم مردم كمك ‌كند تا بر موانع اجتماعي ارتباط تحريف نشده چيرگي يابند. درواقع به نظر هابرماس راه‌حل كنش معقول و هدفدار در كنش ارتباطي نهفته است كه به ارتباط رها از سلطه مي‌انجامد. عقلانيت ارتباطي مستلزم رهاسازي و رفع محدوديت‌هاي ارتباط است. هابرماس همانند ماركس، وبر، هگل، فوئر باخ كه انسان را در دوران مدرنيته ازخودبيگانه مي‌دانستند، عامل ازخودبيگانگي يا تحريف ارتباط انسان را در مشروع‌سازي‌ها و كلي‌تر از آن ايدئولوژي مي‌داند و معتقد است براي برقراري ارتباط رها از سلطه بايد بر اين دو عامل فائق آييم. نقطة پايان فراگرد مورد نظر هابرماس، ‌يك جامعه عقلاني است. عقلانيت به‌معناي از ميان برداشتن موانعي است كه ارتباط را تحريف مي‌كنند و به‌طور كلي در كنش ارتباطي، افكار آزادانه ارائه مي‌شوند و در برابر انتقاد حق دفاع دارند. طي اين دو نوع استدلال، توافق غيرتحميلي توسعه مي‌يابد. 
نظرية عقلاني‌شدن وبر را مي‌توان راهنماي خوبي براي درك مدرنيتة هابرماس دانست، اما به اعتقاد هابرماس، اين نظريه داراي محدوديت بود. به عبارتي، عقلاني شدن وبر، فرايند يك‌سويه‌اي است كه همان عقلانيت ابزاري است. اين عقلاني شدن، به اعتقاد وبر فرايندي افسون‌زدا يا توهم‌زدا از جهان است، ولي با نگاه عميق‌تر و دقيق‌تر، اين پيشرفت و عقلانيت، به رشد نيمه‌مستقل علوم و تكنولوژي تبديل شده، عنان ما را به دست مي‌گيرد و ما را به‌جاي رهنمون شدن به امكانات بيشتر، از مسيري عبور مي‌دهد كه يكراست به قفس آهنين سرمايه‌داري متأخر ختم مي‌شود. 
به نظر هابرماس هم عقلانيت مثبت در جهان سرمايه‌داري وجود دارد، هم عقلانيت منفي، و اين دو به موازات هم در حال گسترش‌اند. ولي به مرور زمان عقلانيت مثبت تحت نفوذ عقلانيت منفي قرار مي‌گيرد و عقلانيت مثبت كمرنگ مي‌شود. در تفكر وبر، عقلانيت مثبت گسترش مي‌يابد و با وجود اينكه در ابتداي روشنگري عقلانيت مثبت جامعه را از برخي سلطه‌هاي ديرينه مثل سلطه خرافات و متافيزيك نجات داد، به‌تدريج اين عقلانيت مثبت به عقلانيت منفي تبديل مي‌شود و انسان‌ها با دست خودشان وسيلة ازخودبيگانگي خود را فراهم مي‌كنند. 
به عبارت ديگر، در دنياي پيشرفته روند حركتي عقلانيت ابزاري و عقلانيت ذاتي و ارزشي عكس يكديگر است. به اين معنا كه هرچه عقلانيت ابزاري گسترش يابد، دامنة عقلانيت ارزشي محدودتر مي‌شود. وبر از طرفي عقلانيت را مثبت تلقي مي‌كند و آن را فرايند افسون‌زدايي از جهان مي‌نامد و از طرفي ديگر، دربارة پيامدهاي گسترش بيش از حد عقلانيت ابزاري نگران است. به باور او عقلانيت ابزاري در قالب عقلانيت بروكراتيك، موجب از دست رفتن آزادي انسان مي‌شود و او را مقهور نيروي مقاومت‌ناپذير خويش مي‌سازد، و با تهي شدن عقلانيت از ارزش‌هاي اخلاقي ـ مذهبي، فعاليت‌هاي اقتصادي صرفاً در جهت خواسته‌هاي دنيايي سوق داده و به از دست رفتن باورها و آرمان‌هاي بزرگي منجر مي‌شود كه به زندگي انسان هدف و معنا مي‌بخشند. به عبارتي، فقدان آزادي و فقدان معنا دو پيامد منفي گسترش عقلانيت ابزاري است كه از نگاه وبر، انسان مدرن را اسير و گرفتار قفس آهنين سرمايه‌داري نموده است.
متفكران مكتب فرانكفورت همين باور را دنبال كردند و نقدهاي خود را با عنوان نقد از «صنعت فرهنگ» سامان دادند. آنها كه رهايي را بالاترين ارزش انساني مي‌دانستند، شاهد اين واقعيت بودند كه عصر مدرن نه‌تنها آزادي انسان را آن‌گونه كه فلاسفه روشنگري ترسيم مي‌كردند به ارمغان نياورده، بلكه با در اختيار گرفتن ابزار علم و فناوري موجبات برقراري هوشمندانه‌ترين نوع سلطه را فراهم آورده است. آدورنو و هوركهايمر به‌شدت از مدرنيته انتقاد كرده و معتقدند كه عقلانيت ابزاري همان عقلانيت سلطه است.
هابرماس تا حدي با افكار مكتب فرانكفورت در نقد مدرنيته موافق است، ولي مي‌كوشد از ابعاد بدبينانه به مدرنيته بكاهد و نشان دهد كه نابساماني‌هاي عصر مدرن ناشي از عقلانيت نيست، بلكه معلول ناتواني در گسترش و نهادينه كردن متوازن جنبه‌هاي مختلف عقل است. به اعتقاد او نظرية عقلاني شدن وبر، توجه خود را يك‌سره به عقلانيت ابزاري محدود كرده و جنبة ديگر عقلانيت يعني عقلانيت ارتباطي را ناديده گرفته است. به عبارتي، ديدگاه وبر دچار نوعي محدوديت و جابه‌جايي در چشم‌انداز است. او در مرحلة اول فرآيند عقلاني شدن را افسون‌زدايي از جهان مي‌نامد و آن را مثبت قلمداد مي‌كند، اما در مرحلة دوم، عقلاني شدن را فرايندي فرهنگي و در راستاي شكوفايي فرهنگ و شخصيت ارزيابي نمي‌كند؛ اين الزام‌هاي كاركردي دولت و اقتصاد است كه با هم فرآيند عقلاني شدن را در مسيري مبهم به پيش مي‌برد. تلاش هابرماس براي آشتي دادن افسون‌زدايي و عقلاني شدن در نظرية واحد مدرنيته از طريق بازسازي نظرية عقلانيت وبر است. به اعتقاد او، قفس آهنين درواقع نمادي از نوگرايي سرمايه‌داري متأخر است كه بي‌هيچ محدوديتي در عصر جديد به پيش مي‌تازد؛ و همچنين نمادي است از عقلانيت منفي و ابزاري متكي بر زور، سلطه و قدرت و ثروت.
هابرماس نگراني‌هاي وبر از پيامدهاي گسترش عقلانيت ابزاري را در دو نظرية «عقلانيت به مثابة فقدان معنا» و «عقلانيت به مثابة فقدان آزادي» خلاصه كرد و مفهوم پيچيده‌تري از عقلانيت ارائه داد كه در آن ابعاد مختلف عقلانيت در كانون توجه قرار بگيرد:
وبر عقلاني شدن كنش را صرفاً در ارتباط با عقلانيت ابزاري مورد توجه قرار مي‌دهد، اما امروزه اگر بخواهيم در راستاي رويكرد او به تبيين آسيب‌شناسي مدرنيته بپردازيم، ناگزيريم به مفهوم پيچيده‌تري از عقلانيت متوسل شويم كه امكان دهد گسترة مدرنيزه شدن جامعه را كه با عقلاني شدن جهان‌بيني‌ها در غرب گشوده شده، مشخص كنيم. 
هابرماس عقلانيت دنياي پيشرفته را از مقايسة جوامع ابتدايي و سنتي و سرمايه‌داري آغاز مي‌كند و نهايتاً به عقلانيت دنياي پساسرمايه‌داري مي‌رسد و به عبارتي در فرايند گذر از اسطورة دنيا و متافيزيك به عقلانيت دنياي مدرن مي‌رسد. او تمايز ميان كنش معقول و هدفدار با كنش ارتباطي را مورد توجه قرار مي‌دهد؛ هدف كنش هدفدار دستيابي به يك هدف است، درحالي‌كه هدف كنش ارتباطي دستيابي به تفاهم ارتباطي است. كنش معقول و هدفدار در پي جلب منفعت است كه به منافع يك‌سويه راجع است، درحالي‌كه كنش ارتباطي به‌دنبال منافع تعميم‌پذير آدم‌ها است كه ارزش‌هاي مشترك براساس اين كنش‌ها شكل مي‌گيرد.  بدين‌ترتيب، كنش ارتباطي در مقابل كنش راهبردي قرار مي‏گيرد كه براساس آن، كنشگر نه درصدد رسيدن به منافع يك‌جانبه (كنش راهبردي) كه در جست‌وجوي رسيدن به تفاهم است.  بنابراين، كنش ارتباطي صرفاً يك عمل گفتاري نيست، بلكه شيوه‏اي‏ براي بازآفريني جامعه است. درواقع هابرماس كنش انتقادي خود را سوار بر كنش ارتباطي مي‌داند كه در اولي، از وضع موجود انتقاد و در دومي، وضعيت موجود را تحليل مي‌كند.
