معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدّمه
فلاسفه در زمينة تمايز انسان با ساير موجودات بر عقل و توانايي انديشيدن بشر تكيه مي‌كنند؛ از اين‌رو، تفكر دربارة چيستي، انواع، آثار و كاركردهاي اين استعداد و توان ويژة انساني در كانون توجه انديشوران شرق و غرب بوده است. پرسش اصلي اين مقاله آن است كه عقلانيت كه مفهوم مركزي نظرية فرهنگي ماكس وبر است، چه نسبتي با عقلانيت در انديشة علامه طباطبايي دارد؟ به عبارت ديگر، در نظام فكري وبر و علامه عقلانيت چيست؟ چه انواعي دارد؟ ملاك و معيار عقلانيتِ انديشه و عمل انساني چيست؟ و چه آثاري دارد؟ اهميت اين پرسش‌ها در آن است كه عقلانيت از مهم‌ترين خصوصيات دنياي مدرن است و بسياري از محسنات يا نواقص مدرنيته بر محور آن تحليل مي‌شود. بررسي تطبيقي آراي متفكران اجتماعي دربارة عقلانيت محور توجه پژوهشگران مختلف بوده است. هيدون به بررسي آراي ماكس وبر و جامعه‌شناس آمريكايي، تورستاين وبلن، پرداخته و مباني فلسفي و معرفت‌شناختي آنها را مقايسه كرده است.  گلدستون انديشه‌هاي وبر را با جامعه‌شناس كلاسيك فرانسوي، اميل دوركيم، مقايسه كرده است.  كلانتري نيز به مقايسة ديگاه‌هاي علامه طباطبايي و پيتر وينچ دربارة معنا و عقلانيت پرداخته است.  بررسي ديدگاه‌هاي جامعه‌شناس شهير آلماني، ماكس وبر، و فيلسوف اجتماعي جهان اسلام، علامه طباطبايي، دربارة عقلانيت محور اصلي اين جستار است. در اين پژوهش ابتدا به تعريف عقلانيت و بيان انواع آن و سپس بازشناسي آن در نظرية فرهنگي دو متفكر و در پايان مقايسة تطبيقي براي كشف شباهت‌ها و تفاوت‌هاي آن مي‌پردازيم.
چيستي عقلانيت
عقلانيت مصدر جعلي از عقل، به‌معناي عقلاني و معقول بودن است. براي عقل معاني مختلفي وجود دارد كه هريك ناظر به يكي از ابعاد، مراتب يا لايه‌هاي عقل است. پارسانيا يازده معنا براي آن شناسايي كرده است.  استن مارك  نيز با بررسي كاربرد عقلانيت در سه حوزة علم، دين و زندگي روزمره معتقد است اصطلاح عقلانيت در سه زمينة متفاوت به كار مي‌رود: گاهي عقلانيت وصف باورها قرار مي‌گيرد (عقلانيت نظري)؛ مثلاً مي‌گوييم باور به p معقول است. افعال و رفتارها نيز گاهي موصوف به عقلانيت مي‌شوند(عقلانيت عملي )؛ براي نمونه، مي‌گوييم رفتار x معقول است. گاهي ارزش‌ها به عقلانيت متصف مي‌شوند (عقلانيت ارزش‌شناختي) و مي‌گوييم اين يا آن ارزش، ارزش معقولي است. 
عقلانيت كاربردهاي مختلفي دارد. برخي از اين كاربردها عبارت‌اند از:
1. عقلانيت نوعي: مقصود از عقلانيت نوعي، عقلانيت ارسطويي است؛ زيرا ارسطو انسان را «حيوان عاقل» تعريف كرد. منظور ارسطو اين بود كه از ميان حيوانات فقط انسان از موهبت عقل و قوة عاقله برخوردار است. به سخن ديگر، انسان برخلاف حيوانات، گياهان و جمادات موجودي است كه شأنيت اتصاف به عقلانيت را دارد؛ يعني رفتارها و باورهايش قابليت معقول شدن را دارد. 
2. عقلانيت هنجاري: عقلانيت نوعي معناي وسيع عقلانيت است كه در مقابل ضد عقلانيت ـ يعني چيزهايي كه قابليت و شأنيت اتصاف به عقلانيت ندارند ـ قرار مي‌گيرد و وصف باورها رفتارهاي انساني مي‌شود (برخلاف اشياي خارجي و رفتارهاي موجودات غيرانساني). عقلانيت هنجاري در درون عقلانيت نوعي مطرح مي‌شود؛ يعني برخي باورها و رفتارهايي انساني ملاك‌هاي عقلانيت را دارا هستند و علاوه بر اينكه شأنيت عقلانيت را دارند، بالفعل نيز ملاك‌هاي عقلانيت را دارند. 
3. عقلانيت نظري: با توجه به اينكه عقلانيت مي‌تواند وصف باورها، رفتارها و ارزش‌هاي انساني شود، فلاسفه در ارزيابي باورها- حتي گزاره‌ها يا تصميمات- از تعبير عقلانيت نظري استفاده مي‌كنند. عقلانيت نظري به اين امر مربوط مي‌شود كه به چه اموري بايد باور داشته باشيم.  عقلانيت نظري در حقيقت به كارگيري عقل نظري در حوزة باور‌ها است.
4. عقلانيت عملي: در مقابل عقلانيت نظري كه به باورها اختصاص دارد، عقلانيت عملي به حوزة رفتارها مربوط مي‌شود و با اين امر سر و كار دارد كه چه رفتارهايي را بايد انجام دهيم.  به عبارت ديگر عقل عملي دربارة هستي‌هايي بحث مي‌كند كه براساس ارادة انساني تكوين مي‌يابند. 
نظرية فرهنگي: مقصود از نظرية فرهنگي ادراكات و الگوهاي انتزاعي و نظام‌مند است كه در پي توضيح ماهيت فرهنگ و تبعات آن براي زندگي اجتماعي است.  ادبيات مربوط به عرصة نظرية فرهنگي گسترده و متنوع است، اما مي‌توان سه موضوع اصلي محتوا، دلالت‌هاي اجتماعي، و رابطة فرد و فرهنگ را ذكر كرد كه در مباحثات اين عرصه كاملاً جنبة محوري دارند و نوعي پيوستگي مضموني دروني در اختيار مي‌گذارند. 
عقلانيت در نظرية فرهنگي ماكس وبر
انديشة عقلانيت در كانون نظرية فرهنگي ماكس وبر قرار دارد. در حقيقت مضمون كلي آثار وبر مسئلة ماهيت، علل و معلول‌هاي عقل‌گرايي در جوامع مدرن غربي است. او در تحليل چرايي و چگونگي شكل‌گيري جامعة مدرن به عقلانيت به‌عنوان مهم‌ترين شاخصة فرهنگ ِجامعة سكولارمدرن اشاره دارد: «يكي از عناصر پايه‌اي روح سرمايه‌داري جديد، بلكه روحية كل فرهنگ جديد، يعني سلوك عقلاني مبتني بر ايدة تكليف، از روحية رياضت‌گري مسيحي سربرون آورد.» 
جامعه‌شناسان معاصري چون استفن كالبرگ، در آثار وبر چهارگونة اصلي عقلانيت را تشخيص داده‌اند.  وبر از اين‌گونه‌ها به‌مثابة ابزارهاي اكتشافي مورد نياز براي بررسي دقيق واقعيت‌هاي تاريخي در جوامع غربي و غيرغربي بهره گرفته است.
عقلانيت عملي
نخستين گونه، عقلانيت عملي است كه عبارت است از هرگونه شيوه‌اي از زندگي كه فرد در آن، اعمال دنيايي و تأثيرات آنها برخود را ارزيابي مي‌كند.  اين‌گونه عقلانيت در زندگي روزمره، بازتاب ديدگاهي صرفاً عمل‌گرايانه و خودمدارانه است. افرادي كه عقلانيت عملي را به كار مي‌برند، واقعيات و الزامات مورد توافق جامعه را مي‌پذيرند و براي مواجهه با مشكلاتي كه آنها ايجاد مي‌كنند، مناسب‌ترين راه را برآورد مي‌كنند. اين‌گونه عقلانيت مخالف هر چيزي است كه روال عادي زندگي روزمره را بر هم زند.
تمايل عملگرايانه و اين‌دنيايي به الگوهاي كنش مبتني بر عقلانيت عملي، مستلزم پيروي افراد از برخي واقعيات و همراه با آن، گرايش به مخالفت با هر جهت‌گيري مبتني بر تعالي امور روزمره است. چنين اشخاصي نه فقط به هر تلاشي در جهت ارزش‌هاي غيرعملي «آن دنيايي»، اعم از اتوپياي ديني و عرفي، بلكه به عقلانيت نظري انتزاعي تمام قشرهاي روشنفكر نيز بي‌اعتمادند. 
