معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
مطالعة آثار اخلاقي متفکران مسلمان نشان مي‌دهد که رويکرد غالب همه يا بسياري از ايشان، يک رويکرد فردگرايانه (Individual) است و ایشان مباحث و آموزه‌هاي مختلف اخلاقي را صرفاً با يک جهت‌گيري فردمحور مطرح مي‌کنند. در رويکرد فردگرا بر افراد و کنش‌هاي فردي تأکيد مي‌شود؛ درحالي‌که رويکرد جمع‌گرا بر پديده‌هاي جمعي، مانند گروه‌ها، طبقات و قبايل تأکيد دارد (توکل، 1987، ص 43ـ44). همچنين هستي‌شناسانه (ontological) بودن نگاه ايشان به معرفت‌هاي اخلاقي، ازجمله ويژگي‌هاي عام آنهاست. در اين نگاه، تأکيد بر وجود و هويت معرفت است؛ درحالي‌که در رويکرد غايت‌شناسانه، تأکيد بر شناخت اهداف و غايات مترتب بر آن است (همان، ص 3ـ13 و 16ـ29). با اين وصف، بسياري از ايشان، ازجمله مرحوم نراقي، در کنار دو نگاه پيشين، در مواردي رويکرد جمع‌گرا (Total/collective) و نيز غايت‌مدار (Teleological) از خود نشان داده‌اند.
در اين جستار مي‌کوشيم با برجسته کردن آن دسته از مباحث اخلاقي که پيوند ميان عوامل مختلف فرهنگي و اجتماعي و معرفت‌ها و صفات اخلاقي را نشان مي‌دهد، رويکرد جمع‌گرا و نيز غايت‌مدار مرحوم نراقي را دست‌کم در برخي از مباحث معراج‌السعادة به‌تصوير بکشيم. تأکيد مي‌کنيم، رويکردي که در اين جستار درخصوص مباحث اخلاقي دنبال مي‌کنيم، يک رويکرد اجتماعي و جامعه‌شناختي (sociological) است. همچنين از زمينه‌ها و حوزه‌هاي مختلف در جامعه‌شناسي، تکية اصلي بر حوزة جامعه‌شناسي معرفت (Sociology of knowledge) است. آشنايي با مفاهيم و اصطلاحات خاص جامعه‌شناسي، به‌ويژه جامعه‌شناسي معرفت، به فهم بهتر مباحث کمک مي‌کند. به‌علاوه، محور اصلي اين جستار کتابي است اخلاقي که سبک و سياق و عبارت‌پردازي‌هاي خاص خود را دارد. در اين بررسي مي‌کوشيم که در حد امکان، مفاهيم و عبارات آن را در قالب‌هاي امروزي جامعه‌شناسي بياوريم تا براي خوانندگان محترم مفهوم‌تر باشد. اين نگاه به مباحث اخلاقي نگاهی نسبتاً نو است. ازاين‌رو سعي کرديم در اين مرحله تأکيد اصلي کار را بر استخراج و گزارش درست مباحث آن (البته در قالب موردنظر) قرار دهيم و از مقايسه، نقد و بررسي و انتزاعي کردن آن خودداري ورزيم.
ما در اين جستار دربارة «تعيّن فرهنگي اجتماعي ‌اخلاقيات» (Cultural social determination of morals) از منظر معراج‌السعادة بحث مي‌کنيم. محتواي اصلي اين عبارت، پرسش دربارة شالوده‌هاي فرهنگي و اجتماعي اخلاقيات است؛ مانند: چگونگي اثرپذيري انسان و معرفت‌ها يا صفات اخلاقي وي از ثروت و قدرت؛ يا نحوة اثرگذاري نوع شغل و حرفة افراد بر نوع صفات اخلاقي آنان؛ يا شيوة اثرگذاري جايگاه طبقاتي و قشربندي انسان بر انديشه‌هاي اخلاقي‌اش. پرسش اصلي اين است: ارتباط عوامل فرهنگي و اجتماعي با اخلاقيات انسان چگونه است؟ از اين پرسش اصلي پرسش‌هاي فرعي مختلفي استخراج مي‌شود؛ ازجمله: آيا براي کسب صفات اخلاقي، نيازي به جامعه و عوامل فرهنگي و اجتماعي وجود دارد؟ خاستگاه معارف و اوصاف اخلاقي کجاست؟ نقش عوامل فرهنگي و اجتماعي در اوصاف اخلاقي به چه ميزان است؟ اوصاف اخلاقي را در چه سطحي (فردي، گروهي، ملي و...) مي‌توان تحليل کرد؟ احکام اخلاقي ثابت‌اند يا متغير؟ مبناي احکام اخلاقي (حسن و قبح) ثابت است يا متغير؟ عامل مسلط در اخلاق و اخلاقيات چيست؟
براي پاسخ به اين پرسش‌ها، به‌دليل چندوجهي بودن اين تحقيق، ترکيبي از روش‌ها را به‌خدمت گرفته‌ايم که روش استنطاقي و نيز تحليل محتواي كيفي از مهم‌ترين آنهاست. دربارة ضرورت بحث مي‌توان به نکات زير اشاره کرد: كشف يك چارچوب معرفتي ـ اجتماعي براي ارائة اخلاقيات؛ برداشتن قدمي در راستاي روزآمد کردن اخلاقيات؛ بيان مضامين اسلامي در قالب مفاهيم جديد؛ ارائة مضامين بديع موجود در انديشة متفکران اسلامي به مجامع علمي جهان؛ و... .