هابرماس در بحث كنش ارتباطي خود به‌دنبال نقد جهان سرمايه‌داري غرب است و در مقابل كساني قرار دارد كه جهان سرمايه‌داري غرب را به بن‌‌بست رسيده مي‌دانند يا آن را جامعة آرماني خود مي‌‌شمارند. او سرمايه‌داري را به دو نوع تقسيم كرده است: سرمايه‌داري نخستين و سرمايه‌داري متأخر. سرمايه‌داري متأخر يا سازمان‌‏يافته اصطلاحي است كه هابرماس بر وضعيت كنوني سرمايه‌داري بعد از شكل‌گيري دولت رفاه به كار گرفته است. در جوامع ابتدايي، جوامع شكل طبيعي دارند و در آنها خودآگاهي وجود ندارد. در جوامع سنتي جامعة تكثريافته وجود دارد، ولي در آنجا هم سلطة طبقاتي به شكل سياسي و نه اقتصادي وجود دارد. در اين جوامع مشروعيت قدرت ويژه‌اي ايجاد مي‌كند و تعارض بين عقلانيت فرهنگي و عقلانيت پيدا مي‌شود. در جوامع سرمايه‌داري، بين كار موجود و حوزة اقتصاد آزاد رابطه وجود دارد و سياست و دولت سيطره دارد كه موجب ايجاد سلطة طبقاتي با گسترش عقلانيت اقتصادي و نهايتاً باعث تنگ شدن حوزة عمومي مي‌شود.
جهان سرمايه‌داري نخستين همان جامعة آرماني هابرماس است. او معتقد است براي رسيدن به جامعة آرماني نيازي به ساختارشكني نيست، بلكه در همين جهان امكان ‌آن وجود دارد. در سرمايه‌داري نخستين، امكان توسعة سياسي وجود دارد و عقل بشر در آن رشد مي‌كند و با زدوده شدن اسطوره‌ها، بشر مي‌تواند با توافق‌هاي چندجانبه جامعة خود را بسازد. در جامعة آرماني‌ هابرماس عناصر ارتباط تحريف نشده را مي‌توان در هر عمل ارتباطي معاصر يافت.
در سرمايه‌داري متأخر حوزة سيستم بر حوزة زيست جهان غلبه و كنش‌هاي راهبردي توسعه مي‌يابد و بحران ايجاد كرده، ناعقلانيت عقلانيت پديد مي‌آيد؛ حوزة عمومي تحت سلطة حوزة خصوصي قرار مي‌گيرد و استعمار مي‌‌شود. حوزة عمومي در بحث هابرماس، حوزه‌اي است كه آدم‌ها براي منافع تعميم‌پذيرشان با همديگر گفت‌وگو مي‌كنند. حوزة اقتصاد و سياست با دو واسطة پول و قدرت مورد بحث قرار مي‌گيرند و آنها حوزة خصوصي‌اند؛ زيرا اين دو حوزه، حوزة منافع تعميم‌ناپذيرند. در اقتصاد، رقابت علامت اين است كه حوزة عمومي زنده است. حوزة سياست با واسطة قدرت، از طرفي سلطه ايجاد و فرهنگ را نابود مي‌كند و نظام اقتصادي انحصاري را توجيه و در حوزة سياست بحران مشروعيت و در حوزة اقتصاد بحران عقلانيت ايجاد مي‌كند. زيست جهان كه همان درك عمومي يا ذخيرة فرهنگي انسان‌ها است، ارتباط اجتماعي را تسهيل مي‌كند. اساساً زيست جهان جايگاه منافع تعميم‌پذير است؛ زيرا در فرايند كنش‌هاي ارتباطي شكل مي‌گيرد و به فرهنگ تبديل مي‌شود.
كنش ارتباطي به مثابة نظريه‏اي زبان‌‏شناختي
كنش ارتباطي نظريه‏اي زبان‌‏شناختي دربارة نظام‌هاي اجتماعي است كه در سطوح مختلف خرد و كلان، ابعاد گوناگون يك رابطة اجتماعي مطلوب را توضيح مي‏دهد. اين نظريه، كه در ذيل يكي از حوزه‏هاي مختلف زبان‏شناختي قرار مي‏گيرد، زبان را نه به‌عنوان سيستم معنايي يا نحوي، بلكه در حالت كاربرد در نظر مي‌‏گيرد. در اين معنا، كنش ارتباطي نظريه‏اي خاص در علم بيان شمرده مي‏شود. علم بيان دانشي جهان‌‏شمول و همگاني است و ويژة زبان خاصي نيست، بلكه قواعدي ياد مي‌گيريم كه در همة زبان‌ها كاربرد دارد و جهان‌شمول است. اين علم مانند دانش فلسفه فراتر از زبان يك ملت خاص كاربرد دارد؛  ازاين‌رو، كنش ارتباطي در جست‌وجوي اصولي است كه در سطحي عمومي و كلي حاكم‏ بر كاربرد بياني زبان هستند. زبان بعدي كلي دارد كه مربوط به شرايط صوري امكان اداي سخن است. هابرماس نظريه‌‏پرداز كنش ارتباطي، در ادامة بحث ارتباطي و زباني، مفهوم «شرايط مندرج در فرايند توليد كلام و سخن» را طرح مي‌كند. دراين‌باره و در توضيح قواعد حاكم ‏بر كنش ارتباطي، وي مفهوم محوري «بيان عمومي يا كاربرد همگاني» را استخدام كرده است. هر ارتباط زباني در سه جهان بين طرف‌هاي سخن ارتباط ايجاد مي‏كند. هابرماس اين بحث‌ها را براساس بحث‌هاي سه جهان پوپر ـ جهان خارج، جهان دروني انسان‌ها (عواطف و احساسات)، و جهان ارزش‌هاي بين‌الاذهاني ـ طرح مي‌كند. 
در نظرية كنش ارتباطي هابرماس، عنصر اصلي و اساسي گفتار است كه زبان در آن نقش اساسي دارد. زبان يك صورت ظاهري دارد و يك سيستم معاني و يك وضعيت كاربرد. زبان در اينجا به شكل گفتاري، كنش ارتباطي نيست، بلكه هابرماس متأثر از بحث اعمال گفتاري آستين و جان سرل، معتقد است در بحث زبان، فقط وضعيت كاربرد اهميت دارد. 
دعوي اعتبار سه جهان
هابرماس كه از بحث سه جهان پوپر كمك مي‌گيرد، مي‌گويد ما همزمان در سه جهان زندگي مي‌كنيم: جهان خارج، جهان دروني انسان‌ها (عواطف، احساسات و...) و جهان ارزش‌هاي بين‌الاذهاني. هر بياني با اين سه جهان ارتباط برقرار مي‌كند و ادعاي اعتباري با هر سه جهان دارد: دعوي اعتبار جهان خارجي صدق است، دعوي اعتبار جهان دروني صداقت و دعوي اعتبار جهان بين‌الاذهاني صحت و راستي و تناسب مي‌باشد. در جهان بين‌الاذهاني ارتباط با اعمال غيربياني است و گفتن همان عمل نيست، بلكه عمل در بيرون اتفاق خواهد افتاد. 
در اين سه جهان، بين طرف‌هاي گفت‌وگو، روابط دوسويه‌اي برقرار مي‌شود. آنان در اين ارتباط ادعاهاي معتبري را: حقيقت (جهان خارج)، صداقت (جهان دروني)، و صحت (جهان بين‌الاذهاني) بيان مي‏كنند كه تعميم‌‏پذير بودن آنها يا بايد مفروض آنها باشد يا لازم است در اين فرايند به استدلال و اثبات معتبر بودن ادعاها بپردازند. كنش ارتباطي به اين است كه كنش كلامي در شرايط آرماني (آزاد از محدوديت و سلطة دروني روان‏شناختي و بيروني ساختاري) صورت بگيرد و سنجه‌هاي لازم براي ارزيابي را داشته باشد؛ يعني از تناقض رفتاري گوينده به‌دور باشد تا صداقت روشن شود و آزمون‏‌پذير باشد تا حقيقت اثبات گردد و مهم‌تر اينكه انتقادپذير باشد تا صحت آن تضمين شود. 
كنش ارتباطي و مباحثه
ديدگاه هابرماس در مورد كنش ارتباطي و وضعيت آرماني گفتار يا اخلاق، تحت تأثير افكار هربرت ميد و اميل دوركيم بوده است. او سعي دارد نظرية عقلاني شدن وبر را از طريق افكار آنها دنبال كند. 
انديشة اخلاق گفت‌وگو را در اصل ميد ابداع كرده و هابرماس، به اين جهت براي او اهميت فراواني قائل است. ميد از طرفي اين داعية اصلي كانت را كه اصول كنش اخلاقي بايد همه‌گير باشند، مي‌پذيرد و از طرف ديگر مي‌كوشد تا به توصيف يك اجتماع آرماني ارتباطي بپردازد. بدين‌ترتيب، او انديشة توجه بي‌طرفانه به همة علائق و منافع، ازجمله منافع خود شخص را مطرح نمود. 
هابرماس براي بحث دربارة هنجارهاي اجتماعي و رسيدن به توافق شرايطي قائل است كه بدون رعايت اين قوانين رسيدن به حقيقت را ناممكن مي‌داند. او ميان كنش ارتباطي و مباحثه تمايز قائل مي‌شود. درحالي‌كه كنش ارتباطي در زندگي روزمره است، مباحثه صورتي از ارتباط است كه از زمينه‌هاي تجربه و عمل جدا مي‌شود و ساختارش به ما اطمينان مي‌دهد كه اعتبار داعيه‌ها، توصيه‌ها يا هشدارهاي تخطي‌ناپذير، موضوع اصلي بحث را تشكيل مي‌دهند. بحث‌كنندگان، موضوع‌هاي بحث و نوشته‌ها، جز به منظور محك زدن اعتبار داعيه‌هاي مورد بحث، هيچ محدوديتي نبايد داشته باشند؛ هيچ نيرويي جز قدرت استدلال برتر نبايد به كار گرفته شود؛ هيچ انگيزه‌اي جز جست‌وجوي هم‌يارانة حقيقت، ‌نبايد در ميان باشد؛ توافق زماني حاصل مي‌شود كه مباحثه‌كنندگان در زيست جهان با همديگر به قدري بحث كنند و هر فردي اين امكان را داشته باشد كه در گفت‌وگوي آزاد شركت كند. 