عقلانيت نظري
اين نوع عقلانيت عبارت است از تسلط فزاينده بر واقعيت در عرصة نظر، با توسل به مفاهيم انتزاعي‌اي كه روزبه‌روز بر دقت آنها افزوده مي‌شود.  عقلانيت نظري، متضمن مهار كردن آگاهانة واقعيت است، نه از طريق كنش بلكه از طريق ساختن مفاهيم انتزاعي داراي دقت فزاينده. عقلانيت نظري متضمن‌شناختي است براي درك دقيق واقعيت از طريق ابزارهايي انتزاعي چون قياس منطقي، استقرا و اسناد علي؛ برخلاف عقلانيت عملي كه مبتني بر عمل است. اين‌گونه عقلانيت به فرد امكان مي‌دهد تا در جست‌وجوي رسيدن به درك مواردي چون «معناي زندگي» از واقعيات روزمره فراتر رود. 
عقلانيت جوهري
عقلانيت جوهري از اين نظر كه كنش را مستقيماً به سوي الگو هدايت مي‌كند، مشابه عقلانيت عملي است، و به عقلانيت نظري شباهت ندارد. اما اين هدايتگري نه بر پاية بررسي راه‌حل‌هاي مسائل روزمره از طريق محاسبة محض وسيله - هدف، بلكه در ارتباط با «اصلي ارزشي» كه در گذشته، حال يا بالقوه موجود است، صورت مي‌گيرد.  عقلانيت جوهري روشي را تعيين مي‌كند كه مبتني بر نظام ارزشي است كه در آن، رفتارهاي فردي محدود شده‌اند. اين‌گونه عقلانيت منحصر به جوامع غربي نيست و فرافرهنگي و فراتاريخي است و در هر جامعه‌اي كه اصول ارزشي مستحكمي باشد، وجود دارد. 
اين نوع عقلانيت نشانة قابليت ذاتي انسان براي كنش ارزشي- عقلاني است. عقلانيت ذاتي ممكن است محدود باشد، يعني قلمرو محدودي از زندگي را سامان دهد و تمامي ديگر قلمرو‌ها را دست‌نخورده رها كند. هر جا درستي متضمن پايبندي به ارزش‌هايي چون وفاداري، همدردي و تعاون باشد، عقلانيت ذاتي (جوهري) را مي‌سازد؛ همچون كمونيسم، كالونيسم، سوسياليسم، بوديسم، هندويسم و هر ديدگاه انساني راجع به زندگي. اين موارد هر قدر هم كه قابليت‌شان براي تنظيم كنش يا محتواي ارزشي‌شان متفاوت باشد، مثال‌هايي از عقلانيت ذاتي‌اند. 
عقلانيت صوري 
عقلانيت صوري، برخلافِ عقلانيت‌هاي عملي، نظري و ذاتي كه خصلت بين‌تمدني و فراعصري دارند، اساساً اختصاص به تمدن غربي دارد و با عرصه‌هاي زندگي مدرن ـ به‌ويژه اقتصاد، حقوق و علم ـ و ساختار سلطة آن ـ بخصوص شكل ديوان‌سالارانة آن ـ همراه است. در عقلانيت صوري، روش‌ها را قواعد، قوانين و دستورالعمل‌هاي جهان‌شمول تعيين مي‌كند. عقلانيت صوري براي نظام سرمايه‌داري، براي اجراي قوانين رسمي، ادارة امور بوروكراتيك و نظاير آن ضروري است. به بيان ديگر، قوانين و دستورالعمل‌هاي عام، معرف عقلانيت صوري است.  عقلانيت صوري نيز همانند عقلانيت عملي به جهت لحاظ كردن منافع شخصي در مقام عمل، نهايتاً همان محاسبة مبتني بر عقلانيت وسيله ـ هدف را مشروعيت مي‌بخشد؛ هرچند اين ملاحظه با ارجاع به قواعد، قوانين و مقررات كه كاربرد آن عام است انجام مي‌شود. 
تجلي عقلانيت در عرصة فرهنگ
وبر عقلانيت حاكم بر جامعة مدرن را عقلانيت صوري مي‌داند؛ زيرا اقسام سه‌گانة ديگر در ساير تمدن‌ها نيز وجود داشته است. اين عقلانيت در سه عرصة «كنش»، «فرهنگ» و «ساختار اجتماعي» تجلي مي‌يابد. تجلي عقلانيت ابزاري در اين عرصه‌ها انسان، جامعة مدرن و فرهنگ حاكم بر آن را سكولار مي‌كند.
عقلاني شدن كنش: درك خاص از كنش انساني، مهم‌ترين عامل ارتباط وبر و نظرية فرهنگي است. همان‌گونه كه اسميت مي‌گويد او متأثر از تفكر ايده‌آليستي آلماني كانت و هگل و به‌ويژه ديلتاي رويكردي مبتني بر درك در تحليل اجتماعي اتخاذ كرده و معتقد بود به عاملان انساني بايد به چشم فاعلاني مختار نگريسته شود كه معنا آنان را به حركت در مي‌آورد. 
وبر به‌عنوان نقطة آغاز اين راه ابتدا چهار نوع كنش اجتماعي متمايز شناسايي نموده است. مبناي اين تقسيم‌بندي انگيزه‌ها و اهداف خاص كنشگران است. دو مورد نخست با اين واقعيت مشخص مي‌شوند كه در وهلة اول براي رضايتي كه از آنها حاصل مي‌آيد انجام مي‌شوند، نه براي نيل به به هدف ديگري در جهان. 
1. «كنش سنتي» وقتي رخ مي‌دهد كه چون كنشگران هميشه به گونه‌اي خاص رفتار مي‌كرده‌اند، باز هم آن‌گونه رفتار كنند.
2. «كنش عاطفي» وقتي اتفاق مي‌افتد كه كنشگر كاري را به علل احساسي و عاطفي انجام دهد.
3. «كنش عقلاني معطوف به ارزش» كنشي است كه در آن تلاش براي دستيابي به يك هدف ممكن است به خودي خود عقلاني نباشد، اما راه‌هاي دنبال كردن آن عقلاني باشد. ارزش‌هايي كه از بافت‌هاي اخلاقي، ديني، فلسفي يا حتي كل‌گرايانه برآمده‌اند، عقلاني انتخاب شده‌اند. مثال اين مورد فردي است كه به اميد رسيدن به رستگاري ابدي از آموزة يك پيامبر پيروي يا به شيوه‌اي خاص زندگي مي‌كند.
4. كنش عقلاني هدفمند وقتي اتفاق مي‌افتد كه كنشگر بهترين و كاراترين راه را براي رسيدن به هدفي مشخص مي‌سنجد و محاسبه مي‌كند نه اينكه «چنين مي‌كنم چون فلان را مي‌خواهم»، بلكه چنين مي‌كنم چون تصور مي‌كنم بهترين و كاراترين راه براي رسيدن به فلان هدف است. 
وبر در ادامة راه، توجه را به سوي دو الگوي متعارض عمل جلب كرد: يكي كنش مبتني بر ارزش، كه محرك آن باورها و اهداف فرهنگي مانند جست‌وجوي رستگاري از راه دين است و ديگري كنش مبتني بر هدف ـ كه در نظرية فرهنگي، عقلانيت ابزاري شناخته مي‌شود ـ و براساس معيار كارآيي حركت مي‌كند. وبر معتقد بود ورود ما به مدرنيته در حالي صورت مي‌گيرد كه عمل از نوع «كنش مبتني بر هدف» رواج بيشتري مي‌يابد. 
عقلاني شدن فرهنگ
وبر فرهنگ را شيوه و روش زندگي انسان‌ها مي‌داند؛ از اين‌رو، به تحليل فرايند‌هاي عقلاني شدن ساحت‌هاي مختلف آن در دوران جديد مي‌پردازد. او در عقلانيت نظري با سه پرسش اساسي جامعه‌شناختي روبه‌روست: اول، چه كساني به عقلانيت نظري روآورده و آن را بارور كرده‌اند؟ دوم، اين عقلانيت به كدام نياز آدمي پاسخ مي‌دهد؟ سوم، حوزه‌هاي تجلي عقلانيت نظري كجاست؟
وبر در پاسخ دو پرسش نخست اظهار مي‌دارد: فرايندهاي تحقق عقلانيت نظري را «نيازهاي فراطبيعي» برخاسته از سرشت متفكران و نظام‌سازان و «خواست مهارنشدني» آنان تقويت و تشديد مي‌كند؛ چراكه آنها مي‌خواهند از برخي امور عادي صرف فراتر روند و براي وقايع تصادفي زندگي روزمره معنايي يكپارچه تدارك ببينند. وبر انواع فراواني از متفكران نظام‌ساز مثل جادوگران، روحانيان، فيلسوفان، راهبان، الهيات‌دانان، قاضيان، و حواريان را يافت كه اين نوع عقلانيت را اختيار كرده‌اند. 