در این زمینه مقالات متعددی نگاشته شده است که قرابت زيادي با بحث ما دارند؛‌ ازجمله:
مقالة «بررسي رابطة سرمايه‌هاي فرهنگي و اقتصادي با بعد اخلاقيات دينداري» (مهدوي و همكاران، 1390)، به تعامل اخلاقيات و عوامل فرهنگي ـ اجتماعي مي‌پردازد.
مقالة «تحليل و نقد ديدگاه جسي پرينز در رد فطري بودن اخلاقيات» (محمدي منفرد، 1399)، به نقد و بررسي عوامل فرهنگي ـ اجتماعي تعيين‌کنندة اخلاقيات مي‌پردازد.
مقالة «تحليلي بر روش تبارشناسي در انديشة نيچه» (اژديان شاد، 1396)، به نمونه‌اي از تأثیر فرهنگ و اجتماع به ‌شيوة تبارشناختي در تعيين اخلاقيات از منظر نيچه مي‌پردازد.
مقالة «مطالعة تجربي اخلاق کار با تأکيد بر جنسيت» (توسلي و نجار نهاوندي، 1387)، به تأثیر عامل فرهنگ در اخلاق کار اشاره می‌کند.
مقالة «واقع‌گرايي در نظام معرفت اخلاقي علامه طباطبائي» (نوروزي و شيراوند، 1397)، به‌گونه‌اي ديگر به نقش فرهنگ و اجتماع در اخلاقيات پرداخته است.
مقالة «عرفي شدن نظريات اخلاقي؛ نقد و بررسي نظرية اخلاق عرفي عادل ضاهر» (قرباني، 1392)، به نقد و بررسي نظرية اخلاق عرفي عادل ضاهر پرداخته است.
مقالة «تعين اجتماعي معرفت‌هاي اخلاقي در معراج‌السعادة» (اژدري‌زاده، 1385) به ريشه‌يابي اجتماعي صفات و معرفت‌هاي اخلاقي پرداخته است.
امتياز کار ما نسبت‌به بیشتر مقالات یادشده در اين است که يک کتاب اخلاقي مهم و محوري (مربوط به يک عالم رباني اخلاقي شيعي) را براي بحث خود انتخاب کرده‌ايم. قصد ما اين است که ببينيم ايشان درخصوص مباحث اخلاقي چگونه به اين بحث ورود کرده است و عوامل فرهنگي ـ اجتماعي را با چه خصوصياتي به اخلاق و اخلاقيات پيوند مي‌زند. شايد نزديک‌ترين مقاله به اين اثر، همان مقاله‌اي باشد که نویسندة همین مقاله پیش‌تر نگاشته است. با اين وصف، تغييرات و تفاوت‌هاي بسياري بين اين دو اثر وجود دارد: اثر اخير (همین مقاله)، هم تحليلي‌تر است و هم با نگاه فرهنگي‌تري نسبت‌به مقالة پیشین نگارش يافته؛ افزون بر اينکه این مقاله در قالبی جديد و نيز با تأکيد بر استخراج نتایجی کامل‌تر و جامع‌تر به‌نگارش درآمده است.
1. فرهنگ، جامعه و اخلاقيات
در ادامة بحث مي‌کوشيم که با استفاده از مضامين معراج‌السعادة به پرسش‌هاي فرعي مطرح‌شده پاسخي درخور دهيم و از اين طريق معلوم کنيم که ارتباط اخلاقيات با عوامل فرهنگي و اجتماعي چگونه است و چه خصوصيتي دارد.
1ـ1. نقش اجتماع در کسب فضایل اخلاقي
مرحوم نراقي معتقد است که نفس انسان بدون تعلق گرفتن به بدن و نيز بدون همراه شدن بدن با بدن‌هاي ديگر (اجتماع) نمي‌تواند به کمالات و فضايل اخلاقي دست يابد. در نظر وي، بدون برقراري ارتباط انسان با ديگران، تهذيب نفس از بسياري از پليدي‌هاي نفساني و رسيدن به بسياري از کمالات غيرممکن مي‌نمايد و ايجاد ارتباط با ديگران زمينه‌اي فراهم مي‌آورد که انسان بتواند آلودگي‌هاي نفساني خود را تشخيص دهد و در رفع آنها بکوشد و نيز به او ياري مي‌رساند تا کمال يا فضيلتي اخلاقي را در خود ايجاد يا تقويت کند (نراقي، بي‌تا، ص 10). او بهترين زمان براي تلقين عقايد حق در زمينه‌هاي مختلف اخلاقي و غير آن را دوران کودکي مي‌داند و يادآور مي‌شود: «سزاوار آن است که طفل را در ابتداي تميز و ادراک، تلقين ترجمة عقايد مذکور نمايند تا آنها را حفظ کند و بر صفحة خاطر نقش نمايد و به‌تدريج معاني آنها را تعليم نمايند تا معاني آنها را بفهمد» (همان، ص 69).