زيست جهان
نظام و زيست جهان به مثابة الگوي نظري براي شناخت اجتماعي و نقد روابط حاكم بر آن، مهم‏ترين دستاورد هابرماس است. همة فرايندها و رويدادهاي برجستة اجتماعي، مستقيم يا غيرمستقيم در زيست جهان بازتاب دارند و بنابراين، بايد از دو چشم‏انداز ارزيابي و درك شوند. ابتدا بايد از طريق تفسير «جهان‏بيني‌ها»ي مردمي كه مي‏خواهيم زندگيشان را درك كنيم، از «بالا» وارد واقعيت اجتماعي شويم. سپس، هر تبييني از بالا با تبييني از پايين در قالب زمينة ساختاري زيست جهان تكميل شود. دانشمند علوم اجتماعي بايد پا را از حد تفسير فراتر نهد و تبيين كند كه چگونه محيط عيني و مادي ـ اقتصادي، اجتماعي، فيزيكي ـ اين يا آن تغيير يا اختلال را در زيست جهان ايجاد مي‏كنند. 
زيست جهان آن‌‏چنان افق معنايي است كه درفرايند كنش‌هاي ارتباطي شكل مي‌گيرد و اكنون به‌صورت پس‏زمينه در هر كنش ارتباطي عمل مي‏كند. افراد نمي‏توانند پاي خود را از زيست جهان بيرون بگذارند؛ جهان زيست، ماحصل ذخاير انباشتة تجربة ماقبل علمي است. 
زيست جهان، الگوهاي تفسيري است كه از طريق عناصر فرهنگي انتقال يافته و با منبع زباني سازمان گرفته است‏؛ زبان و فرهنگ از اجزا و عناصر مقوم و سازندة آن به‌شمار مي‏روند. زيست جهان عرصه‏اي استعلايي ـ هرچند غيرمتافيزيكي ـ است كه در آن، گوينده و شنونده همديگر را ملاقات مي‏كنند و مي‏توانند به‌گونه‏اي دوسويه استدلال‌هايي بر اعتبار پاره‏گفته‏ها با جهان (عيني، اجتماعي و ذهني) اقامه كنند و نيز به انتقاد و نفي يا تصديق ادعاهاي همديگر بپردازند؛ اختلافات خود را حل كنند و به توافق برسند. 
در يك جمع‌بندي، بايد گفت كه بدون زيست جهان هيچ ارتباطي صورت نمي‏گيرد و بدون كنش ارتباطي هيچ‏گاه زيست جهان بازتوليد نمي‏گردد. ارتباط در سه جهان از درون زيست جهان صورت مي‏گيرد؛ اما همين ارتباطات طي فرايندي بلندمدت پس‌زمينة نهادينه ‏شده‏اي را شكل مي‏دهند كه زيست جهان هر كنش ارتباطي است. اگر ارتباط كلامي آرماني در نظرية كنش ارتباطي تحقق يابد، آن‏گاه كنش ارتباطي در استعمارزدايي از زيست جهان مؤثر خواهد افتاد و آن را عقلاني‏تر خواهد كرد. 
سيستم
هابرماس از طريق بازنگري در مفهوم سيستم مطرح در نظرية پارسونز معتقد است سيستم گستره‏هاي وسيع جامعة امروزي است كه از تجربة مشترك ارتباطي در زبان معمولي جدا مي‏شود و اكنون اين گستره‏ها از طريق واسط‌هاي پول و قدرت هماهنگ مي‏شوند. امور اين گستره‏ها از طريق پول هدايت مي‏شوند. امروزه در سرمايه‏داري متأخر حوزه‏هاي گسترده‏اي از زيست جهان (حوزة عمومي، آموزش و پرورش، شهروندي و مانند آن به مثابة ساختارهاي بيروني متعلق به زيست جهان) به كمك واسط‌هاي پول و قدرت بازتوليد مي‏گردند و درنتيجه، اين حوزه‏ها استقلال خود را از دست مي‏دهند و به مثابة الزام‌هاي اقتصادي درمي‏آيند. قدرت هم بعد از پول به‌عنوان واسط هدايت‏كننده، حوزه‏هاي زيست جهان را زير سلطه مي‏گيرد و به اين ترتيب، در زيست جهان اختلال ايجاد مي‏شود. نقش منفي پول، كالايي‏كردن جامعه و نقش منفي قدرت، افتادن به قفس آهنين ديوان‏سالاري (بروكراسي) است. امروزه در سرمايه‏داري متأخر ميان زيست جهان و سيستم كشمكش وجود دارد و تنها از طريق كنش ارتباطي آزاد از تحريف‌ها مي‏توان سيستم را اصلاح كرد و زيست جهان را از استعمار نجات داد. 
به عبارت ديگر، دو واسط پول و قدرت، كنش‌هاي اجتماعي را از بيرون به درون طبيعت‏گونه هماهنگ مي‏كنند و راه چاره تأمل در تجارب زندگي در ساية تعامل اجتماعي است.
استعمار زيست جهان و بحران سياسي و عقلاني
در جوامع سرمايه‏داري پيشرفته به اندازه‏اي كه توسعه يافته‏اند، عملكرد «انسجام‌بخش» ارتباط غيرممكن شده است و درنتيجه، مشروعيت نهادهاي اجتماعي در بحران است. مشروعيت بيانگر احساس شهروندان دربارة نهادهاي اجتماعي است؛ احساس اينكه اين نهادها، خيرخواه و طبق منافع آنها و درنتيجه، درخور حمايت و وفاداري و پايبندي به آنها است. هابرماس با طرح نظرية سيستم و زيست جهان، مي‏خواهد «شرايط» بحران مشروعيت (استعمار شدن ارتباط و تضعيف ‏شدن مشروعيت) و وضعيت آرماني مناسب كه مشروعيت را برگرداند، توضيح دهد. فقدان بحران در صورتي است كه در كنار بازتوليدهاي مادي اجتماعي (متعلق به حوزة خصوصي مبتني ‏بر منافع يك‌سوية افراد) بازتوليد نمادين اجتماعي (متعلق به حوزة عمومي مبتني ‏بر منافع مشترك افراد) نيز صورت گيرد؛ درحالي‌كه بازتوليدهاي اجتماعي امري كمي است و از طريق پول و قدرت انجام مي‏گيرد، بازتوليد نمادين اجتماعي امري كيفي است و از طريق ارزش تعهدات به دست مي‏آيد.
نكتة اساسي اين است كه مشروعيت واسط‌هاي كمي در نهايت به واسط‌هاي كيفي وابسته‏اند. در تكامل اجتماعي، در نظم اجتماعي و در ماندگاري سيستم، واسط‌هاي كيفي نقش محوري دارند. پول و قدرت آن اندازه مي‏ارزند كه در درك‌هايي كه آنها را باارزش ظاهر مي‏سازد، شريك باشند. پول به درك‌هاي متقابلي وابسته است كه ما اين تكه‏هاي كاغذ را به‌عنوان راه معين براي اهداف مبادله برخورد بكنيم و در مقاطعي از تاريخ چنين است كه اين درك كنار رفته است و پول پايش را از گليمش فراتر برده ‏و صرفاً به‌عنوان وسيلة مبادله درنظر گرفته نشده است. در چنين مواردي است كه جامعه با بحران مشروعيت روبه‏رو خواهد شد. قدرت زماني با ارزش است كه در حيطة درك مشترك ما مبني بر اينكه ما به شمارش نهايي رأي‌ها در انتخابات وفادار خواهيم بود، قرار بگيرد؛ يعني قدرت فقط به رأي‌هاي آنها وابسته باشد و نه بر عوامل ديگر. بنابراين، بحران زماني است كه واسط‌هاي كيفي ضعيف‏تر از آن باشند كه بتوانند براي واسط‌هاي كمي مشروعيت توليد كنند.
به نظر هابرماس در سرمايه‏داري متأخر واسط‌هاي كمي پول و قدرت غيرارتباطي شده‏اند؛ به اين معنا كه وقتي پول و رأي‏گيري مطلوب واقع مي‏شود، هركس كه بيشتر برنده شود يا آن را به دست آورد، پروسه خاتمه خواهد يافت. هيچ امكاني براي رسيدن به فهم مشترك نيست و هيچ‏گاه فرآيند مذكور با درك متقابل پايان نخواهد يافت. مشروعيت نيازمند اين است كه شهروندان همديگر را به‌عنوان متعهد براي دوام فرايند تلاش براي فهم مشترك درك كنند و با ملاحظة چنين فرايندي عمل كنند. فرايند موجود در عرصة پول به سلطه‏گري و تحت سلطگي منجر مي‏شود. پول و قدرت راه‌هاي مفيدي براي انجام كارها هستند اما تنها تا آنجا كه به وسيلة درك‌هاي ارزش تعهدات مشترك (بين‏الاذهاني) و نفوذ درون‏شخصي فهميده شوند، مشروعيت تضمين خواهد شد. در غير اين‏صورت، نه مشروع خواهند بود و نه اجتماعي. 