وبر در پاسخ به پرسش سوم به حوزه‌هاي دين، علم و هنر پرداخته كه هابرماس از آن با عنوان فرهنگ ياد مي‌كند. وبر بر اين باور است كه در عصر مدرن برداشت انسان از جهان و شيوة زندگي، در ساية سيطرة عقلانيت ابزاري كاملاً عقلاني شده و نتيجة اين حاكميت در عرصة عمل و نظر، رانده شدن دين به قلمرو غيرعقلاني است.  از اين‌رو، دين و خدا در مناسبات و روابط بشري حضوري نزديك و مؤثر نخواهد داشت؛ چنان‌كه دوركيم مي‌نويسد:
خدا، كه به اطلاح نخست (در جامعة سنتي) در تمامي مناسبات بشري حضور داشت، به‌تدريج خود را كنار مي‌كشد. دنيا را به آدمي مي‌سپارد تا بر سر آن نزاع كند. اگر هم بالاي سر باشد، حضورش، حضوري دورادور و از بالا است و تأثيرش از زندگي روزمرة بشر به‌تدريج كلي و نامتعين‌تر مي‌شود. 
گي روشه در تشريح ديدگاه وبر، انعكاس عقلانيت مدرن در ذهنيات جامعة تكنولوژيك يعني فرهنگ را در دو سطح مي‌داند:
الف. سطح شناخت و ايستار‌هاي ذهني: در نگاه وبر دين به جهت تأكيد بر زهد و بي‌ارزشي زندگي اين‌جهاني، عقلانيت هدفمند را برنمي‌تابد. حال آنكه عقلانيت ابزاري بر اهداف عيني مشخص و قابل دسترس دنيايي تأكيد دارد. از اين‌رو، تعارض ميان دين و عقلانيت در تمام ساحت‌هاي زندگي مانند معيشت، سياست و زيبايي‌شناسي و آشكار‌تر از همه در حوزة دانش عقلاني خود را نشان مي‌دهد. اين تعارض مشخصاً در جايي برجسته مي‌شود كه دانش عقلاني در قالب علم از جهان راززدايي مي‌كند و آن را به جاي نظام اخلاقي، همچون سازوكار علّي به تصوير مي‌كشد؛ زيرا در اين صورت، علم با اين اصل بنيادين كه جهان تحت ارادة خداوند و داراي جهت‌گيري اخلاقي خاصي است، در تعارض واقع مي‌شود.  اينجاست كه مهم‌ترين تجلي عقلانيت، يعني عقلاني‌شدن نظام معرفت و ايمان به علم مدرن در ساحت فرهنگ غربي رخ مي‌دهد. گي روشه مي‌گويد: پيامد اين اسطوره‌زدايي(دين‌زدايي) عبارت است از:
ـ ايمان به علم و صنعت و فنآوري؛
ـ ارج‌گذاري آموزش و اختلاط آرا.
در جامعة صنعتي است كه نظام تحصيلي گسترش بسيار مي‌يابد و كاملاً از نهاد خانواده متمايز مي‌گردد. نتيجة گسترش علم و اختلاط آرا تكثرگرايي در اعتقاد است؛ زيرا با گسترش علم و عقلانيت همواره همه چيز و همه كس مورد سؤال قرار مي‌گيرد. عقلانيت براي آنكه گسترش يابد، به حاشية آزادي تفكر و تأمل نيازمند است. آزادي تفكر نيز زمينة گسترش افكار متنوع را فراهم مي‌آورد. 
ب. سطح نظام اخلاقي: اسطوره‌زدايي جهان از طريق عقلانيت و علم به تغيير شكل بنيادي پايه‌هاي زندگي اخلاقي مي‌انجامد؛ تغييري كه «دنيايي‌شدن» نام دارد. دنيايي‌شدن به دو صورت مشخص مي‌شود:
نخست آنكه در اذهان و نهادها بين مقدس و غيرمقدس تمايز مشخص و بنيادي پديد مي‌آيد. سپهر كار و زندگي غيرمقدس كاملاً از نماز و دعا و رابطه با نظم فوق طبيعي فاصله مي‌گيرد. اين فاصله گرفتن در نهادها نيز تجلي مي‌يابد و سبب مي‌شود كه آنها دلالت ضمني مذهبي خود را از دست بدهند (دولت، مدارس و... غيرمذهبي شوند).
دوم آنكه علاقه‌مندي به امور دنيايي در جامعة مدرن صورت تعدد‌گرايي مذهبي و اخلاقي به خود مي‌گيرد. در جامعة تكنولوژيك از وحدت مذهبي و اخلاقي كه معمولاً مشخصة جامعة سنتي است، اثري نيست. در سطح مذهبي همانند سطح اخلاقي روحية انتقادي و آزادي تفكر، تنوع انتخاب شخصي، بخشي‌شدن تعلقات مذهبي و تعدد ايستار‌هاي اخلاقي متنوع و گاهي متضاد را به همراه دارد؛ چيزي كه سبب مي‌شود فرهنگ جامعة مدرن همان وحدت و انسجام فرهنگ جامعة سنتي را نداشته باشد. 
در پي فرايند سكولارشدن فرهنگ، عرصة فردي نيز دستخوش دگرگوني مي‌شود. در فعاليت‌هاي روزمرة اشخاص، زندگي مذهبي بسيار خصلت فردي و دروني‌شده به خود مي‌گيرد. انديشه، عواطف، تمايلات، و رفتار فرد از هرگونه وابستگي، تعلق و پايبندي به ماوراي طبيعت رها مي‌شود و تأثير عناصر و عوامل مافوق طبيعي و فرااين‌جهاني بر انتخاب و شيوة عمل كاهش مي‌يابد. در جوامع تكنولوژيك انسان‌ها، چه فردي و چه جمعي، كمتر از جوامع سنتي به وسيلة انگيزه‌ها و مجازات‌هاي از نوع فوق طبيعي نظير ميل به رستگاري و تسليم عنايت الهي وادار به عمل مي‌شوند. انسان و حيات دنيوي مقصود و مطلوب افراد است. از اين‌روست كه «عامل و نفس و سوژه» داراي روحية علو و استكبار است؛ همان‌گونه كه گي روشه آخرين خصوصيت فرهنگ و طرز تفكر تكنولوژيك را احساس غرور و برتري انسان مدرن بر جامعة سنتي مي‌داند. 
عقلانيت در نظرية فرهنگي علامه طباطبايي
علامه طباطبايي نيز دربارة موضوع عقلانيت به‌طور مستقل اظهارنظر و بحث جداگانه‌اي طرح نكرده است، اما مي‌توان از لابه‌لاي آثارش- با توجه ويژه‌اي كه به عقل دارد ـ ديدگاه او را در اين مورد و بازتاب آن در فرهنگ و شيوة زندگي انسان را بازسازي نمود.
عقلانيت
علامه در بيان معناي عقل مي‌گويند:
كلمة عقل در لغت به معناى بستن و گره‌زدن است و به همين مناسبت ادراكاتى را هم كه انسان دارد و آنها را در دل پذيرفته و پيمان قلبى نسبت به آنها بسته، عقل ناميده‏اند. نيز مدركات آدمى و قوه‏اى را كه در خود سراغ دارد و به وسيلة آن خير و شر و حق و باطل را تشخيص مى‏دهد، عقل ناميده‏اند. در مقابل اين عقل، جنون و سفاهت و حماقت و جهل قرار دارد كه مجموع آنها كمبود نيروى عقل است، و اين كمبود به اعتبارى جنون، و به اعتبارى ديگر سفاهت، و به اعتبار سوم حماقت، و به اعتبار چهارم جهل ناميده مى‏شود. 
عقلانيت نوعي
در سنت فكري انديشوران اسلامي انسان به «حيوان ناطق» تعريف شده است. منظور از «ناطق» آن بخش از حقيقت انسان است كه داراي قدرت تعقل و تفكر است كه از آن به «نفس» هم تعبير مي‌شود. ابن‌سينا در الاشارات پس از آنكه قواي ادراكي بيروني و دروني انسان را توضيح مي‌دهد، به تشريح قوه‌اي مي‌پردازد كه برخلاف آنها به انسان اختصاص دارد. «حواس دروني و بيروني» ميان انسان و حيوان مشترك است، به همين دليل اين قوا را قواي ادراكي مي‌نامند، اما قوة عاقله و نيروي خرد، مخصوص انسان است. 