2ـ1. نقش طبيعت و همنشين در نيل به اخلاقيات
به‌اعتقاد مرحوم نراقي، همة مردم در فراگيري صفات اخلاقي يکسان نيستند. در نظر وي، ازجمله عوامل اين تفاوت، تفاوت در طبيعت است؛ «زيراکه همه‌کس متصف به جميع صفات حسنه و صاحب نفس قدسيه ايجاد نشده» (همان، ص 38). وي ريشة ديگر اين تفاوت را نوع همنشين‌هايي مي‌داند که افراد دارند. وي ازيک‌سو همنشينان بد را مانعي جدي براي پاکي نفس مي‌داند و ازسوي‌ديگر، همنشينان خوب را کمک‌يار مناسبي براي تهذيب نفس قلمداد مي‌کند. اين هر دو نکته بر توجه ايشان به نقش عوامل اجتماعي در شکل‌گيري شخصيت انسان دلالت دارند: «بايد اجتناب کند از مصاحبت صاحبان مذاهب فاسده و آراي باطله... و مجالست کند با... صالحين و اهل ورع و يقين» (همان، ص 69). مرحوم نراقي سازوكار اين تأثیر را نيز چنين بيان مي‌کند که همراهي با هر کسي مدخليت زيادي در اتصاف به اوصاف و تخلق به اخلاق او دارد؛ زيرا طبع انسان دزد است و آنچه را مکرر از طبع ديگر مي‌بيند، اخذ مي‌کند. افزون‌براين در نظر او، کساني مانند شاگردان يک استاد يا بندگان يک مولا يا اميران يک پادشاه، که بيشتر اوقات همنشين یکدیگرند، غالباً اخلاقشان متناسب با هم می‌شود و حالت جمعي مي‌يابد. از نظر او، اين حالت حتي ممکن است در اهل يک قبيله يا يک شهر يا حتي گسترده‌تر هم اتفاق افتد؛ ليکن «چون اکثر قواي انسانيه طالب اخلاق رذيله مي‌باشد، انسان زودتر مايل به شر مي‌شود و ميل او به صفات بد آسان‌تر است از ميل به خيرات» (همان، ص 40)؛ ازاين‌رو احتمال اينکه يک صفت رذيله حالت جمعي يابد، بسيار بيشتر است تا اينکه يک صفت حسنه عموميت پيدا کند.
3ـ1. تعامل کنش‌هاي اجتماعي و باطن انسان
مرحوم نراقي متأثر از آموزه‌هاي قرآني و حديثي (براي نمونه، ر.ک: اژدري‌زاده، 1393) و نيز تحليل‌هاي عقلاني و تجارب شخصي اخلاقي، قائل به رابطة دوسويه بين کنش‌هاي مختلف انسان، به‌ويژه کنش‌هاي اجتماعي و درون انسان (معارف، ملکات، صفات و حالات اخلاقي و...) است. به‌اعتقاد وی، ازيک‌سو کنش‌هاي مختلف انسان مي‌توانند ملکات يا صفات خاصي را در انسان ايجاد، تقويت، تضعيف يا نابود کنند و ازسوي‌ديگر، اين امور دروني انسان مي‌توانند زمينة صدور کنش‌هاي خاصي از وي شوند.
براي نمونه، وی دربارة اصل تأثیر عمل (کنش) و تکرار آن بر نفس يادآور مي‌شود که هر نفسي در آغاز آفرينش و ابتدای طفوليت، از جميع صفات و ملکات خالي است و هيچ نقش و صورتي در آن نيست. از نظر او، صفات و ملکات در انسان، به‌واسطة اعمال مناسب با آن صفات و ملکات و تکرار آن اعمال حاصل می‌شود (نراقي، بي‌تا، ص 17). براي نمونه، کسي که مي‌خواهد ملکة سخاوت (بخشندگي) را تحصيل یا از آن محافظت کند، بايد پيوسته اموال خود را موافق طريقة عقل و شرع به مستحقين بذل نمايد (همان، ص 41).
وي همچنين دربارة تأثیر عفو بر نفس خاطرنشان مي‌کند که مثلاً اگر کسي به دفعات متعدد عفو کند، این صفت براي او ملکه و عادت شود (همان، ص 168)؛ چنان‌که مي‌دانيم عفو و بخشش نيز عملي است کاملاً اجتماعي و در ارتباط با ديگران؛ به‌طوري‌که اگر ديگري در کار نباشد، چنين عملي اصلاً تحقق نمي‌يابد. همچنين در جاي ديگر دربارة تأثیر همراهي با ديگران (به‌عنوان يک عمل اجتماعي) بر رفع حالت شک، چنين مي‌گويد: «اگر کسي قادر بر فهم ادله يا تحصيل آنها نباشد، بايد مواظبت بر... مصاحبت با اهل ورع و تقوا و مجالست با ارباب يقين و صلحا نمايد... تا به‌سبب نورانيت اينها ظلمت شک برطرف و مرتبة يقين حاصل شود» (همان، ص 73). شايان ذکر است که در مباحث جامعه‌شناسي معرفت، همة اين موارد (معارف، ملکات، صفات و حالات اخلاقي و...) بحث مي‌شوند (عليزاده و همكاران، ۱۳۸۳، ص 46).
2. موانع اجتماعي شناخت
اصل اين بحث، ريشة قرآني دارد (اژدري‌زاده، ۱۳۷۹، ص 63ـ64). در میان متفکران غربي، فرانسيس بيکن نيز به اين بحث تحت عنوان «بت‌هاي چهارگانه» پرداخته است (فروغي، 1368، ج 1، ص 139ـ142). بسياري از متفکران اسلامي، ازجمله مرحوم نراقي نيز تحت تأثیر مضامين قرآني و حديثي به اين بحث مهم توجه نشان داده‌اند. به‌اعتقاد مرحوم نراقي، در برابر معرفت انسان موانعي وجود دارد. گرچه برخي از اين موانع دروني‌اند، اما بسياري بيروني و اجتماعي‌اند. وي در بخشي از سخن خود با ذکر اينکه عوامل به‌وجودآورندة جهل مرکب، می‌تواند اموري مانند کج‌فهمي و خطا در استدلال (موانع دروني) باشد، خاطرنشان مي‌کند که جهل مرکب مي‌تواند در اموري مانند تقليد، عصبيت و حسن ظن ریشه داشته باشد (نراقي، بي‌تا، ص 73). به‌نظر مي‌رسد که براي شکل‌گيري اين سه مورد اخير، وجود «ديگري» امري الزامي است و بنابراين می‌توان آنها را موانع اجتماعي براي معرفت حقيقي ـ يا به‌تعبيرديگر، علم ـ به‌شمار آورد.