مباني و پيش‌فرض‌ها
1. روش‌شناسي
منظور از روش‌شناسي، شناخت كاربست ابزار و منابع معرفت يا شناخت چگونگي به‌كارگيري ابزار و منابع معرفت است. اين ابزار معرفت مبتني بر نظام معرفت‌شناسي و فلسفي است كه پذيرفته شده است. لذا تفاوت در روش‌شناسي علوم ناشي از تفاوت در نظام‌هاي معرفت‌شناسي آنها است. روش مطالعاتي هابرماس، انتقادي است. او در مباحثات و گفت‌وگوهايش، شيوة ديالكتيكي ـ تاريخي را نيز به كار مي‌گيرد. هدف او، توسعه بخشيدن به افق‌هاي فكري خود از طريق جذب، تطبيق، نقد و بازانديشي در نظريات است. وي اين شيوه را از كساني مانند هگل، ماركس و مكتب فرانكفورت به ارث برده است. از نظر وي، انسان در ارتباط و تعاملي كه در جامعه با ديگران دارد، از يك‌سو، و با تضارب آرايي كه به كمك زبان با ايشان مي‌كند، ازسوي ديگر، به مرور به «تفاهم» و گونه‌اي «عقلانيت جمعي» دست مي‌يابد. هرچه اين عقلانيت جمعي قوي و نيرومندتر باشد، جامعه به حالت آرماني خود نزديك‌تر مي‌شود. شكل نهايي، «جامعة آرماني»اي است كه همة افراد جامعه مي‌توانند در تعاملات و كنش‌هاي اجتماعي حاضر شوند و بدون ترس و واهمه ديدگاه‌هاي خود را بيان كنند. 
رهيافت ديالكتيكي در كلي‌ترين سطح آن، به‌معناي تأكيد بر جامعيت اجتماعي است. به عبارتي، هيچ‌يك از جنبه‌هاي زندگي اجتماعي و هيچ پديدة جداگانه‌اي را نمي‌توان بدون ارتباط با كل تاريخي و ساختار اجتماعي به‌عنوان يك هستي جهاني، ادراك كرد. بنابراين، هيچ‌يك از جنبه‌هاي زندگي، حتي اقتصاد، ويژگي خاصي ندارد؛ بلكه عناصر مختلفي مانند آگاهي فردي، روساختار فرهنگي، ساختار اقتصادي و بسياري از عناصر ديگر، به‌طور يكسان در كانون توجه قرار مي‌گيرد.
معناي روش‌شناختي سخن مذكور آن است كه ديالكتيك نوعي تجويز روش‌شناختي را نيز به‌همراه دارد. به عبارتي، هيچ‌يك از اجزاي سازندة زندگي اجتماعي را نبايد جدا از اجزاي ديگر بررسي كرد.  به عبارت دقيق‌تر، انديشة ديالكتيك شامل عنصر هم‌زمان است كه ما را به روابط متقابل اجزاي سازندة جامعه درچارچوب جامعيت معاصر سوق مي‌دهد، و عنصر ناهم‌زمان آن، ما را به ريشه‌هاي تاريخي جامعة امروزي و نيز مسير آينده رهنمون مي‌شود. 
پس هابرماس چنان‌كه ايون شرت اشاره مي‌كند، به پيروي از ماركس و مكتب انتقادي اوليه فرانكفورت ديدگاهي تاريخي دربارة جامعه دارد و همان الگوي تكامل تاريخي ديالكتيكي و تكنولوژيكي را مي‌پذيرد.  سرانجام اينكه هابرماس در طرح مباحث خود، از روش انتقادي، ديالكتيكي ـ تاريخي استفاده مي‌كند.
2. معرفت‌شناسي
هابرماس تحت تأثير كانت در علوم ساختي مفهوم «شناخت سه‌سطحي» را طرح مي‌كند كه شامل مشاهده‌گر، به زبان آوردن مشاهدات و تأمل در ساخته شده‌ها مي‌باشد كه اين ارتباط و تأمل به‌لحاظ بين‌الاذهاني است و با قواعد سخن و كلام روبه‌رو هستيم.
بر اين اساس، به نظر مي‌رسد كه از نظر وي ما هرگز با واقعيت خالص مواجه نيستيم، بلكه همواره آن را همراه با تفسيرهايي ملاحظه مي‌كنيم. بنابراين، در نظر هابرماس واقعيتي وجود دارد، اما آن واقعيت آن‌طور كه ما مي‌خواهيم، در اختيارمان قرار مي‌گيرد. اينجا است كه نظرية معروف هابرماس يعني رابطة «معرفت ـ علاقه» طرح مي‌شود. علاقة هابرماس به رابطه ميان دانش و منافع يا علايق بشري، نمودار يك تعلق گسترده به رابطه ميان عوامل ذهني و عوامل عيني است. اين امر به اثرپذيري وي از مكتب فرانكفورت مربوط مي‌شود كه در آن، رابطة تنگاتنگي بين عين و ذهن در نظر گرفته مي‌شود. 
وي در اين خصوص، سه نظام معرفتي را طرح مي‌كند و آنها را به منافع خاصي وابسته مي‌داند. اين منافع پشت پرده، معمولاً براي غيرمتخصصان مخفي‌اند، اما نظريه‌پردازان انتقادي مي‌توانند اين منافع را آشكار سازند.
نخستين نظام معرفتي، علم تحليلي يا نظام‌هاي علمي اثبات‌گرايانه و كلاسيك است. منفعت حاكم بر اين نظام معرفتي، نظارت فني است كه مي‌توان آن را در مورد محيط، جوامع ديگر يا مردم داخل جامعه به كار بست. علم تحليلي، خود را به‌آساني در خدمت پيشبرد نظارت سركوبگر مي‌گذارد.
دومين نوع نظام معرفتي، دانش انسان‌دوستانه است كه منفعت آن در جهت فهم جهان است. نظم كلي حاكم بر آن اين است كه فهم گذشته، ما را در فهم آنچه امروزه مي‌گذرد ياري مي‌دهد. اين نظام معرفتي، در شناخت متقابل و شناخت خود، نفعي عملي دارد. اين نظام نه سركوبگر است و نه آزادي‌بخش.
سومين نظام معرفتي هابرماس، دانش انتقادي است كه او و مكتب فرانكفورت عموماً از آن پشتيباني مي‌كنند. منفعت اين نظام معرفتي، آزادسازي بشر است. نظريه‌پردازان انتقادي اميدوار بوده‌اند كه توده‌ها از طريق توسل به اين دانش انتقادي سطح خودآگاهي‌شان را بالا برند و به جنبشي روي آورند كه انسان‌ها را از قيد و بندهاي بازدارندة جامعه جديد رها سازد. هابرماس بيشتر تحليل‌هاي خود را براساس اين‌گونه معرفت قرار داده، و با تكيه به چنين معرفتي، نظرية «كنش ارتباطي» را عرضه كرده است. 
رويكرد هابرماس درخصوص معرفت و شناخت، متفاوت با رويكرد پوزيتويسم است. پوزيتويسم تصويري ساده از شناخت عرضه مي‌كند؛ شناخت همان گردآوري «داده‌هاي واقعي» نسبتاً روشن است كه نسبت كاملاً همانندي با جهان خارج دارند. به بيان ديگر، حقيقت يا صدق عبارت است از تناظر گزاره‌ها با واقعيت. جهان همان است كه در عالم خارج است و علم صرفاً توصيف و گزارش و آينه آن است. 
در دوران مدرن، نگرش پوزيتويستي در مورد علم بر اكثر حوزه‌هاي علمي، از علوم طبيعي گرفته تا علوم انساني، مسلط بوده است. اين مكتب چنين وانمود مي‌كند كه يگانه نوع علم، دانش تجربي است. پوزيتويست‌ها تأكيد دارند كه نظريه‌هاي علمي، به شيوة دقيق از يافته‌هاي تجربي كه با مشاهده و آزمايش به دست آمده‌اند، اخذ مي‌شوند؛ علم بر آنچه مي‌توان ديد و شنيد و لمس كرد و... بنا شده است. عقايد، سليقه‌هاي شخصي و تخيلات ظني جايي در علم ندارند. 
بر اين اساس، به اعتقاد هابرماس، طبيعت يا جهان خارج، برخلاف آنچه پوزيتويست‌ها مي‌پندارند، مفهومي است ساختة دست انسان، وخود اين مفهوم نيز تفسيري است از تجربه‌اي ذهني (شخصي) و بين‌الاذهاني (مشترك در ميان اعضاي جامعه) كه از طريق زبان‌هاي تاريخي معيني، انتقال يافته است. به بيان خود هابرماس در كتاب معرفت و علايق انساني، واقعيت در چارچوبي كه همان شكل زندگي گروه‌هاي درگير در كنش ارتباطي است، درك و تفسير مي‌شود و به‌واسطة زبان روزمره سامان مي‌يابد. امر واقعي چيزي است كه به ميانجي تفسيرهايي كه از نظام نمادين رايج به عمل مي‌آيد، تجربه مي‌شود. 
هابرماس در نقد پوزيتويسم، اين مكتب را نوعي علم‌گرايي مي‌داند كه تقريباً به همة شاخه‌هاي علوم جديد حاكم شده است. بدين معنا كه ما ديگر علم را به‌عنوان يكي از اشكال ممكن معرفت نمي‌دانيم، بلكه معرفت را با علم يكي مي‌شماريم. او معتقد است كه دستيابي به دانش معتبر، تنها در صورتي امكان‌پذير است كه علم (science)، تنها به‌عنوان يكي از دستاوردهاي خرد و يكي از اشكال معرفت، محور توجه قرار بگيرد. وي هدف خويش را احياي مفهوم گسترده‌تري از خرد مي‌داند كه پوزيتويسم آن را ناديده گرفته است. 