علامه طباطبايي كه از دل سنت فلسفة اسلامي برآمده، از همين انسان‌شناسي برخوردار است. در نظر او حقيقت وجودي انسان ـ كه او را از ديگر موجودات و حيوانات متمايز كرده است ـ نفس ناطقه انسان و عقل انديشيدن او است. ايشان مي‌گويند:
انسان را به اين جهت عاقل مى‏گويند، و به اين خصيصه از ديگر جانداران ممتاز مى‏دانند كه خداى سبحان انسان را فطرتاً اين‌چنين آفريده كه در مسائل فكرى و نظرى حق را از باطل، و در مسائل عملى خير را از شر، و نافع را از مضر تشخيص دهد؛ چون از ميان همة جانداران او را چنين آفريده كه در همان اول پيدا شدن و هست شدن خود را درك كند و بداند كه او، او است و سپس او را به حواس ظاهرى مجهز كرده تا به وسيلة آن، ظواهر موجودات محسوس پيرامون خود را احساس كند، ببيند و بشنود و بچشد و ببويد و لمس كند و نيز او را به حواسى باطنى چون: اراده، حب، بغض، اميد، ترس و امثال آن مجهز كرده تا معانى روحى را به وسيلة آنها درك كند، و به وسيلة آن معانى، نفس او را با موجودات خارج از ذات او مرتبط سازد و پس از مرتبط شدن، در آن موجودات دخل و تصرف كند، ترتيب دهد، از هم جدا كند، تخصيص دهد و تعميم دهد و آن‌گاه در آنچه مربوط به مسائل نظرى و خارج از مرحله عمل است، تنها نظر دهد و حكم كند، و در آنچه مربوط به مسائل عملى و مربوط به عمل است حكمى عملى كند، و ترتيب اثر عملى بدهد و همة اين كارها را بر طبق مجرايى مى‏كند كه فطرت اصلى او آن را تشخيص داده، و اين همان عقل است. 
عقلانيت هنجاري
در انديشة علامه طباطبايي عقل، بخشي از ساختار وجودي و سرشت انسان، يعني بخشي از فطرت او است و عقلانيت يعني هماهنگي او با سرشت و نوع آفرينش انساني و بلكه حركت در مسير طبيعي آن. بدين ترتيب در يك جمله مي‌توان گفت عقلانيت در نزد علامه طباطبايي «هماهنگي با فطرت» است و منظور او از فطرت ـ البته آن بخش از فطرت انسان كه به عقل مربوط مي‌شود و از اين جهت بخش اصلي و حقيقت فطرت انسان را تشكيل مي‌دهد ـ مجموعة قواي انساني است كه بدان وسيله انسان خود و محيط خويش را مي‌شناسد و در امر خارج از مرحلة عمل حكم نظري و دربارة مسائل عملي، حكم عملي صادر مي‌كند. 
اما هماهنگي با فطرت به‌طور مطلق «عقلانيت» خوانده نمي‌شود، بلكه وابسته به سلامت فطرت است. انساني كه ظاهراً بهره‌مند از عقل است، آن‌گاه كه يك يا چند تا از غرايز و ميل‌هاي دروني او طغيان نموده يا عينك محبت يا خشم يا حرص يا... به چشم عقل خود بسته، گرچه كه هم انسان است و هم عاقل، از حكم دادن به حق ناتوان است و اصلاً هر حكمي كه مي‌كند باطل است، هرچند احكام خود را خردمندانه و از سر عقل بداند؛ در حقيقت عقل خواندن چنين عقلي، استعمال مجازي و مسامحه‌آميز است نه واقعي. 
عقلانيت (نظري و عملي)
در سنت فلسفي اسلامي عقل توانايي انجام دادن دو كار را دارد:  يكي ادراك حقايق كه مربوط به هست‌ها و نيست‌ها مي‌شود؛ ديگري ادراك خيرات و شرور يا خوبي‌ها و بدي‌ها كه به بايد‌ها و نبايد‌ها مربوط مي‌شود؛ يعني براي عقل دو قلمرو مي‌توان در نظر گرفت: قلمرو افعال و رفتار انسان، و قلمرو همة حقايق غير از رفتار انسان. عقل در هر دو قلمرو داراي علوم و ادراكاتي است و از اين‌رو، مي‌توان گفت علوم و تصديقات آدمي بر دو قسم است:
الف. علوم و تصديقاتي كه به رفتار انسان‌ها ربطي ندارند و تنها واقعياتي را در خارج كشف نموده، از آنها خبر مي‌دهند، چه اينكه انساني موجود باشد و اعمالي انجام دهد يا خير مانند اينكه «چهار زوج است»، «يك نصف دو است»، «علم موجود است». اين دسته از علوم و ادراكات، يا بديهي‌اند يا نظري و منتهي به بديهي.
ب. علوم عملي و ادراكات اعتباري و قراردادي انسان‌ها در زندگي اجتماعي آنها را وضع مي‌كنند و فعاليت‌هاي اختياري خود را در چارچوب آن قرار مي‌دهند و اراده و خواست‌ خود را به آن مستند مي‌كنند. اين ادراكات برخلاف قسم اول، خارجيت ندارند و از خارج حكايت نمي‌كنند، بلكه انسان‌ها هستند كه آثاري بر آن مترتب مي‌كنند و به آن خارجيت مي‌بخشند. اين علوم، احكام و مقررات و سنن اعتباري هستند كه در اجتماع جريان مي‌يابند، مانند ولايت، رياست، سلطنت، و ملكيت. 
عقلانيت نظري
در نگاه علامه طباطبايي عقل نظري، عقلي است كه دربارة حقيقت اشيا و هستي و نيستي آنها و كيفيت في‌نفسة آنها، با قطع‌نظر از اينكه در دايرة رفتار انساني قرار دارند يا نه، حكم و داوري مي‌كند. گزاره‌هاي عقل نظري معرفت‌هايي هستند كه از امري حكايت مي‌كنند و منعكس‌كنندة چيزي هستند؛ گزاره‌هايي مانند «اين زمين است» و «آن آسمان است» گزاره‌هاي نظري‌اند؛ زيرا از واقع حكايت دارند.
اما درخصوص ملاك صدق و كذب و معيار تعيين آن، علامه معتقد است يكي از مرتكزات فطرت انساني كه عقل نيز بدان حكم مي‌كند، لزوم تبعيت از حق است. پيروي
از حق بدون هيچ قيد و شرطي ضروري مي‌نمايد، لذا علامه صفت حقانيت (صدق) را
در موارد گوناگوني مانند موجودات، كنش‌ها، گفته‌ها و انديشه‌ها به كار مي‌گيرد و
معتقد است كه ملاك حقانيت و صداقت در همة آنها انطباق با واقع است. حقانيت
يك موجود به آن است كه ملاك حقانيت و صداقت را داشته باشد؛ يعني وجود در نظر گرفته شده براي آن، بر وجود عيني و خارجي‌اش منطبق باشد. اين گفته كه «آسمان بالاي سر ما است» نيز از آن جهت حق تلقي مي‌شود كه با خارج منطبق است. همچنين يك كنش زماني بر صفت حقانيت واقع مي‌شود كه در جهت هدف يا امر مورد نظر باشد. مرحوم علامه برخلاف كساني كه ملاك صدق و حقانيت انديشه را سازگاري يا نفع يا عمل مي‌دانند، بر اين باور است كه ملاك صدق انديشه نيز انطباق با واقع است؛ انديشة حق جز رأي و اعتقاد مطابق با واقع نيست. معيار تشخيص صدق و كذب معرفت، امري از جنس خود معرفت است. علامه طباطبايي مانند ساير متفكران اسلامي، معيار صدق و كذب انديشه‌ها را از جنس انديشه مي‌داند. در نظر او، ابزار محك زدن انديشه‌هاي نظري (پيچيده)، انديشه‌هاي بديهي است، اما انديشه‌هاي بديهي «خود معيار» است و صدق و كذب آنها به بداهت عقل واگذار مي‌شود. به اعتقاد علامه، محور اصلي انديشه‌هاي بديهي و نظري، اصل «امتناع اجتماع و ارتفاع دو نقيض است». به رغم تأكيد علامه بر تفكر جمعي (در برابر تفكر فردي) به‌عنوان راه مورد توصية قرآن و نيز اينكه اين راه، طريقي براي نزديك شدن به صدق در معرفت است، او منكر عصمت فكري «هيئات جمعي» مانند اهل حل و عقد (جمع خاص) اكثريت (جمع عام) و حتي اجتماعي كل امت اسلامي (جمع عام) است و اين‌گونه انديشه‌ها را به هيچ وجه معياري براي صدق خود آن انديشه‌ها با ديگر انديشه‌ها نمي‌داند. خلاصه، علامه طباطبايي عقلانيت نظري را در پيوند با مبناگرايي و رئاليسم مي‌داند. عقلانيت در اين قلمرو، منطقي بودن ادراكات است؛ يعني ادراكات عقلاني آن دسته از ادراكاتي هستند كه يا خودبه‌خود بديهي‌اند و انسان پس از تصور آنها تصديق‌شان مي‌كند يا منتهي به بديهي‌اند. 