3. خاستگاه فرهنگي ـ اجتماعي صفات اخلاقي
به‌اعتقاد مرحوم نراقي، خاستگاه ظهور بسياري از صفات اخلاقي، مانند حسادت، حب مال، حيله، غيرت و حميت، در فرهنگ و اجتماع و در ارتباط با ديگران است؛ به‌طوري‌که اگر اجتماعي وجود نداشت، اين صفات اصلاً شکل نمي‌گرفتند.
1ـ3. حسادت
مرحوم نراقي حتي در تعريف حسادت نيز وجود ديگران (اجتماع) را دخيل مي‌داند: «عبارت است از تمناي زوال نعمت از برادران مسلم خود، از نعمت‌هايي که صلاح او باشد» (همان، ص 347). تعريف وي براي ضد حسادت (نصيحت) نيز کاملاً اجتماعي است: «ضد حسد، نصيحت است و آن عبارت است از خواستن نعمتي که صلاح برادر مسلم باشد» (همان). مرحوم نراقي علاوه بر آنکه در تعريف حسادت و ضد آن، وجود شکلي از اجتماع را ضروري مي‌داند، اسباب مختلف ظهور حسادت را نيز جملگي اموري اجتماعي معرفي کرده است. از نظر وي، بخل ذاتي به بندگان خدا، عداوت و دشمني، حب شهرت و آوازه، ترس از بازماندن از مقصود در رقابت با ديگري، سختي برتري يافتن ديگري بر او، و تکبر و کوچک ديدن ديگران، از مهم‌ترين علل برانگيخته شدن احساس حسادت است و جملگي نيز اموري اجتماعي‌اند (همان، ص 351ـ353).
مرحوم نراقي با اشاره به نقش اصناف و گروه‌بندي‌هاي اجتماعي در فعال‌تر شدن حسادت، يادآور مي‌شود که بیشتر اسباب ذکرشده، ميان اشخاصي است که در مجالس و محافل با يکديگر در ارتباط‌اند و اهداف مشترکي دارند. ازاين‌رو غالباً ميان اشخاصي که شهرهاي ايشان از هم دور است، حسدي نيست؛ چراکه رابطه‌اي ميان ايشان وجود ندارد. همچنين به همين دليل است که غالباً هر صنفي به صنف خود حسد مي‌برد، نه به صنفي ديگر؛ چراکه مقصود اهل يک صنف يک چيز است و هريک مزاحم ديگري مي‌شوند؛ پس عالم به عالم حسد مي‌برد، نه به عابد؛ و تاجر به تاجر حسد مي‌برد، نه به عالم؛ مگر به‌سبب ديگر، که باز باعث رابطه شود (همان، ص 353ـ354).
2ـ3. غيرت
مرحوم نراقی صفت غيرت را چنين تعريف مي‌کند: «آن است که آدمي نگاهباني کند دين خود را و عِرض خود و اولاد و اموال خود را» (همان، ص 164)؛ و بي‌غيرتي را چنين تعريف مي‌کند: «و آن کوتاهي و اهمال کردن است در محافظت آنچه نگهباني آن لازم است از دين و عرض و اولاد و اموال» (همان، ص 162). وجه اجتماعي تعريف‌ها، به‌ویژه در مورد محافظت از اولاد و بستگان خود، آشکار است. بنابراين، هم غيرت داراي خاستگاه اجتماعي خواهد شد و هم بي‌غيرتي.
3ـ3. حيله
مرحوم نراقی خاستگاه صفت حيله را نيز جامعه مي‌داند و آن را اين‌گونه تعريف مي‌کند: «جستن راه‌هاي پنهان است از براي اذيت رساندن به مردمان» (همان، ص 120). وی ضد حيله را خيرخواهي مي‌داند و در معناي آن نيز وجود ديگري مفروض است (همان، ص 121).
4ـ3. کبر
صفت کبر از ديگر صفاتي است که مرحوم نراقي براي آن خاستگاه اجتماعي قائل است. وي بين کبر و عجب قائل به فرق است: «متکبر آن است که خود را بالاتر از غير بداند و مرتبة خود را بيشتر شمارد؛ و در اين صفت ]عجب[، پاي غيري در ميان نيست» (همان، ص 198). اين عبارت صراحت دارد که کبر اساساً امري اجتماعي است و بنابراين ظهور آن، الزاماً در جامعه و در ارتباط با ديگران رخ مي‌نمايد.
4. نقش کنش‌هاي اجتماعي در تهذيب نفس
ازجمله محورهايي که مرحوم نراقي بين عوامل اجتماعي و صفات اخلاقي پيوند برقرار مي‌کند، شناسايي و اصلاح صفات اخلاقي است. به‌اعتقاد ايشان، انسان براي آنکه بداند آيا فلان صفت رذيله يا زيبا را دارد، ابتدا موظف به تفکر و تأمل در خود است. او از اين طريق تا اندازه‌اي مي‌تواند به وضعيت خود آگاه شود. بااین‌حال از نظر مرحوم نراقي، اين کافي نيست و انسان براي رسیدن به شناخت دقيق‌تر و عميق‌تر بايد از محک عمل، و در بسياري اوقات، عمل اجتماعي استفاده کند. عمل انسان در جامعه به او کمک مي‌کند تا نگاه تيزتري به صفات خود بیندازد:
قدر لازم بر هرکس آن است که در هر شبانه‌روز فکر کند در هريک از صفات مهلکه...، و زواياي دل خود را بگردد...؛ پس اگر چنان فهميد که دل او از همة اينها خالي است، در مقام امتحان خود برآيد...؛ مثلاً اگر چنان گمان کند که تکبر ندارد، امتحان کند خود را به دوش کشيدن... پشتة هيمه از بازار به خانه؛ و اگر چنان فهميد که از غضب خالي است، خود را در معرض اهانت سفيهي درآورد... تا مطمئن گردد که از ريشة جمع اين صفات... در مزرع دلش اثري نيست (همان، ص 117ـ118).