هابرماس با فاصله گرفتن از كانت و سنت فلسفي كلاسيك معتقد است كه ذهن شناسا، هم اجتماعي و هم پويا است. كانت و سنت فلسفي كلاسيك با سئوال‌هاي معرفت‌شناختي به مثابة نگراني يك فرد تنها در برخورد و رويارويي با معماي جهان هستي است. استدلال‌هاي فلسفي كانت، مثل مباحث فلسفه يونان باستان، در قالب جهاني فارغ از زمان و تاريخ و تا حدي فراسوي تجربة اجتماعي مطرح مي‌شوند. هابرماس به‌تبع ماركس و هگل معتقد است كه طرح معرفت‌شناسي كانت از اين واقعيت غافل بود كه دانش و شناخت به لحاظ اجتماعي هماهنگ مي‌شوند و در هر لحظه، تجربة تاريخي ما آنها را مشروط مي‌سازد. او در دانش و علائق انساني نشان مي‌دهد كه هيچ سوژه بدون فرهنگي وجود ندارد و دانش تماماً با واسطة تجربة اجتماعي توليد مي‌شود.
هابرماس و كانت از طريق تفكر روشنگري به هم مرتبط مي‌شوند. عقل‌گرايي در تفكر هابرماس ناشي از پيوند آن با ارزش‌هايي است كه او به تبعيت از كانت آنها را «خودآييني» و «مسئوليت بلوغ» مي‌نامد. كانت، نقطة مقابل خودآييني و بلوغ را قيمومت مي‌نامد. از نظر او، قيمومت يعني اينكه فرد نتواند بدون هدايت ديگران از قوة فهم خود استفاده كند. وي معتقد است كه رهايي از قيمومت خود خواسته، همان روشنگري است كه مفهوم آن درخصوص تك‌تك افراد، تكيه كردن به فهم فردي و در مورد كل بشر، پيشرفت به‌سوي نظم كاملاً عادلانه است. هابرماس تحت تأثير كانت مي‌گويد: روشنگري يعني هم بر فهم خود تكيه كردن و هم بيان كردن آن فهم، هم استفاده از خرد شخصي و هم به‌كارگيري جمعي آنها. 
به اعتقاد هابرماس، از زمان دكارت به بعد فلسفة مدرن نقطة كانوني خود را متوجه خودآگاهي و ذهن كرد. اين فلسفه، عقل را به‌واسطة مفهوم خودارجاعي فاعل شناسا تبيين مي‌كند، شناسنده‌اي كه روي آيينه خم شده تا تصوير خود را به‌عنوان فاعل شناسا مشاهده كند. ذهن با اين عمل خودانديشي، كه طي آن آگاهي به‌عنوان حوزة بازنمود چيزها، نه خود چيزها عيان مي‌شود، مي‌كوشد خرد را به اختيار خود بگيرد. 
بدين‌ترتيب، مي‌بينيم كه معرفت‌شناسي هابرماس متأثر از فلسفة كانت است. نقد پوزيتويسم و تلاش براي مشخص كردن محدودة علم و عقل ابزاري و همچنين بيان علائق پيشيني و استعلايي برسازندة معرفت، از اشتراكات او با كانت است. هر دو به شيوة انتقادي از عقل‌گرايي و محدود كردن معرفت علمي به صورت علمي دفاع مي‌كنند و ديگر عرصه‌هاي معرفت عقلاني را مورد تصديق و تأييد قرار داده‌اند. كانت، عقل عملي و معرفت مبتني بر حكم يا قوة داوري را در كنار عقل نظري قرار مي‌دهد و هابرماس نيز علوم هرمنوتيكي و نظرية انتقادي را از عقل ابزاري و علوم تحليلي ـ منطقي تمايز مي‌بخشد.
3. هستي‌شناسي
هابرماس تحت تأثير همان طيف از متفكراني قرار داشت كه مكتب فرانكفورت متأثر از آنها بود؛ طيفي كه در يك سوي آن متفكران يونان باستان و در سر ديگر آن متفكران برجستة سنت آلمان قرار داشت.
پروژة او نيز مانند پيشينيانش «تفكر راستين» را در كانون توجه خود قرار داده بود و او به دانشي علاقه‌مند بود كه «واقعيت» و «ارزش» با يكديگر تلفيق كند. 
هابرماس متأثر از مكتب فرانكفورت در بحث هستي‌شناسي حقيقت و معنا بر اين اعتقاد است كه معنا و حقيقت براساس و در ضمن گفت‌وگوي آزاد در جامعه ساخته مي‌شود و ما حقيقت واحدي نداريم و به عبارتي، هر روز حقيقت خود را دارد.
4. انسان‌شناسي
نقش انسان در انديشة هابرماس بسيار حائز اهميت است. به اعتقاد وي انسان موجود فعال و اثرگذاري است كه مي‌تواند از راه كنش‌هايي كه دارد بر جامعه و تاريخ اثر بگذارد. هابرماس با بازگشت به نخستين آثار ماركس، بر عامليت انسان در روابط مختلف اجتماعي بسيار تأكيد مي‌كند. به نظر وي، در كنار توجه به اثرگذاري ساختارهاي مختلف اجتماعي، بايد به نقش انسان و خلاقيت‌هاي وي در ايجاد مناسبات اجتماعي بهتر، توجه ويژه كنيم.
هابرماس به اثرگذاري انسان بر خودش نيز توجه كرده است:
اين امر يك واقعيت است كه بشر همواره خودش را در چارچوب شرايط فرهنگي بازتوليد مي‌كند، يعني از طريق نوعي فرايند خودسازي، خودش را شكل مي‌دهد. فرايندهاي كندوكاو و... بخشي از فرايند جامع‌ترخود سازي هستند. 
بدين‌ترتيب ملاحظه مي‌شود كه انسان صرفاً موجودي منفعل نيست و نه‌تنها قادر است بر خود اثر بگذارد، كه از طريق ارتباطي كه با ديگران برقرار مي‌كند، شرايط اجتماعي را نيز مي‌تواند تغيير دهد.
5. زمينه‌هاي وجودي (معرفتي)
انديشه‌هاي هابرماس تحت تأثير انديشه‌هاي افراد و مكاتب مختلفي شكل گرفته است. از مهم‌ترين آنها مي‌توان به ماركس، ماركسيسم هگلي، فرويد، وبر، و به‌خصوص مكتب فرانكفورت اشاره كرد. برخي از مهم‌ترين ريشه‌هاي معرفت ـ وجودي ديدگاه‌هاي هابرماس را ذيلاً به بحث مي‌گذاريم.
هابرماس ايده‌هايي مانند جامعة آرماني، آگاهي طبقاتي، ايدئولوژي، ديالكتيك، ماترياليسم تاريخي، تمركز بر جامعة سرمايه‌داري، تكامل تاريخي و اجتماعي، خلاقيت انسان و بسياري انديشه‌هاي ديگر را از ماركس گرفته و با وجود تغييرات بسياري كه در مفاهيم ماركسي داده، اما همچنان خود را يك ماركسيست مي‌داند. 
بيشتر ماركسيست‌هاي سنتي، جبرگراي اقتصادي بودند و همة عوامل اجتماعي را تحت‌الشعاع عامل اقتصادي و تقليل‌پذير به اقتصاد مي‌دانستند. برعكس، ماركسيست‌هاي هگلي، مانند لوكاچ و گرامشي، به اين ديدگاه اقتصادي تك‌بعدي انتقاد داشتند و علاوه بر عوامل اقتصادي و مادي، بر عوامل ذهني و فرهنگي نظرية ماركس نيز تأكيد مي‌كردند. آنها براي تكميل ديدگاه ماركسيستي و بسط آن به عوامل ذهني و فكري به ريشه‌هاي هگلي نظرية ماركس به‌ويژه در اولين آثار روي آوردند.  علاقة آنها به عوامل ذهني، پاية تحول بعدي نظرية انتقادي (فرانكفورت) را كه تقريباً يك‌سره بر عوامل ذهني تأكيد مي‌ورزد، فراهم ساخت.  به‌هرحال، مكتب انتقادي، انتقادهاي ماركسيست‌هاي هگليِ نخستين را به‌سوي تجديد نظر تمام‌عيار در نظرية ماركسيستي سوق داد. 
هابرماس پيوند نزديكي با اين هگليان و انديشه‌هاي آنها دارد و مضامين اين ديدگاه‌ها را به‌گونه‌اي در تحليل‌هاي خود به‌كار گرفته است.
بررسي و نقد مباني و پيش‌فرض‌هاي هابرماس
در بحث هستي‌شناسي، منحصر دانستن هستي به امر مادي، درواقع محدود كردن نگاه به بخش بسيار كوچكي از خلقت است. لذا با اين رويكرد، وضع قواعد و قوانين حاكم بر اين جهان براي صدور احكامي كلي، كه قابل سرايت به كل هستي باشد، داراي نوعي تناقض است؛ چراكه با نگاهي جزئي به دنيا نمي‌توان در مورد موجود ماوراء ماده حكم كرد. براساس رئاليسم معرفتي در مقابل ايده‌آليسم معرفتي، شكاكيت و نسبي‌گرايي معرفتي مطرود بوده و صدق به معني مطابقت با واقع است نه به معني انسجام يا فايده داشتن. مراد از واقع و نفس‌الامر هم معناي اعم از ذهن و عين و اعتبار و بايسته و... است. براساس مباني معرفتي اسلام، و بنا به مبناگرايي نظام‌وار، با بديهيات به معرفت‌هاي صادق مي‌رسيم و امور مبيّن را به امور بيّن ارجاع مي‌دهيم، اما اين‌گونه نيست كه هر معرفت جديدي را بتوان با بديهيات اثبات يا ابطال كرد. 