عقلانيت عملي
قلمرو فعاليت عقل عملي در انديشة علامه طباطبايي افعال انساني است و معرفت‌هاي عملي فاقد خصوصيت حكايتگري از واقع‌اند.  گزاره‌هايي مانند «عدالت خوب است»، «ظلم بد است»، «عمل خير را بايد انجام داد» چنين‌اند؛ گزاره‌هايي‌اند كه از واقع حكايت ندارند و انسان آنها را صرفاً براي آنكه در عمل به كارش مي‌آيند، واجد مي‌شود. علامه اين دسته معرفت‌ها را «اعتباري» نيز مي‌خواند:
ادراكات اعتباري در مقابل ادراكات حقيقي است. ادراكات حقيقي انكشافات و انعكاسات ذهني واقع و نفس‌الامر است. اما ادراكات اعتباري فرض‌هايي است كه ذهن به منظور رفع احتياجات حياتي، آنها را ساخته و جنبة وضعي و قراردادي و فرضي و اعتباري دارد و با واقع و نفس‌الامر سر و كاري ندارد. 
علامه با بيان تفاوت دو نوع ادراكات (مطلق دائم، غيرقابل تطور و ضروري ادراكات حقيقي ولي نسبي و موقت و غيرضروري و متغيربودن ادراكات اعتباري  معتقد است:
با توجه به اينكه ادراكات اعتباري مستقيماً از خارج گرفته نمي‌شوند و از اين‌رو از خارج حكايت ندارند، بلكه ظرف تحقق آنها در ذهن است و مسئلة مطابقت يا عدم مطابقت آنها با خارج مطرح نمي‌شود، آنچه باعث مي‌شود انسان اين ادراكات را اعتبار و جعل كند، مصلحتي از مصالح زندگي و نيازهاي او است و با توجه به اينكه انسان‌هاي مختلف، بر حسب اختلافاتي كه در عقايد و اغراض خود دارند، احكام اعتباري متفاوتي را وضع مي‌كنند. البته دسته‌اي از اعتباريات است كه محل اختلاف نيست. اين دسته از اعتباريات، احكامي است كه عقل دربارة مقاصد عمومي بشر دارد؛ مانند وجوب تشكيل اجتماع و خوبي عدالت و بدي ظلم و مانند آن. ارتباط اين ادراكات با خارج اين است كه انسان با وضع همين احكام و ادراكات درصدد است تا كمبودها و كاستي‌هاي خود را برطرف كند و در مسير كمال وجودي و حقيقي خويش، پيش برود. 
از اين‌رو، هرچند در ادراكات اعتباري سخن از مطابقت و عدم مطابقت (به عنوان ملاك صدق) وجود ندارد، اين جعل و اعتبار نيز بي‌ملاك نيست و انسان براي سامان دادن به زندگي خود و رفع نيازها و جلب منافع به جعل آنها مي‌پردازد. مي‌توان از ارزش آنها پرسيد و با توجه به تأثيري كه در نيل به اهداف منظور در زندگي بشر دارند، آنها را ارزيابي نمود و براساس اين ارزيابي اخذ يا رفض كرد.
علامه طباطبايي در قلمرو ادراكات اعتباري نيز واقع‌گرا است، اما به نحوي غير از آنچه در قلمرو ادراكات نظري بيان شد؛ زيرا ادراكات اعتباري هرچند به‌معناي حاكي از واقعيت بودن، واقعي نيستند چون حكايتگري ندارند، اين ادراكات بيهوده و بي‌معيار نيستند، بلكه داراي هدف و معيارند و آن اين است كه مصالح و منافع واقعي را براي انسان تأمين و زيان‌هاي واقعي را رفع كنند. پس جعل اين اعتباريات براي ترتيب دادن آثار واقعي بر جعل و انشا و خارجيت بخشيدن به آنها است. عقلانيت عملي علامه نيز در چارچوب كلي عقلانيت يعني هماهنگي اصيل و سالم قرار دارد؛ زيرا معيار عقلانيت در حوزة ادراكات عملي مصلحت داشتن و غايت‌مند بودن آنها در زندگي است. البته مصلحت و غايتي كه با فطرت سالم هماهنگ و با كمال اصيل و نهايي او يعني تقرب به خداوند سازگار باشد. معيار عقلانيت گزاره‌هاي عقل عملي اين است كه اثر شايسته‌اي در غايت اصيل زندگي انسان داشته باشند. 
تجلي عقلانيت در عرصة فرهنگ
علامه نيز فرهنگ را ميراث اجتماعي يك گروه مي‌داند كه شيوه و روش زندگي آنها را سامان مي‌دهد. ايشان در تحليل شيوة زندگي انسان‌ها به دو منطق اشاره مي‌كنند: منطق تعقل و منطق احساس. منطق احساس، آدمي را به سود دنيوي فرامي‌خواند و برمي‌انگيزاند، ولي منطق تعقل، انسان را به پيروي از حق وامي‌دارد. 
ايشان با بيان دو نمونة تاريخي از كنش انساني، به مقايسة عقلانيت و منطق نهفته در آنها مي‌پردازند: عنتره، شاعر عرب كه با منطق احساس سروكار دارد، براي آنكه خود را آرام كند مي‌گويد: «هر وقت در جنگ، دلم تكان مي‌خورد و مضطرب مي‌شود به خود مي‌گويم: بر جاي خود باش كه يا كشته مي‌شوي و از تو تعريف مي‌كنند يا دشمن را مي‌كشي و راحت مي‌شوي.» در مقابل پيامبر مأمور است كه بگويد: «بگو جز آنچه خدا بر ما نوشته، به ما نمي‌رسد. خدا مولي و سرپرست ما است و مؤمنان بايد بر خدا توكل كنند [و به دشمن] بگو: جز اين است كه شما يكي از دو سرنوشت را كه هر دو نيك است براي ما انتظار داريد؟ و ما مترصديم كه خداوند از طرف خودش يا به دست ما بر شما عذاب فرستد. شما مترصد باشيد كه ما همراه شما مترصديم (توبه: 51-52).»
ايشان با مقايسه اين دو منطق كنش مي‌گويند:
در اينجا دو منطق هست: يكي، ثبات و پايداري را بر مبناي احساسي مي‌گذارد كه شخص ثابت قدم، دو منفعت خواهد داشت: يا مردم از او تعريف مي‌كنند يا از دست دشمن آسوده خواهد شد و البته اين در صورتي است كه به جنگجويي كه خود را به هلاكت مي‌اندازد سودي برسد، ولي اگر چنين نفعي در بين نباشد، مثلاٌ مردم از او قدرداني نكنند و خدمت و خيانت نزد آنها يكي باشد يا خدمت طوري باشد كه نتواند براي مردم ظاهر وهويدا گردد، يا نه خدمت براي مردم معلوم شود و نه خيانت و... در تمام اين موارد اين منطق گنگ و ناتوان است. 
ايشان در تحليل آثار اين نوع منطق زندگي معتقدند:
همة ستم‌ها، دست‌درازي‌ها، خيانت‌ها و جنايت‌ها براساس اين منطق است؛ زيرا خائنان، ياغيان، جنايت‌پيشگان، سست‌گامان و... همگي يكي از اين انگيزه‌ها را دليل كار و شيوة عمل‌شان مي‌دانند: مردم قدردان خادم نيستند، خادم و خائن را يكي مي‌دانند، مردم را فريب مي‌دهند، از چشم مراقبين پنهان مي‌مانند يا... اما منطق ديگر كه اسلام (دين فطرت) است، اساس خود را بر پيروي از حق قرار مي‌دهد و مي‌گويد: اجر و پاداش را از خدا بايد خواست و اهداف و قصد دنيوي در رتبة دوم قرار گرفته است. واضح است كه چنين منطقي، همة موارد و حالات آدمي‌زاد را دربرمي‌گيرد و جايي نيست كه اين منطق نتواند شاملش شود.
اين منطق به انسان يادداده كه خدا همة كارها را محافظت مي‌كند و همه را مي‌داند: «دچار خواب نمي‌شود» (بقره: 255)؛ «هيچ چيز نمي‌تواند نگهدار آدمي در برابر خدا باشد» (هود: 43)؛ «هيچ چيز در آسمان و زمين از خدا مخفي نمي‌ماند» (ابراهيم: 38)؛ «خدا از كارهايي كه شما مي‌كنيد خبر دارد» (حشر: 18). با اين تعليمات هر شخص مي‌داند كه موقع شروع يا ختم هر كاري مراقبي دارد كه شاهد كارهاي اوست، اعم از آنكه مردم او را ببينند يا نبينند، او را ستايش بكنند يا نكنند، از كارهاي او قدرداني بكنند يا نكنند... . 