مرحوم نراقي در اين عبارت تصريح دارد که عمل و رفتار اجتماعي ابزاري است براي ريشه‌يابي صفات اخلاقي و آن را در اين جهت مکمل تفکر مي‌داند. افزون‌براين، ايشان اين سخن را در مقام ريشه‌کني و اصلاح صفات اخلاقي نيز يادآور مي‌شود.
براي نمونه، به‌منظور درمان صفت رذيلة کبر، هم راه فکري را توصيه مي‌کند: «و از معالجات مخصوصة کبر آن است که آدمي آيات و اخباري که در مذمت اين صفت رسيده، به‌نظر درآورد» و هم درمان عملي و اجتماعي را: «از براي مرض کبر، معالجة عملي نيز هست... و آن اين است که خود را بر ضد آن، که تواضع است، بدارد... تا تواضع ملکة او شود» (همان، ص 221ـ222). مرحوم نراقي براي درمان بسياري از اوصاف ديگر اخلاقي، همچون غضب، نیز علاوه بر درمان‌شناختي و فکري، درمان عملي و اجتماعي پيشنهاد داده است (همان، ص 180).
5. تعين تاريخي اجتماعي وظايف اخلاقي
در نظر مرحوم نراقي، احکام و وظايف اخلاقي با تغيير شرايط تاريخي و اجتماعي مي‌تواند متغير باشد. درحالي‌که يک عمل در يک شرايط اجتماعي عنوان خاصي دارد، در شرايط اجتماعي ديگر مي‌تواند عنوان متفاوتي به خود گيرد.
1ـ5. تواضع
مرحوم نراقي، هم نوع عمل متواضعانه‌اي را که هر شخص براي شخص ديگري انجام مي‌دهد (بسته به اينکه طرف مقابلش کيست)، متفاوت مي‌داند و هم يک عمل خاص را (بسته به اينکه آن شخص در چه حالتي است)، متغير تلقي می‌کند. وی دربارة تواضع (حدوسط کبر و ذلت) چنين مي‌گويد: پس اگر کفش‌دوزي بر عالمي بزرگوار وارد شود و آن عالم از جاي خود برخيزد و او را در مکان خود بنشاند و درس و تعليم را به‌سبب حرمت او ترک کند و چون برخيزد، تا درب خانه در عقب وی بدود، خود را ذليل و خوار (و نه متواضع) کرده است. عدالت آن است که تواضع کند براي کساني که مرتبة ايشان نزديک به مرتبة اوست (همان، ص 229). در اين عبارت، مفهوم تواضع براساس متغير بودن موقعيت اجتماعي افراد، متغير محسوب شده است. به‌علاوه از نظر مرحوم نراقي، مفهوم تواضع حتي براي هم‌شأن‌هاي انسان هم مي‌تواند متغير باشد؛ چنان‌که مي‌گويد: آنچه مذکور شد از مدح تواضع و فروتني، نسبت‌به کساني است که متکبر نباشند؛ و اما تواضع براي کسي که متکبر باشد، موجب پستي و ذلت خود و گمراهي و زيادتي کبر اوست (همان).
2ـ5. سخاوت
مرحوم نراقي يکي از متنوع‌ترين تغييرات در زمينة وظایف اخلاقي را مربوط به سخاوت مي‌داند. وي سخاوت را حدوسط بخل و اسراف می‌داند و معتقد است که آن عبارت است از صَرف مال در مصرفي که يا واجب باشد يا مستحسن. مقصود او از مصرف واجب يا مستحسن نیز اعم از واجب يا مستحسن شرعي، عرفي و عادي يا براساس مروت است. پس سخي کسي است که هر مصرفی را که ترک آن شرعاً يا عرفاً يا عادتاً يا مروتاً مذموم است، مضايقه نکند.
از نظر وي، مصارف واجب و مستحسن شرعي معين است؛ اما آنچه به‌حسب عادت و عرف لازم و ترک آن قبيح است، نسبت‌به احوال و اشخاص و اوقات، مختلف مي‌شود؛ چون مي‌بينيم که برخی رفتارها از غني قبيح است؛ درحالي‌که براي فقرا قبيح نيست؛ يا آنچه در مضايقه کردن از خويشان خود قبيح است، از اجنبي قبح ندارد؛ يا آنچه از بيگانگان مي‌توان مضايقه کرد، مضايقة آن از همسايگان قبيح است؛ همچنين تنگ‌گيري که در خريد و فروش ضرر ندارد، در ميهماني نمي‌توان کرد؛ افزون‌براين، مضايقه در بعضي چيزها تفاوت دارد با مضايقه کردن در پاره‌اي چيزهاي ديگر: چنان‌که مي‌بينيم آب و نان با بعضي چيزهاي ديگر مختلف است؛ اهل و عيال و دوست و آشنا و خويش و قوم و همسايه و رفيق با ديگران تفاوت مي‌کنند. همچنين آنچه بايد خرج کند، مختلف مي‌شود: غني و فقير و امير و رعيت و عالم و جاهل و طفل و کامل يکسان نيستند. سخي آن است که از هرچه سزاوار باشد (خواه به‌حسب شرع و خواه به‌حسب مروت و عادت) مضايقه نکند؛ و بخيل آن است که در يکي از آنها تنگ‌گيري کند؛ و به‌هرحال تعيين مقدار آن را نمي‌توان کرد (همان، ص 315-316).