ابزارها و منابع معرفتي در حكمت متعاليه، حس، خيال، وهم، عقل نظري، عقل عملي و شهود است كه در طول يكديگر قرار دارند و رهاوردهاي معرفتي و علمي آنها هرگز در تقابل با يكديگر قرار نمي‌گيرند. هريك از منابع مزبور با سطحي از واقعيت مواجه است و معرفتي مناسب با همان سطح را به‌دنبال مي‌آورد. خطاي برخي از شناخت‌هاي تجربي و عقلي، با قلب و وحي، كشف و تصحيح مي‌شوند.
حس، موضوعات و عرصه‌هاي گوناگون را در معرض نظر عقل قرار مي‌دهد و عقل از يكسو با استفاده از مباني نظري خود، داده‌هاي حسي را به صورت گزاره‌هاي علمي درمي‌آورد و ازسوي ديگر با آگاهي به كرانه‌هاي معرفتي خود، همان‌گونه كه به حضور معرفت حسي پي مي‌برد، بر وجود معرفت شهودي و وحياني آگاه مي‌گردد و بر ساحت‌هايي از هستي كه با شناخت شهودي و وحياني براي انسان منكشف مي‌گردد، استدلال مي‌كند. وحي نيز با توجه به افق برتر خود، با همگامي و همراهي عقل، بخش‌هايي از معرفت را كه عقل، به‌تنهايي از دريافت آنها عاجز است، به افق مفاهيم تنزل و در دسترس ادراك عقل قرار مي‌‌دهد. بدين‌ترتيب، عقل همان‌گونه كه در تعامل با حس، به عرصه‌هاي جزئي هستي راه مي‌برد، در تعامل با وحي از عرصه‌هاي عميق و در عين حال گستردة هستي، به سهم خود آگاه مي‌شود. 
روش‌شناسي در يك تقسيم‌بندي به روش‌شناسي رئاليسم و ايده‌آليسم و در يك تقسيم‌بندي ديگر به روش‌شناسي صورت‌گرا و بسترگرا تقسيم مي‌شود. رئاليسم در تبيين چرايي و چگونگي پديده درصدد دستيابي به علت واقعي پديده است. صورت‌گرايان پديده را با يك صورت منطقي استدلالي بدون توجه به بسترها، زمينه‌ها و عوامل ديگر تبيين مي‌كنند. 
در مقابل، بسترگرايان در تبيين امور غيرصوري توجه به زمينه‌هاي اجتماعي و فرهنگي پديده‌ها را ضروري مي‌دانند. آنان معتقدند بين علوم طبيعي و علوم انساني بايد تفاوت قائل شد؛ به اين علت كه پديده‌هاي انساني همواره در بسترها و زمينه‌هاي خاص خودشان اتفاق مي‌افتند، چه پديده‌هاي فردي و چه اجتماعي. ارادة آدم‌ها در افعالشان مؤثر است، افعال آدميان معنا دارند و مثل علوم طبيعي نيستند. بسترگراها گاهي علاوه بر زمينه‌هاي فرهنگي و اجتماعي پديده، به تأثير پيش‌فرض‌هاي فهمنده (پيش‌ساختار فهم گادامر) هم توجه دارند. لذا عده‌اي از بسترگرايان مثل ديلتاي و گادامر گرايش هرمنوتيكي دارند. ديلتاي در سراسر زندگي‌اش با ضرورت مطالعة افكار در عين توجه به بستر اجتماعي‌شان روبه‌رو بود.  در تبيين و فهم يك پديده، گادامر تأثير پيش‌فرض‌ها را خارج از اراده مي‌دانست. گادامر در تقابل با ديدگاه‌هايي كه ذهن انسان را مانند لوح سفيدي مي‌دانستند، معتقد بود كه: «بايد چيزي در ذهن وجود داشته باشد تا بتوان پديده‌ها را فهم كرد. او معتقد بود پيش‌فرض‌ها اساساً ماية غنا و عامل هرگونه امكان فهم پديده‌ها است». 
لذا اعتقاد به روش‌شناسي بسترگراي هرمنوتيكي گادامري، طبيعتاً به غيرواقع‌گرايي و نسبي‌گرايي مي‌انجامد و از واقع‌گرايي فاصله مي‌گيرد. به‌دليل تأثير پيش‌فرض‌ها، تأثير بسترها ناگزير است؛ به عبارتي، دور هرمنوتيكي گادامري بين بسترهاي پديده و پيش‌فرض‌هاي فهمنده برقرار است. 
عده‌اي بر مبناي روش‌شناسي بسترگرايي ساختارگرايانه، علاوه بر زمينه‌هاي فرهنگي، ساختارهاي اجتماعي را دخيل مي‌دانند. اكثر جامعه‌شناسان به اين ديدگاه معتقد و از نظر معرفت‌شناسي انسجام‌گرا هستند و به قول ول فرازم، تبيين عبارت است از ربط سه چيز: ربط نظريه، واقع، بستر. رويكرد هابرماس در عقلانيت ارتباطي ساختارگرا است و پديده را در آن ساختار بررسي مي‌كند.
روش‌شناسي بسترگراي غيرواقع‌گرا به نسبي‌گرايي منجر مي‌شود. براساس رئاليسم معرفتي حكمت اسلامي، بسترگرايي هرمنوتيكي و ساختارگرايي يا بسترگرايي پساساختارگرايي يا گفتماني باطل است. دخالت مطلق پيش‌فرض‌ها به غيرواقع‌گرايي مي‌انجامد و دخالت نكردن مطلق آنها هم خلاف واقع است. لذا، در بسترگرايي واقع‌گرايانه براي فهم پديده‌هاي اجتماعي بايد بسترهاي اجتماعي و فرهنگي آن در كانون بررسي شود. 
با سيطرة عقلانيت ابزاري در دنياي مدرن، نظام اجتماعي به‌وسيله ابزارهاي خود، قدرت، سلطه، مشروع‌‌سازي‌ها و ايدئولوژي، زيست‌جهان را به‌شدت به حاشيه مي‌راند و باعث استعمار آن مي‌شود. شيوة فكر اثباتي، ‌نگرش تفاهمي و ارتباط عقلاني و بين‌الاذهاني را تضعيف مي‌كند و در نتيجه «عرصة عمومي» روبه زوال مي‌رود و عقل ارتباطي در چنبر سلطة سيستم گرفتار مي‌آيد.  هابرماس مانع اصلي در برابر ارتباط آزاد را مشروع‌سازي و از آن مهم‌تر ايدئولوژي مي‌داند كه به ازخودبيگانگي انسان منجر مي‌شود؛‌ همان چيزي كه ماركس و فوئرباخ هم بر آن تأكيد داشتند. 
همة اين متفكران از منظر دنياي مدرن به سنت و ايدئولوژي مي‌نگرند و ايدئولوژي را مانعي بر سر راه اهداف و آرمان‌هاي انسان مي‌دانند. دنياي مدرن با پشت كردن به عقل قدسي و عقل شهودي شكل مي‌گيرد و روشنگري خود را از افق عقل مفهومي آغاز مي‌كند، درحالي‌كه فيلسوفان ماقبل مدرن بخش مهمي از مباحث خود را متوجه شهودهاي عقلاني و عقل قدسي مي‌دانستند.  هابرماس در عقلانيت ارتباطي معتقد است كه جامعه‌شناس بايد بيرون از جامعه قرار بگيرد تا بتواند بر جامعة خود نظارت داشته باشد و انتقاد كند. ولي نكتة اساسي اين است كه معيار و مبناي عقلانيت ارتباطي يا ارتباط آزاد و رهاي او چيست و افق معنايي خود را از كجا مي‌گيرد؟
مكتب انتقادي حلقة فرانكفورت، در نيمة اول قرن بيستم به لحاظ معرفت‌شناختي درتقابل با حلقة وين قرار گرفت. اين ديدگاه با گذر از عقلانيت ابزاري، عقلانيت جوهري يا خرد را براي پاسخ‌گويي به مسائل فرهنگي و هنجارهاي انساني مطرح مي‌كرد. ولي از اين مكتب، هم به‌دليل انتقاد از پوزيتويسم و هم ارائه ندادن يك روش ايجابي، استقبال نشد.  هابرماس در عقلانيت انتقادي مي‌تواند بگويد اين حوزه درست نيست و حوزة ديگر درست است، ولي در عقلانيت ارتباطي معيار او براي ارتباط رها چيست؟
معياري كه او مي‌تواند ارائه دهد ـ چنان‌كه خود اشاره مي‌كند ـ براساس فرهنگ عمومي و توده‌اي است كه در آن فرهنگ مشخص مي‌شود كه ارتباط آزاد انسان چگونه بايد باشد. ولي اين نوع معيار نهايتاً سر از تسلط و چيرگي صاحبان قدرت و سرمايه درمي‌آورد كه تمام رسانه‌ها و وسايل ارتباط‌جمعي را بر عهده دارند و به آن فرهنگ سمت وسو مي‌دهند. آنچه هابرماس به آن رسيده و يكي از بزرگ‌ترين انتقادهاي مكتب انتقادي كه هابرماس متعلق به آن است، ‌همين انتقاد از جهت‌گيري فرهنگ نوين است كه در اين صورت، عقلانيت ارتباطي با عقل عرفي مرتبط مي‌شود؛ چراكه عقلانيت ابزاري هنگامي كه با حذف مراتب عالي عقل، ‌بنيان‌هاي معرفتي خود را از دست مي‌دهد، صدر و ذيل آن در دامن عقل عرفي كه پايين‌ترين و نازل‌ترين لاية آگاهي بشري است، قرار مي‌گيرد؛ يعني عرف هم بنيان‌ها و هم جهت‌گيري‌هاي آن را مشخص مي‌كند و عقل عرفي واقعيتي كه نه براساس روش‌هاي منطقي يا شهودي، بلكه در چارچوب معادلات اقتدار اجتماعي به دست كساني رقم مي‌خورد كه وسايل ارتباط‌جمعي و ابزارهاي تبليغاتي را در دست دارند.