ايشان در تحليل آثار اين منطق زندگي به تاريخ صدر اسلام اشاره مي‌كنند و مي‌گويند:
حسن تربيت اسلامي به جايي رسيده بود كه مردم شخصاً به حضور رسول الله مي‌رسيدند و پس از اعتراف به جرم و جنايت، توبه مي‌كردند كه خدا از آنها راضي شود. بيان ديني به مردم مي‌آموخت و به ايشان عادت مي‌داد كه در عزيزترين و لذيذترين چيزها يعني زندگي و چيزهايي لذيذ كه به تبع زندگي براي هر فردي لازم است، بلندنظري و از خودگذشتگي داشته باشند. 
تأكيد بر اخلاق والا از اين جهت است كه علامه پاية تكوين و زندگي اجتماعي و نظام اخلاقي اسلام را توحيد و يكتاپرستي مي‌داند؛ كه لازمه‌اش اين است كه انسان در هر حال و هر جا و هروقت ـ اعم از آنكه كسي بداند يا نداند، او را بستايد يا نه، شخصي او را وادار بكند يا نكند ـ خود را ملزم به انجام دادن كار خوب و پرهيز از كار بد مي‌داند؛ زيرا معتقد است خداي عليم و حفيض با او است: «او بالاي سر هر كسي ايستاده و هر چه بكند مي‌بيند»(رعد: 33). 
با دقت در اين مقايسه مي‌توان گفت: در منطق احساس نيز عقلانيت حضور دارد، اما عقل بر اثر انحراف از مجراي طبيعي، دايره‌اش وسيع‌تر شده و چه بسا اموري عقلاني و خردمندانه محسوب شوند و حال آنكه به معني حقيقي كلمه، خلاف عقل باشند. مثلاً اگر در ساية دنيا دوستي و غفلت‌زدگي قلمرو تشخيص فرد به مصالح و مفاسد دنيوي و خيرات و شرور اين جهاني محدود شود ـ دقيقاً همان عقلانيتي كه وبر در دنياي مدرن در نظر دارد- ديگر انديشه و عمل او عقلاني ناميده نمي‌شود. انسان براي اينكه در مسير درست فطرت قرار گيرد و در نتيجه بدان وسيله انسانيت او حفظ شود، لازم است حق همة قوا و غرايز را به اندازه‌اش ادا كند و از افراط و تفريط بپرهيزد تا فطرت او سالم بماند و در ساية اين فطرت سالم، عقل او از انحراف و كژانديشي مصون و محفوظ بماند؛ يعني در ساية تقوا است كه دايرة عقل انسان گسترش مي‌يابد و از تنگ‌نظري و كوتاه‌فكري نجات مي‌يابد. ايشان مي‌گويند: معارف حقيقي و علوم نافع براى كسى حاصل نمى‏شود مگر بعد از آنكه خلق و خوى خود را اصلاح و فضائل ارزشمند انسانيت را كسب كرده باشد كه اين همان تقوا است. 
دنياگرايي و دنيابيني مبتني بر منطق احساس است نه منطق تعقل. منطق احساس به مصالح و مفاسد اين‌زماني و اين‌جهاني مي‌انديشد و از اين‌رو، تابع تحولات و تغييرات اين دنيا و زندگي روزمره است؛ برخلاف منطق تعقل كه حق‌جو و واقع‌گرا است. انسان در پرتو منطق احساس فقط به منافع دنيايي دعوت مي‌شود و هرجا كه زمينة سود زميني مهيا بود و بوي آن شامة انسان را متأثر كرد، هواي نفس مي‌وزد و آتش شوق شعله‌ور مي‌شود و انسان به سمت آن حركت مي‌كند؛ اما اگر پاي چنين منفعتي در ميان نباشد، هيچ حركتي هم صورت نمي‌گيرد. منطق احساس در زبان علامه طباطبايي عبارت ديگري از عقلانيت حاكم بر دنياي جديد است كه ريشه در انسان‌مداري دارد و ثمرة آن سكولاريسم است. اما عقلانيت مبتني بر فطرت سالم انسان او را به عملي راهنمايي مي‌كند كه حق را در آن مي‌بيند، كسي كه به اين منطق دل مي‌سپارد، پيروي از حق را سودمندترين عمل مي‌داند، خواه سود مادي همراه آن باشد و خواه نباشد.  آيت‌الله جوادي آملي و علّامه جعفري از شاگردان و شارحان آراي علامه طباطبايي، معتقدند: تجلي اين عقلانيت در زندگي است كه حيات معقول و زندگي طيب را شكل مي‌دهد.
مقصود ما از حيات معقول، آن زندگي است كه با به فعليت رسيدن ابعاد اصيل حيات در مسير كمال و بارورگشتن آنها، در آن زندگي تأمين مي‌گردد. اين حيات معقول است كه در قرآن با عنوان حيات طيبه تذكر داده شده است و هدف بعثت پيامبران الهي و آرزوي انساني همة عظماي بشريت در همة قاره‌هاي كرة زمين از باستاني‌ترين دوران‌هاي تاريخ تا به امروز همين حيات طيبه بوده است. 
حيات معقول راهي جهت دستيابي انسان به حقيقت خويش مي‌باشد. تحصيل اين حقيقت جز از راه علم، ايمان و عمل صالح ميسور و مقدور كسي نيست و اين همان حيات طيبه‌اي است كه خداوند به مؤمنان وعده داده است. 
بررسي تطبيقي عقلانيت در دو نظرية فرهنگي
با مقايسة آراي اين دو انديشور مي‌توان گفت: مفهوم عقلانيت در كانون نظرية فرهنگي ماكس وبر قرار دارد و او در تبيين شكل‌گيري زندگي اجتماعي عجيب و منحصر به فرد مدرن غربي به عقلانيت اشاره كرده است.  وبر از اين باور دفاع مي‌كند كه با آغاز مدرنيته، جهان به سمت تهي‌شدن از معنا پيش مي‌رود. ما در عصر بوروكراسي به سر مي‌بريم كه در آن به جاي كسب نوعي تعالي [معنوي] يا رفتن در پي معاني غايي، توجه اصلي بشر به كارايي و عقلانيت است.  وبر تمدن سرمايه‌داري را محصول عقلانيت مدرن غربي مي‌داند؛ عقلانيتي كه به افسون‌زدايي(دين‌زدايي) از زندگي بشر و در نهايت سكولاريزم ناب منجر شده است. در انديشة علامه طباطبايي نيز عقل و عقل‌گرايي جايگاه ويژه‌اي دارد. ايشان حيات انساني را حياتي فكري و تعقل و تفكر را پاية تكوين زندگي اجتماعي اسلامي مي‌دانند. عقلانيت در تفكر علامه نه‌تنها با دين منافاتي ندارد، بلكه به ضرورت وجودي آن نيز حكم مي‌كند. بي‌شك تفاوت كاركرد عقلانيت در انديشة اين دو متفكر ريشه در لايه‌ها و ابعاد گوناگون اين مفهوم دارد. از اين‌رو، با توجه به كاربردهاي چهارگانة عقلانيت (نوعي، هنجاري، نظري، عملي) مي‌توان گفت در انديشه‌هاي هر دو متفكر به اين نوع‌شناسي چهارگانة عقلانيت توجه شده است.
الف. عقلانيت نوعي
نوع‌شناسي چهارگانة وبر در مورد كنش اجتماعي به ظرفيت‌هاي عام انساني انديشه‌ورز اشاره دارد. وبر در برابر انسان‌شناسي قرن نوزدهمي فرانسه استدلال مي‌كرد كه انسان «عقلانيت» خود را با نهضت روشنگري به دست نياورده و افراد هيچ‌گاه در دوران‌هاي گذشته، ناتوان از كنش عقلاني نبوده‌اند.  علامه طباطبايي نيز حقيقت وجودي انسان را كه او را از ديگر موجودات و حيوانات متمايز كرده، نفس ناطقه و عقل انديشمند او مي‌داند و معتقد است انسانيت انسان به ناطق بودن او است و منظور از ناطق بودن بخشي از حقيقت انساني است كه داراي قدرت تعقل و تفكر است. لذا كساني كه از اين توان در راه رسيدن به سعادت و خوشبختي خويش استفاده نمي‌كنند، با نزول در سير مراتب خود به درجة چهارپايان و بلكه پايين‌تر و گمراه‌تر از آنان هبوط مي‌كنند. 
ب. عقلانيت هنجاري
وبر برخورداري از كارايي براي رسيدن به اهداف را معيار عقلانيت هنجاري مي‌داند؛ چراكه پس از بيان چهار نوع متفاوت كنش معنادار اجتماعي معتقد است: دوتاي نخست (سنتي و عاطفي) با اين واقعيت مشخص مي‌شوند كه در وهلة اول براي رضايتي كه از آنها حاصل مي‌آيد انجام مي‌شوند نه براي نيل به هدف ديگري در جهان.  وبر نوع سوم كنش را خط مرزي كنش كاملاً عقلاني مي‌داند (كنش معطوف به ارزش) اما نوع چهارم كنشي است كه معطوف به رسيدن به چيزي در اين جهان است (كنش عملي). اين نوع كنش كاملاً عقلاني  و داراي عقلانيت صوري است در اين كنش است كه كنشگر در جست‌وجوي انتخاب بهترين وسيله براي دستيابي به اهداف مي‌باشد. لذا داراي معيار عقلانيت (در نظر او) است. براين اساس، چنين كنش‌هايي از عقلانيت هنجاري برخوردارند؛ زيرا علاوه بر شأنيت و قابليت از فعليت برخورداري از معياري عقلانيت نيز بهره‌مندند.