3ـ5. غيرت
مرحوم نراقي عوامل فرهنگي و تاريخي و اجتماعي را در تعيين مصاديق غيرت و احکام آن دخالت داده است. بر همين اساس، وی معتقد است که حضور زنان در عصر رسول اعظم منافاتي با غيرت نداشته است؛ درحالي‌که حضور ايشان در عصر حاضر با غيرت منافات دارد. بنابراين اگر کسي مانع حضور زنان در جامعه نشود، خلاف غيرت عمل کرده است: «آنچه شنيده‌اي که در عهد پيغمبر زنان به مساجد حاضر مي‌شدند و حضرت ايشان را اذن مي‌دادند، مخصوص زنان آن عصر بود که آن حضرت علم به احوال ايشان داشت و مي‌دانست که فسادي بر آن مترتب نمي‌گردد؛ و در اين زمان منع زنان از حضور در مساجد و رفتن به مشاهد، لازم و واجب است؛ چه جاي کوچه و بازار» (همان، ص 164).
به‌هرحال از نکات مختلفي که دربارة تواضع و سخاوت و غيرت مطرح شد، استفاده مي‌شود که از نظر مرحوم نراقي، عوامل مختلف فرهنگي و اجتماعي در تعيين احکام و وظايف اخلاقي دخيل‌اند و براي يک صفت اخلاقي نمي‌توان به‌طورکلي يک حکم صادر کرد و آن را به همة موارد تسرّي داد. بسته به اينکه اوضاع و احوال و شرايط چه باشد، يک حکم مي‌تواند به حکم ديگر و حتي متضاد آن تغيير کند. به‌علاوه، از مجموع عبارات مرحوم نراقي شايد بتوان اين نکته را نيز استفاده کرد که مبناي اخلاقيات، يعني حسن و قبح، نیز متغير است و براساس موقعيت‌هاي مختلفي که افراد در آن قرار مي‌گيرند، بسته به نظر عرف و عادت يا مروت، صفات اخلاقي مي‌توانند حسن يا قبح متفاوتي داشته باشند؛ البته مي‌توان بين ساحت نظر و عمل تفاوت قائل شد: حسن و قبح را در ساحت نظر و مفهوم، اموري مطلق و غيرنسبي بدانيم؛ اما در ساحت عمل و مصداق، آن را نسبي فرض کنيم. اين راه همان است که بعدها علامه طباطبائي نيز پيمودند (طباطبائي، بي‌تا، ج 9، ص 9؛ ج 6، ص 256).
6. عدالت اجتماعي و صفات اخلاقي
مرحوم نراقي رابطة بسيار نزديکي بين عدالت فردي و عدالت اجتماعي قائل است. به‌اعتقاد او، ازيک‌سو عدالت اجتماعي بدون داشتن عدالت فردي ممکن نيست و ازسوي‌ديگر، عدالت فردي نیز بدون وجود عدالت اجتماعي در جامعه امري ناممکن يا بسيار سخت مي‌نمايد. مرحوم نراقي در باب تبيين اين نکته يادآور مي‌شود، کسي که قوا و صفات خود را اصلاح نکرده و در مملکت خود عدالت را ظاهر نساخته باشد، قابليت اصلاح ديگران و اجراي حکم عدالت در ميان ساير مردمان را ندارد. به‌عبارت‌ديگر، شخص فاقد عدالت فردي، نه قابليت تدبير منزل خود را دارد، نه شايستگي سياست مردم، نه لیاقت رياست شهر و نه سزاواري حاکميت بر مملکت را. آري کسي که از اصلاح نفس خود عاجز باشد، چگونه ديگري را مي‌تواند اصلاح کند؟ در مقابل، هرکه قوا و صفات خود را به‌اصلاح آورد و از افراط و تفريط بپرهیزد و از هوا و هوس نفس خود متابعت نکند و بر جادة وسط ايستد، قابليت اصلاح ديگران را دارد و سزاوار سروري مردمان است. از نظر مرحوم نراقي، اگر چنين شخصي در ميان مردم حاکم و فرمانروا شود، جميع مفاسد به‌اصلاح مي‌آيد و همة بلاد روشن و نوراني مي‌شود؛ درحالي‌که نتيجة حاکم شدن افراد اصلاح‌نشده، گسترش مفاسد و تباهي و بي‌عدالتي و خرابي است. از اين روست که بالاترين اقسام عدالت و اشرف و افضل انواع سياست، عدالت پادشاه است؛ بلکه هر عدالتي وابسته به عدالت او و هر خير و نيکي منوط به خيريت اوست. اگر عدالت سلطان نباشد، احدي متمکن از اجراي احکام عدالت نخواهد بود. چگونه چنين نباشد و حال آنکه تهذيب و تحصيل معارف و کسب علوم و تهذيب اخلاق و تدبير امر منزل و خانه و تربيت عيال و اولاد موقوف است به فراغ بال؟ و با وجود بي‌عدالتي و ظلم پادشاه، احوال مردم مختل و اوضاع ايشان پريشان مي‌شود؛ «پس بالجمله مناط کلي در تحصيل کمالات و وصول به مراتب سعادت و کسب معارف و علوم و نشر احکام، عدالت سلطان است» (همان، ص 55ـ56).