معيار ديگر عقلانيت هابرماس مي‌تواند ارتباط رها و مطلق باشد كه اين هم سر از نهيليسم و پوچ‌گرايي درمي‌آورد؛ زيرا انسان در اين صورت هيچ حد و مرزي ندارد و آزادي او از نوع آزادي سلبي است كه هيچ چيزي در جامعه مانع ارتباط او نباشد.
در جامعة آرماني اسلام، هر فرد به وجود و وحدت آفرينندة جهان هستي ايمان دارد و از ديدگاه وجودشناختي او را سرچشمة نهايي وجود ساير موجودات و ازجمله انسان مي‌داند، و خود را موجودي مي‌شناسد كه هستي خود را از او دارد. به عبارت ديگر، به ارتباط خالقي ـ مخلوقي ميان خداي متعال و همه چيز و همه كس و ازجمله خودش معتقد است. همچنين معتقد است كه خدا با «وحي» و نيز «تنزيل آيات» با انسان ارتباط برقرار فرموده و انسان بايد با «دعا و مناجات» و ساير مناسك و شعائر عبادي با او ارتباط داشته باشد. 
در جامعة آرماني اسلام، چنين انساني انساني رها از همة متعلقات دنيايي و كسي است كه مي‌تواند با گذر از مراحل عقل نظري و عقل بالملكه و عقل بالفعل، به عقل مستفاد برسد و اين مقام تنها با اعتقاد و توسط الهامات و تعليمات عقل عملي حاصل مي‌شود؛ چيزي كه نه هابرماس و نه روشنفكران پست‌مدرن به آن معتقد نيستند. اين معيار، در دنياي اسلام مطرح است و انديشوراني مثل فارابي تمام زواياي آن را بررسي و مدينة فاضله‌اي را طرح‌ريزي كرده‌اند كه انسان با رهايي از متعلقات دنيايي در مسير تكامل گام مي‌نهد كه اين فرهنگ، انسان آزاد را انتخاب مي‌كند. 
به نظر مي‌رسد يگانه معياري كه مي‌تواند در اينجا راهگشا باشد، معيار وحياني است كه با تعاليم عقل عملي در ارتباط است. عقل عملي منبع معرفتي است كه به تناسب موضوعات اجتماعي و انساني، علاوه بر توصيف و تبيين موضوعات خود، به داوري ارزشي و هنجاري مي‌پردازد. عقل عملي با حفظ هويت معرفتي خود، به تناسب اهدافي كه با كمك عقل نظري بر صحت و سقم آنها داوري مي‌كند، مفاهيم و معاني انساني را ابداع مي‌كند كه اين بخش ابداعات (اعتبارات اجتماعي) الگوي آرماني رفتار و زيست انساني را ترسيم مي‌كند. حضور عقل عملي مانع از اين مي‌شود كه دانشمند علوم اجتماعي در ظرف واقعيت‌هاي موجود (فهم عرفي) محصور بماند.  ولي با توجه به مباني هابرماس، او به چنين عقلي معتقد نيست و دست او از آن كوتاه است و چنين عقلي با مباني معرفتي او سازگار نمي‌باشد. جست‌وجوي حقيقت در عرصه‌هاي نظر و عمل به‌معناي قبول و به رسميت شناختن عقل نظري و عملي است. اگر راهي براي خروج از بحران دنياي مدرن باشد بي‌شك از طريق جست‌وجوي حقيقت در عرصه‌هاي مزبور است. با احياي اين سلسله از مباحث، فرهنگ و تمدني شكل مي‌گيرد كه به حوزة عقلانيت ابزاري و عرف بسنده نمي‌كند، ‌بلكه از ديگر لايه‌هاي عقلانيت بهره‌ مي‌برد؛ چراكه عقل ابزاري و عرفي هنگامي كه تحت پوشش مراتب بالاتر عقل قرار بگيرند، از حقيقت بهره مي‌برند و هويتي عقلي و معرفتي مي‌يابند. اما وقتي كه ارتباط خود را با آن مراتب قطع مي‌كنند، چيزي جز يك اقتدار كور نيستند و باطن محتواي كور نيهليسم و هيچ‌انگاري است. در نهايت، اگر ما هم تنها به عقل ابزاري و مفهومي معتقد بوديم و معيار ديگري نداشتيم، يگانه راه باقيمانده به نظر مي‌رسد همان است كه هابرماس مي‌گويد، ولي ما در فلسفة اسلام با تمسك به تعليمات عقل عملي و وحي، معياري ارائه مي‌دهيم كه در بيان تمام ارتباطات انساني در اجتماع قرار بگيرد و راه حل مشكل و معيار يادشده باشد.
ارتباط آزاد هابرماس در جامعة آرماني خود، براساس مباحثه شكل مي‌گيرد و مباحثه‌كنندگان در يك محيط به طرح نظريات خود مي‌پردازند. ارتباطي آزاد است كه هر گوينده به قدري صحبت كند كه در نهايت مقبول همه واقع شود و هر فرد امكان طرح ديدگاه‌هاي خود را داشته باشد و در نهايت نتيجه‌اي كه بيرون مي‌آيد، مورد قبول همه است و حقيقت دارد. بنابراين، چيزي به‌عنوان «حقيقت واحد» وجود ندارد، بلكه حقيقت همان است كه ما توليد مي‌كنيم نه آنچه در خارج وجود داشته باشد. به‌طوري‌كه ملاحظه مي‌شود، اين تفكر، تفكر نسبيت حقيقت است و به افكار پست‌مدرن‌ها نزديك مي‌شود. بر اين اساس، هابرماس به چيزي به نام حقيقت واحد و خارج از تعامل افراد در جامعه اعتقادي ندارد و به عبارتي او معتقد است كه ما جامعه را هم‌زمان هم خلق و هم كشف مي‌كنيم. كنش ارتباطي كه هابرماس به‌دنبال آن است و جامعة آرماني او را تشكيل مي‌دهد، در زيست جهان اتفاق مي‌افتد كه درواقع همان عقلانيت مثبت است. اين حوزه هم تحت اقتدار فرهنگ جامعه قرار دارد و جهان روابط بين‌الاذهاني است كه روابط براساس نمادهاي زباني و مادي است و كنش ارتباطي متأثر از زيرساخت‌هاي مادي است و درحقيقت، كنش ارتباطي بازتوليد ساخت‌هاي نمادين فرهنگي است.
در بين انديشوران و معرفت‌شناسان تمايز بين امر واقع و ذهني موجب پديد آمدن رهيافت‌هاي مختلفي در حوزة معرفت‌شناسي شده است. اعتقاد به امر واقع و واقعيت خارج از ذهن امري است كه بسياري از متفكران از جمله كانت نيز آن را مي‌پذيرند. اما مسئلة اساسي در ميزان اعتماد به امر واقع و درجة اعتمادي است كه بايد به اين معرفت داشته باشيم. كانت و پيروان او و به‌خصوص نوكانتي‌ها ميزان اعتماد به امر واقع و خارج را به حداقل رسانده‌اند.
در بحث معرفت‌شناسي دو مطلب گفتني است: يكي امكان شناخت و ديگري بحث معيار شناخت. در بحث امكان شناخت، اين بحث مطرح است كه چه اموري قابل شناخت است؟ ملاك شناخت واقع ـ صدق ـ چيست؟ اما منظور از معيار شناخت اين است كه معيار شناخت صدق چيست؟ و تمييز شناخت صادق از كاذب چگونه است؟
در معرفت‌شناسي پوزيتويستي، يگانه امور قابل شناخت، امور حسي‌اند. در اثبات‌گرايي امور قابل اثبات از طريق حس را مي‌توان پذيرفت؛ چراكه امور ماوراء طبيعي قابل دسترسي نيستند؛ چون ما ابزاري براي شناخت اين امور نداريم. اين مسئله به نسبي‌گرايي در شناخت منجر مي‌شود. اما در بحث معرفت ديني امور غيرمحسوس نيز قابل شناخت‌اند. درواقع، در معرفت ديني علاوه بر معرفت حسي معرفت عقلي و شهودي و عرفاني نيز قابل پذيرش‌اند؛ زيرا اين نوع معرفت نيز قابل اثبات و نقض است؛ چنان‌كه در اسلام نبوت عامه را از طريق دليل عقلي و استدلال مي‌پذيريم و نبوت خاصه را از طريق دليل حسي و مشاهدة معجزات پيامبر. ولي اين نوع شناخت حسي، مانند هر شناخت حسي ديگر، به ضميمة دلايل عقلي فهم مي‌شوند و پس از آنكه اصل آن نبوت به اثبات رسيد و منشأ كلام الهي، كه از مسير نبوت به ما مي‌رسد مشخص شد، چون اين شناخت مبتني بر استدلال عقلي و حسي است، پذيرش و اطاعت از كلام وحي نيز علمي خواهد بود. در اين ديدگاه امر واقع نه‌تنها قابل شناخت، بلكه تنها شناخت واقعي و حقيقي است و شناخت امر ذهني تابع امر واقع است.
در بحث معيار شناخت، معرفتي پذيرفته است كه يقيني باشد. معرفت يقيني از راه مراجعه به امور يقيني به‌دست مي‌آيد و از آن به مبناگروي ياد مي‌شود كه در مقابل انسجام‌گرايي قرار دارد. شناخت انسان زماني صادق و مطابق با واقع خواهد بود كه مبتني بر گزاره‌هاي بديهي باشد. گزاره‌هاي بديهي كه از آن به بديهيات ياد مي‌شود، صدق و كذب‌شان به استدلال نياز ندارد و به محض تصور موضوع و محمول و رابطه بين آنها تصديق خواهند شد. 