علامه طباطبايي عقل را بخشي از فطرت انساني مي‌داند و معتقد است عقلانيت با فطرت سالم و اصيل هماهنگ است. لذا بايد انسان در پاسخ‌گويي به غرائز و نيازهاي خود حق همة قوا و غرائز را ادا كند و از افراط و تفريط بپرهيزد تا فطرت او سالم و در ساية آن عقل انساني از انحراف و كژانديشي مصون بماند و با هدايت عقلاني كنش انساني، او را به سعادت رهنمون سازد. ايشان منطق عقلانيت وبري را منطق احساس و نه منطق تعقل حقيقي مي‌دانند.
ج. عقلانيت نظري
ماكس وبر معتقد است عقلانيت نظري متضمن مهار كردن آگاهانة واقعيت است؛ نه از طريق كنش، بلكه از طريق ساخت مفاهيم انتزاعي داراي دقت فزاينده. عقلانيت نظري متضمن كوششي‌شناختي براي درك واقعيت از طريق ابزارهاي انتزاعي چون قياس منطقي، استقرا و اسناد علّي است. اين نوع عقلانيت از نيازهاي فراطبيعي متفكران و نظام‌سازان سرچشمه مي‌گيرد. علامه طباطبايي عقلانيت نظري را نيز در چارچوب كلي عقلانيت ـ يعني هماهنگي با فطرت اصيل و سالم انساني ـ مي‌داند و معتقد است عقل نظري عقلي است كه دربارة حقيقت اشيا و هستي و نيستي آنها و كيفيت في‌نفسة آنها، با قطع نظر از اينكه در دايرة رفتار انساني قرار دارد يا نه، حكم و داوري مي‌كند. گزاره‌ها و باورهايي داراي عقلانيت نظري هستند كه از امري حكايت كنند و منعكس‌كنندة چيزي باشند. اين گزاره‌ها در صورتي كه بر وجود عيني و خارجي‌شان انطباق داشته باشند، عقلاني و حق‌اند. وبر تنها بر وجود اين عقلانيت تأكيد مي‌كند و معيارهايي چون قياس، استقراء و تجربه را معيار شناخت عقلانيت نظري مي‌داند؛ در حالي كه علامه طباطبايي با تأكيد ويژه بر شناخت اين نوع عقلانيت ملاك (انطباق با خارج) و معيار (مبناگرايي) آن را به دقت معرفي مي‌كند. عقلانيت انديشه‌ها (عقلانيت نظري) به منطقي بودن آنها است؛ يعني آن دسته از احكام و گزاره‌هاي نظري عقلاني كه اصول و قواعد منطقي در آنها رعايت شده باشد يا بداهت آن دليل بر مطابقت با واقع است يا گزاره‌اي كسبي و نظري است كه با رعايت قواعد منطقي به بديهي منتهي است (رئاليسم و مبناگرايي). معرفت عقلي بر آمده از اين عقلانيت به افق‌هاي متعالي نظر دارد و با استعانت از وحي، هستي‌شناسي حقيقي واقع‌گراي توحيدي را ترسيم مي‌كند.
د. عقلانيت عملي
وبر عقلانيت عملي را در زندگي روزمره بازتاب ديدگاهي صرفاً عمل‌گرايانه و خودسرانه مي‌داند. افرادي كه عقلانيت عملي را به كار مي‌گيرند، واقعيات و الزامات مورد توافق در جامعه را مي‌پذيرند و براي مواجهه با مشكلاتي كه آنها ايجاد مي‌كنند، مناسب‌ترين راه را برآورد مي‌كنند. اين‌گونه عقلانيت مخالف هر چيزي است كه روال عادي زندگي روزمره را بر هم مي‌زند.  در حقيقت عقلانيت عملي وبر، عقلانيتي ابزاري و اين‌دنيايي است كه تنها به روابط وسايل و اهداف توجه دارد؛ زيرا به كارگيري عقل به منظور ايجاد تغيير در جهان در جهت نفع كنشگر است. 
علامه طباطبايي قلمرو عقل عملي را افعال و رفتار انساني مي‌داند. معيار عقلانيت در اين حوزه (يعني ادراكات عملي) نيز در چارچوب كلي عقلانيت (يعني هماهنگي با فطرت اصيل و سالم انساني) است. معيار عقلانيت ادراكات عملي مصلحت داشتن و غايت‌مند بودن آنها در زندگي است. البته مصلحتي و غايتي واقعي كه هماهنگ با فطرت اصيل و سالم انسان و سازگار با كمال نهايي او، يعني تقرب به خدا و نيل به زندگي حقيقي الهي است.
در نگاه ايشان عقلانيت عملي تعقل توأم با سلامت فطرت است، نه تعقل تحت تأثير غرائز و خواسته‌هاي نفسانى‏. انسان عاقل هم در مواردى كه يك يا چند تا از غرائز و ميل‌هاي دروني‌اش طغيان كرده يا عينك محبت به چشم عقل خود بسته، يا عينك خشم، يا ترس زياده از حد، يا اميد بيجا، يا حرص، يا بخل، يا تكبر، در عين اينكه هم انسان است و هم عاقل، نمى‏تواند به حق حكم كند، بلكه هر حكمى كه مى‏كند باطل است، هرچند ـ مانند معاويه‏ها ـ حكم خود را از روى عقل بداند. اطلاق عقل به چنين عقلى مسامحه است؛ چون آدمى در چنين حالى از سلامت فطرت و سنن صواب بيرون است. 
علامه عقلانيت عملي را ـ برخلاف وبر كه عقلانيتي ابزاري و سكولار مي‌داند ـ عقلانيتي كل‌نگر مي‌شمارد كه هم به اهداف و هم به وسايل توجه دارد. اهداف بايد در راستاي فطرت و كمال انساني و وسايل نيز بايد در جهت دستيابي به اين اهداف انتخاب شوند. لذا در صورتي كه فطرت ويران گردد و اهداف غيرحقيقي در زندگي دنبال شوند (منطق احساس) هرچند مناسب‌ترين راه براي دستيابي به آن اهداف اتخاذ شود، از ديدگاه علامه عقلانيت عملي ندارند؛ چيزي كه وبر آن را عقلاني (عملي) مي‌داند.

جدول مقايسة آراي علامه طباطبائي و وبر دربارة عقلانيت
    ماكس وبر    علامه طباطبايي
عقلانيت نوعي    انسان‌ها هميشه توان كنش عقلاني داشته و برخوردار از عقلانيت نوعي بوده‌اند.    انسانيت انسان به ناطق بودن او است و منظور از ناطق بخشي از حقيقت انسان است كه داراي تعقل و تفكر مي‌باشد.
عقلانيت هنجاري    معيار عقلانيت كارآمدي است؛ يعني گزينش بهترين وسيله براي دستيابي به اهداف.     معيار عقلانيت هماهنگي با فطرت سالم و اصيل انساني است.
عقلانيت نظري
    عقلانيت انديشه تسلط آگاهانه بر واقعيت است از طريق ساختن مفاهيم انتزاعي داراي دقت فزاينده با ابزارهاي انتزاعي چون قياس، استقراء و اسناد علّي (ايده‌آليست).    عقلانيت انديشه‌ها به منطقي بودن آنها است؛ يعني يا بداهت آن دليل بر مطابقت با واقع است يا گزاره اي نظري است كه با رعايت قواعد منطقي به بديهي منتهي مي‌شود (واقع‌گرا و مبناگرا).
عقلانيت عملي    وبر عقلانيت عملي را عقلانيتي ابزاري (گزينش بهترين وسيله) مي‌داند نه كل‌نگر. اين عقلانيت ابزاري منشأ شكل‌گيري زندگي مدرن در جامعة صنعتي است.    علامه عقلانيت عملي را عقلانيتي كل‌نگر مي‌داند كه هم به اهداف و هم به وسايل توجه دارد. عقلانيت فطري كل‌نگر پاية شكل‌گيري زندگي اجتماعي اسلامي است.