بحث و نتيجه‌گيري
در پايان با بهره‌گيري از الگوهاي مطرح در جامعه‌شناسي معرفت (براي نمونه، عليزاده و ديگران، 1383، ص 54ـ61؛ همچنين: مرتن، 1968، ص 514ـ515؛ توکل، 1986، ص 43ـ40؛ اشتارک، 1960، بخش دوم) و با توجه به مطالب پيشين، پرسش‌هاي چندگانه‌اي را مطرح، و از اين طريق زواياي مختلف بحث را آشکارتر مي‌کنیم:
ـ آيا براي کسب صفات اخلاقي، نيازي به جامعه و عوامل اجتماعي وجود دارد؟ پاسخ: از نظر مرحوم نراقي، شرط رشد و نيل به کمالات اخلاقي، وجود يک جامعه است. انسان در تنهايي هرگز نمي‌تواند زندگي کند و اگر هم به‌شکلي بتواند به آن دست يابد، بسياري از صفات اخلاقي را از دست مي‌دهد؛ چراکه اساساً بسياري از کمالات اخلاقي بي‌وجود جامعه موضوع خود را از دست مي‌دهند.
ـ خاستگاه معارف و اوصاف اخلاقي کجاست؟ پاسخ: از سخنان مرحوم نراقي استفاده مي‌شود که اين معارف و اوصاف اخلاقي را مي‌توان به دو دستة اصلي تقسيم کرد: دستة اول مواردي هستند که خاستگاه ظهور آنها نفس انسان است و هيچ ارتباطي هم به جامعه (بيرون انسان و ديگران) ندارند. مثال روشن این دسته در کلمات مرحوم نراقی، صفت عجب است. دستة دوم مواردي هستند که خاستگاه ظهور آنها نفس انسان است؛ اما زماني که در کنار انسان فرد ديگري باشد. مثال آشکار این دسته در سخنان مرحوم نراقي، صفات کبر، حسادت و... است.
ـ نقش عوامل اجتماعي در اوصاف اخلاقي به چه ميزان است؟ پاسخ: مرحوم نراقی براي عوامل اجتماعي تأثيرات تعيين‌کننده‌اي بر نفس انسان و اوصاف اخلاقي قائل است؛ اما همواره اين تأثيرات را اقتضايي مي‌داند و معتقد است که در اوصاف و اعمال انسان، نقش اصلي را ارادة انسان بازي مي‌کند و هموست که در مواقع مختلف با مراجعه به نفس و ارادة خود مي‌تواند خود را از زير فشار عوامل مختلف دروني و بيروني نجات دهد و راه خود را برود. البته چنان‌که خواهد آمد، در کنار نقش تأثيرگذار ارادة انسان، بلکه برتر از آن، نقش عامل سياسي (که از زيرمجموعه‌هاي عوامل اجتماعي شمرده مي‌شود) و به‌ویژه عدالت يا بي‌عدالتي حاکم است که مي‌تواند اراده‌هاي فردي را مقهور خود کند؛ هرچند تأثیر آن را در حد اجبار و سلب اراده ندانيم.
ـ مرحوم نراقی اوصاف اخلاقي را در چه سطحي (فردي، گروهي، ملي و...) تحليل مي‌کند؟ پاسخ: با آنکه برخي از تحليل‌هاي مرحوم نراقي در اين خصوص در سطح فردي است، اما موارد بسياري نيز به‌چشم مي‌خورد که ايشان به سطح جمعي (و به‌طور مشخص گروهي، قبيله‌اي و...) نيز توجه داشته است. شاهد اين ادعا، براي نمونه، عبارتي بود که در قسمت مربوط به تأثیر همنشين (2ـ2) آورديم. در آنجا خاطرنشان کرديم که در نظر مرحوم نراقي، کساني که بيشتر اوقات همنشين یکدیگرند (مانند شاگردان يک استاد يا بندگان يک مولا يا اميران يک پادشاه)، غالباً اخلاقشان متناسب با هم می‌شود و حالت جمعي مي‌يابد. از نظر او، اين حالت حتي ممکن است در اهل يک قبيله يا يک شهر يا حتي گسترده‌تر هم اتفاق بيفتد. بنابراين مي‌توان از اوصاف اخلاقي جمعي در سطح گروه، قبيله، شهر، ملت، نسل و مانند اینها سخن به‌ميان آورد؛ مشروط به اينکه اين ارتباط و اتصال به‌وسيلة ابزاري بين افراد ايجاد شده باشد. البته از نظر مرحوم نراقي، جمعي شدن اوصاف اخلاقي منفي با سرعت بيشتري شکل مي‌گيرد؛ زيرا بیشتر قواي انساني طالب اخلاق رذيله‌اند. ازهمين‌رو انسان زودتر مايل به شر مي‌شود و ميل او به صفات بد آسان‌تر از ميل به خيرات است (نراقي، بي‌تا، ص 40).