بنابراين، در معرفت ديني علاوه بر معرفت حسي به معرفت عقلي تمسك مي‌كنيم و اين پذيرش و تمسك به گزاره‌هاي ديني نه‌تنها غيرعلمي نيست كه از درجة بالاي علميت نسبت به ساير علوم برخوردار است. معرفت ديني به‌دليل قطعي بودن منشأ وحي و استدلال عقلي محض خود به قطع و يقين نزديك‌تر است و در بسياري موارد به نتايج قطعي منتج خواهد شد.
براساس حكمت اسلامي، واقعياتي خارج از ذهن و شناخت آدمي وجود دارد كه قابل شناخت و شناساندن است. وجود، حقيقتي واحد و اصيل و داراي مراتب متعدد مادي و مجرد، متغير و ثابت، علت و معلول، حادث و قديم، واجب و ممكن است. وجود و عالم ماده، عالم تغيير است. اين حركت در اعراض و جواهر جسماني، توسط علت مجرد و ثابت ايجاد مي‌شود. موجودات مادي به جهت حركت جوهريشان، حادث به حدوث زماني و محتاج به قديم بالذات‌اند و همة موجودات مادي و مجرد (غير از حق تعالي) ممكن‌الوجودند كه در اصل وجود و بقاي خود، به واجب‌الوجود بالذات نيازمندند.
شناخت، حقيقتي است كه انسان آن را در وجود خويش مي‌يابد و نخستين راه ارتباط انسان با خود و محيطش است. زندگي انسان آميخته با آگاهي و شناخت از واقعيت‌ها است. معرفت، امري مادي نيست و حقيقتي ملكوتي است. همة شناخت‌هاي انسان صحيح و قابل اعتماد نيستند، اما كسب شناخت صحيح و قابل اعتماد، از طريق ابزار و منابع آن ممكن است. بنابراين، بروز خطا و مخدوش بودن برخي از شناخت‌هاي انسان، دليل طرد همة آنها و گرايش به شكاكيت يا نسبي‌گرايي معرفتي نيست. انسان مي‌تواند به حقايق و واقعيت‌هاي مختلف هستي، شناخت حضوري يا حصولي، تصوري يا تصديقي، بديهي يا نظري و شناخت حسي، عقلي، شهودي و وحياني داشته باشد. شناخت حسي، مقدمه‌اي براي شناخت عقلي و آنها نيز مقدمه‌اي براي شناخت آموزه‌هاي وحياني است. نظام اجتماعي اسلام نيز براساس شناخت‌هاي قطعي، صادق، هماهنگ و كارآمد تأسيس مي‌شود. 
براساس روش رئاليستي حكمت صدرايي، شناخت حاصل انعكاس ساده و مستقيم جهان طبيعت و مادي در ابزارهاي حسي و خيالي نيست، بلكه بر اصول هستي‌شناختي خاصي قرار گرفته است:
اصل واقعيت كه مرز بين فلسفه و سفسطه يا رئاليسم و ايده اين اصل به‌عنوان يك اصل بالضروره راست بيّن و بديهي اولي شناخته مي‌شود؛ به‌گونه‌اي كه گزيري جز پذيرش آن نيست. اصول هستي‌شناختي ديگري نظير مبدأ عدم تناقض يا استحالة اجتماع و ارتفاع نقيضين، و اصل عليت در رديف اصل واقعيت قرار مي‌گيرند. 
شناخت صادق و حقيقي، به‌معناي مطابقت با واقع و نمايانندة واقعيت است. كشف معرفت صادق و تمايز آن از معرفت كاذب، به كمك شناخت‌هاي بديهي امكان‌پذير است. صدق معرفت‌هاي غيربديهي، مشروط به اتكا و ابتناي آنها بر معرفت‌هاي بديهي است. البته همة شناخت‌هاي انساني، اعم از بديهي و غيربديهي، بر اولين بديهيات يعني اصل محال بودن اجتماع نقيضين مبتني‌اند.
هابرماس در بحث سه جهان، ادعاي اعتبار خاصي براي هريك از جهان‌ها طرح كرد كه براساس آن مي‌توانند ارزيابي شوند. اما گفتني است كه ادعاي اعتبار جهان بيروني «صدق» است و ملاك ارزيابي آن، مطابقت با واقع است. در مورد جهان دروني صدق معنا ندارد، بلكه صداقت و يكرنگي حرف آخر را مي‌زند. معيار هابرماس در مورد جهان اجتماعي، ادعاي اعتبار درستي است كه اعتبار آن منوط به توافق و هماهنگي با هنجارهاي پذيرفته شدة اجتماعي است. اما هنجارهاي پذيرفته شدة اجتماعي اعتبار خود را از كجا كسب مي‌كنند؟ ادعاي اعتبار مورد نظر هابرماس مبني بر اينكه شرط حقيقي بودن گزاره‌ها توافق بين‌الاذهاني است، در تضاد با واقع‌گرايي فلسفي است. البته ادعاي او در مورد برخي از ارزش‌هاي فرهنگي صحيح است، نه همة آنها. شهيد مطهري از انواع ديدگاه‌ها دربارة اينكه آيا ارزش‌هاي اجتماعي همگي از سنخ ارزش‌هاي فرهنگي‌اند و تنها در درون يك جامعه يا زيست جهان معين مي‌توانند از اعتبار برخوردار باشند، بحث كرده است. برخي فايده‌مندي، برخي نسبيت حقيقت، عده‌اي اثبات‌پذير بودن را ملاك حقيقي بودن دانسته و فلاسفة قديم عمدتاً ملاك تطابق با واقع را ملاك حقيقي بودن دانسته‌اند. يكي از ديدگاه‌هاي مطرح در اين زمينه، نظرية توافقي بودن حقيقت است. 
ارزش‌ها و هنجارهاي اجتماعي را مي‌توان به دو دستة كلي تقسيم كرد: ارزش‌هاي قراردادي كه منشأ آنها اعتبارات اجتماعي است، ارزش‌هاي متكي بر واقعيات كه مطلوبيت اين‌گونه ارزش‌ها به دليل فايده‌مندي آنها است و ملاك استناد به واقعيات، ارتباط آنها با ذات انسان‌ها است كه به ميزان ارتباط و نزديكي يك ارزش و هنجار با ذات و حقيقت آدمي، در واقعيت ريشه دارد و به‌عنوان يك قانون كلي و عام مي‌تواند مطرح باشد. اصول كلي اخلاق و حقوق، مانند حقوق طبيعي از ارزش‌هايي‌اند كه صرف نظر از اينكه افراد و گروه‌ها در مورد آنها توافق كرده باشند يا نه، ريشه در واقعيات اصيل دارند. 
متفكراني مانند كانت اصول اساسي اخلاق و حقوق را از ضروريات عقل عملي دانسته‌اند كه ريشه در عقل و وجدان انساني دارند. به اعتقاد او، اخلاق مي‌تواند هم مبتني بر تجربه و هم مبتني بر عقل باشد. كانت معتقد بود آنچه را يك فرد بدون تناقض مي‌تواند بيان كند، يك قانون عام است.  هابرماس تا حدودي با نظر كانت موافق است، ولي او براي مدركات عقل سوژة فردي منفك از اجماع همگاني و عقلاني اعتباري قائل نيست. نتيجة طبيعي ديدگاه هابرماس (حقيقت توافقي) نسبيت حقيقت است.
هابرماس به‌دنبال تلفيق كنش و ساختار اجتماعي است و همين امر هم موجب بروز انتقادات فراواني بر نظرية او شده است. به اعتقاد هابرماس فقط كار نيست كه انسان‌ها را از حيوانات متمايز مي‌كند و آنها را قادر مي‌سازد محيط خود را تغيير دهند، بلكه زبان هم توان كاربرد نشانه‌ها براي ارتباط برقرار كردن را دارد.  زبان در نظرية كنش ارتباطي هابرماس نقش كليدي بر عهده دارد و او به ساختارهاي اجتماعي كه ارتباط را تحريف مي‌كنند (ايدئولوژي و مشروع‌سازي‌ها) توجه دارد. ولي در نظام معرفتي اسلام، انسان مي‌تواند با شناخت جامعه و قوانين حاكم بر تحولات اجتماعي بر جامعه اثرگذار باشد. انسان داراي حيثيت فاعلي و قابلي است؛ يعني موجودي است مخلوق خداوند كه با انديشه، انگيزه، خلاقيت و اراده و اختيار، مسئول كردار خويش است و مي‌تواند جهان دنيوي و اخروي و زندگي فردي و اجتماعي خود را بسازد. اين فاعليت، حاصل تعامل پيوستة فرد به‌منزلة عنصري آگاه و فعال با طبيعت و جامعه است.
براساس ديدگاه اسلام، انسان موجودي مختار است و در پرتو راهنمايي‌هاي عقل و شرع مي‌تواند آزادانه مسير تكامل مادي و معنوي و سعادت حقيقي خود را برگزيند. اصولاً ارسال رسل و نزول كتب آسماني بي‌آنكه انسان مختار باشد، كاري بيهوده خواهد بود. انسان موجودي اجتماعي است و شخصيت او تا حد زيادي در اجتماع و موقعيت‌هاي جمعي ساخته مي‌شود. هويت انسان از نظام فرهنگي و اقتصادي و سياسي جامعه اثر مي‌پذيرد. انسان مي‌تواند با شناخت جامعه و قوانين حاكم بر تحولات اجتماعي بر جامعه اثرگذار باشد. بنابراين، اراده، اختيار، و انتخاب انسان و همچنين شرايط و عوامل اجتماعي در تعامل با يكديگر، سرنوشت انسان و جامعه را رقم مي‌زنند.