نتيجه‌گيري: عقلانيت و سياست‌گذاري كلان فرهنگي
از مقايسة دو ديدگاه مذكور مي‌توان نتيجه گرفت كه هرچند هر دو متفكر عقلانيت نوعي را مي‌پذيرند، درون‌ماية عقلانيت، كه در ساحت انديشه و عمل منعكس مي‌شود، تفاوت بنيادين با هم دارد. عقلانيت نظري وبر به افق دانش مفهومي محدود شده و از ظرفيت‌هاي وحي محروم مانده است؛ از اين‌رو، به سوي نوعي هستي‌شناسي ايدئاليستي متمايل است. وبر در سنت نوكانتي قرار دارد و كوشيده تفكرات كانتي را با نوكانتي و ايدئاليسم آلماني تركيب كند.  عقلانيت عملي او ـ كه گسترش آن جهان مدرن را شكل داده است- نيز عقلانيتي ابزاري است. وبر معياري براي اهداف تعيين نمي‌كند. اهداف را ممكن است نيروهاي ديگري چون غرايز و ميل‌هاي طغيان كردة انسان مدرن تعيين كنند. اما در انديشة علامه طباطبايي عقلانيت با فطرت سالم و اصيل همراه است. لذا انسان بايد حق همة قوا و غرائزش را ادا و از افراط و تفريط پرهيز كند تا فطرت او سالم و در ساية آن، عقل او از انحراف و كژانديشي مصون بماند و كنش‌هاي انساني عقلاني شود.
وبر عقلانيت ابزاري را منشأ شكل‌گيري زندگي مدرن در جامعة صنعتي مي‌داند.  علامه طباطبايي عقلانيت فطري را پاية شكل‌گيري زندگي اجتماعي اسلامي مي‌شمارد.  در حقيقت اين دو نوع عقلانيت به جهت‌گيري مناسبات و ارتباطات انسان با هستي، طبيعت، و جامعة انساني شكل مي‌دهند و در اين زمينه سياست‌گذاري مي‌كنند. شاخص‌هاي كلان اين دو نوع سياست‌گذاري عبارت است از: آسمانِ زميني يا زمينِ آسماني.
شيوة تفكر و سبك زندگي كه عقلانيت ابزاري شكل داده، انحراف و فاصله‌گيري انسان مدرن از فطرت الهي را درپي داشته است. انسان مدرن با رويگرداني از آسمان، از زير سايبان مقدس  ارادة تشريعي حق (دين) خارج شده و جهان بيرون و درون او سكولار و تهي از معنا گشته است. انسان مدرن با عقلانيت ابزاري خود براي مقابله با فقدان معناي غايي در جهان پس از دين (مسيحيت)، جهان‌هاي اجتماعي را مي‌سازد (عقلاني‌شدن فرهنگ يا تكثرگرايي نظام معنايي و ظهور خرده‌فرهنگ‌ها)،  تا به زندگي معنا بخشد، غافل از آنكه تهديد اضطراب متافيزيكي هرگز محو نخواهد شد؛ چون جهان اجتماعي ساخته شده‌اش پديده‌اي شكننده است و اين خطر هست كه رويدادها هرج و مرج را كه در پس ظاهري از نظم پنهان شده، آشكار سازد؛ همان‌گونه كه اين خطر هست كه جهان‌هاي اجتماعي كه خلق كرده‌ايم بر ما حاكم شوند.  در جهان عقلانيت ابزاري همه چيز زميني است و درنتيجة آن، اولاً انسان با نگاه استقلالي به عالم ماده مي‌نگرد و در تحليل حوادث و پديده‌هاي طبيعي و انساني هيچ‌گاه به چيزي بيرون از طبيعت ارجاع نمي‌دهد. ثانياً انسان تمام شناخت و آگاهي‌اش را به همين عالم محصور مي‌كند و از ماسواي آن غفلت مي‌ورزد. وقتي عالم بريده از مبدأ و منتهاي خود را لحاظ مي‌كند، آنچه در درجة نخست اهميت مي‌يابد، تبيين وضعيت موجود و چگونگي اشيا است. پيامد اين هستي‌شناسي ايمان به علم و تكنولوژي و صنعت است.
اما در عقلانيت فطري همه چيز آسماني است و هيچ چيز نيست مگر آنكه خزائن آن نزد خدا است (حجر:15) بر اين اساس، فقط كتاب و حكمت يا آب نيست كه از آسمان آمده، بلكه سخت‌ترين چيزها يعني آهن نيز نازل شده است (حديد:23). اما وقتي انسان درهاي آسمان را به روي خود بست، همه چيز حتي ستارگان هم زميني مي‌شوند. 
ويران كردن خانه يا آبادكردن آن
انسان مدرن با عقلانيت ابزاري براي تسلط بر طبيعت، نوعي علم و فناوري را پديد آورده كه قادر است زمين را در مقياسي فوق تصور به ويراني كشد. او درگير كشمكشي دائم با خانه و زيستگاه زميني خويش است. او كه از آسمان به خاطر زمين روي برتافته، اينك در آستانة تخريب زمين قرار گرفته است.  اما عقلانيت فطري طبيعت را ماية آفرينش(خاك) و زيستگاه انسان و زمين را پايتخت خلافت الهي انسان مي‌داند. (بقره:30) كه همة نياز‌هاي او را دارا است (ابراهيم:34)؛ رام و زير قدرت و سلطه او است (جاثيه:13)؛ و انسان با كشف رازهايش بايد آن آباد كند (هود:61).
خودگرايي يا ديگرگرايي
عقلانيت مدرن موجب تغيير ارتباطات و انتظارات انسان از ديگران و رشد فردگرايي شده است. اين فردگرايي به‌معناي تنهايي، جدايي انسان مدرن از ديگران و نبود احساس تعهد متقابل بخصوص در فراتر از قلمرو نزديكان است. فردگرايي بازتاب چند تحول و انتقال جدي در نگرش‌ها و رويكردهاي انسان مدرن است. از اين‌رو، بذر هر فضيلتي را خشك مي‌كند.  برخي از اين تحولات عبارت‌اند از:
انتقال از ارزش‌مداري به فايده‌گرايي؛ انتقال از نوع‌دوستي به خودخواهي؛ انتقال از حق‌جويي به مصلحت‌خواهي؛ انتقال از عاقبت‌انديشي به دم‌غنيمت‌شمري؛ انتقال از تعالي‌جويي به لذت‌خواهي؛ انتقال از سعادت‌طلبي به عافيت‌طلبي؛ انتقال از طلب رضايت الهي به مطالبة خرسندي دنيايي؛ انتقال از عدالت‌خواهي به منفعت‌طلبي. 
زميني شدن، تسلط بر طبيعت (ويرانگري) و خودگرايي شاخص‌هاي كلان عقلانيت ابزاري است كه محيط زيست فرهنگي و اجتماعي او يعني جهنم اجتماعي انسان مدرن را شكل داده  و سياست‌گذاري كرده است؛ جهنمي كه ويراني‌هاي دو جنگ بزرگ جهاني، غارت و استثمار ملت‌ها توسط ابرقدرت‌ها، رشد نامتوازن و ناعادلانة جهان و بحران‌هاي اقتصادي و اجتماعي و زيست‌محيطي، جنگ‌طلبي و كشتار زنان و كودكان بخشي از شعله‌هاي آن است. عقلانيت فطري نيز مي‌تواند حيات فطري و طيب انسان مؤمن را شكل دهد و سياست‌گذاري كند. سياست‌گذاري فطري مهم‌ترين نوع سياست‌گداري است كه با زندگي و بنيادهاي آن مرتبط است. از اين‌رو، براي حفظ نشاط زندگي بايد نياز‌هاي اساسي زندگي شناخته و براي ارضاي مشروع آن با وسايل مطابق فطرت، برنامه‌ريزي فرهنگي شود.  ايمان (آسماني شدن ) و عمل صالح (آباد كردن زمين، و تعاون بر نيكي و ديگرگرايي) شاخص‌هاي كلان عقلانيت فطري و شرط رسيدن به حيات طيبه و بهشت وعده داده شدة انبيا است: «مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما كانُوا يَعْمَلُونَ» (نحل:97)؛ «وَ مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ يُرْزَقُونَ فيها بِغَيْرِ حِسابٍ.» (غافر:40)
حيات طيبه (نحل:97) در قرآن كريم در كنار ذرية طيبه (آل عمران:38)، مساكن طيبه (صف:12؛ توبه:72)، بلدة طيبة (سبأ:15)، كلمة طيبه (ابراهيم:24) و شجرة طيبه (ابراهيم:24) در يك شبكة معنايي قرار دارند. لذا مي‌توان گفت حيات طيبه (زندگي اسلامي) با نسلي پاك، خانه‌هايي پاك، شهر و كشوري پاك و زبان، فرهنگ و جامعه‌اي طيب همراه است. سياست‌گذاري فطري برخاسته از انقلاب اسلامي ايران شروع ساختن اين زندگي پاك و رسيدن به آن بهشت اجتماعي است كه عقلانيت، معنويت و عدالت را در كنار هم و در قالب فرهنگ پيشرو الهي به جهانيان هديه دهد.