ـ مرحوم نراقي احکام اخلاقي را ثابت مي‌داند يا متغير؟ پاسخ: ايشان احکام اخلاقي را از حيث خود حکم، ثابت، اما با توجه به تغييراتي که در موضوعات آنها پيش مي‌آيد، متغير مي‌بيند. به‌بيان‌ديگر، اگر ما بتوانيم قيد و بندهاي موضوعات را دقيقاً مشخص کنيم، حکم آنها همواره مشخص و ثابت است؛ اما ازآنجاکه اين قيود همواره در حال کم و زياد شدن هستند، حکم آنها به‌تبعيت از موضوع متغير خواهد بود. براي نمونه، حکم تواضع آن است که يک صفت اخلاقي حسنه و مورد تأييد شرع است؛ اما اينکه عمل تواضع دقيقاً چه خصوصيتي دارد و يک شخص مشخص بايد براي چه کسي چه رفتار مشخصي انجام دهد که تواضع به‌شمار آيد، بسته به افراد و شرایط و مانند اینها متغير است. مانند همين سخن را دربارة بسياري از صفات اخلاقي ديگر هم مي‌توان قائل شد. براي نمونه، وظيفة اخلاقي بخشندگي و سخاوت از نظر مرحوم نراقي، بسيار متغير است؛ ازاين‌رو ايشان براي تعيين ضرورت اخلاقي آن، شقوق بسياري را طرح مي‌کند: بعضي رفتارها از غني قبيح است؛ درحالي‌که براي فقرا قبيح نيست؛ يا آنچه در مضايقه کردن از خويشان خود قبيح است، از اجنبي قبح ندارد؛ يا آنچه از بيگانگان مي‌توان مضايقه کرد، مضايقة آن از همسايگان قبيح است؛ همچنين تنگ‌گيري که در خريد و فروش ضرر ندارد، در ميهماني نمي‌توان کرد؛ افزون‌براين، مضايقه در بعضي چيزها تفاوت دارد با مضايقه کردن در پاره‌اي چيزهاي ديگر؛ چنان‌که مي‌بينيم که آب و نان با بعضي چيزهاي ديگر مختلف است؛ اهل و عيال و دوست و آشنا و خويش و قوم و همسايه و رفيق با ديگران تفاوت مي‌کند. همچنين آنچه بايد خرج کند، مختلف مي‌شود: غني و فقير و امير و رعيت و عالم و جاهل و طفل و کامل يکسان نيستند. سخي آن است که از هرچه سزاوار باشد (خواه به‌حسب شرع و خواه به‌حسب مروت و عادت)، مضايقه نکند؛ و بخيل آن است که در يکي از آنها تنگ‌گيري کند. به‌هرحال تعيين مقدار آن را نمي‌توان کرد (همان، ص 315-316).
ـ مبناي احکام اخلاقي (حسن و قبح)، ثابت است يا متغير؟ پاسخ: سخنان مختلف مرحوم نراقي دلالت دارد بر اینکه وي بين حوزة نظر و عمل تفاوت قائل است. درحالي‌که در حوزة نظر و مفهوم براي حسن و قبح معتقد به ثبات است، در حوزة مصداق معتقد به تغيير است. ازسوي‌ديگر، مرحوم نراقي براي حسن و قبح، علاوه بر شرع، به معيارهاي ديگري مانند عرف و عقلا و مروت و عادت هم متوسل شده است (براي نمونه، ر.ك: 2ـ5: سخاوت). براين‌اساس به‌نظر مي‌رسد که ما بايد مبناي احکام اخلاقي را شناور بدانيم و بسته به اينکه در کنار شرع، عرف و عقلا و مروت و عادت در شرایط و فرهنگ‌‌ها و اجتماعات مختلف چه حکمي کنند، موضعي متفاوت داشته باشيم. تصريح ايشان دربارة فرد سخاوتمند و وظيفة اخلاقي وي اين بود: «سخي کسي است که هر مصرف را که ترک آن شرعاً يا عرفاً يا عادتاً و يا مروتاً مذموم است، مضايقه نکند»؛ يعني ایشان معيار تعيين سخاوت را متعدد در نظر گرفته‌اند و علاوه‌بر شرع، اظهارنظر عرف و عادت و مروت را نيز شرط کرده‌اند و ازآنجاکه عرف و عادت و مروت مي‌توانند در حالات مختلف متفاوت باشند، پس ناگزیر بايد قائل به شناور بودن در اين خصوص شد. البته مرحوم نراقي چنين موضعي را درخصوص صفات ديگري مانند حيا و تواضع نيز دارد (نراقي، بي‌تا، ص 194و225).
ـ عامل مسلط در اخلاق و اخلاقيات چيست؟ پاسخ: فطرت و ارادة برخاسته از آن، محوري‌ترين عامل در تعيين صفات اخلاقي است. البته براي عدالت سلطان، يعني سياست و عدالت سياسي، بيشترين تأثيرگذاري را حتي در عدالت‌ها و صفات اخلاقي فردي قائل است و معتقد است که چه بسيار اوقات است که صفات اخلاقي افراد، مغلوب شرایط اجتماعي و به‌ویژه شرایط سياسي (ازجمله عدالت يا عدم عدالت سلطان) واقع مي‌شود. براين‌اساس به‌نظر مي‌رسد که از نظر مرحوم نراقي، ‌عدالت سياسي عامل مسلط در اخلاق و اخلاقيات در همة سطوح باشد؛ زيرا اگر شخص عادلي در ميان مردم حاکم و فرمانروا شد، جميع مفاسد به‌اصلاح مي‌آيد و همة بلاد روشن و نوراني مي‌شود؛ درحالي‌که نتيجة حاکم شدن افراد اصلاح‌نشده، گسترش مفاسد و تباهي و بي‌عدالتي و خرابي است. ازاين‌روست که بالاترين اقسام عدالت و اشرف و افضل انواع سياست، عدالت پادشاه است؛ بلکه هر عدالتي وابسته به عدالت او و هر خير و نيکي منوط به خيريت اوست. معناي عامل مسلط هم چيزي جز همين نيست.