معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
مفاهيم از بنيادهاي دانش‌اند و نظريه‌ها همواره ترکيبي از برخي مفاهيم به‌شمار می‌روند. در اين ميان، برخي مفاهيم برجستگي خاصي دارند؛ تاآنجاکه دورنمايي از همۀ هويت يک دانش را نمايان مي‌کنند. تعريف موضوع يک دانش، از اين دست مفاهيم است که بدون آن، اصولاً چشم‌اندازي از آن علم به‌دست داده نمي‌شود.
يکي از دانش‌هايي که بسامد بالايي از تعريف موضوع را در خود جاي داده، علم ارتباطات است. اين تعريف‌ها عموماً بر پايۀ انديشه‌هاي هستي‌شناختي مادي شکل گرفته‌اند؛ چنان‌که انسان را نيز در چارچوب‌هاي دارويني و فرويدي، حيواني با پيشينۀ طبيعي و غريزه‌ورز بيش ندانسته و در راستاي هدف خود، روشي جز روش‌هاي تجربي را به‌رسميت نشناخته‌اند.
اگر اين تعريف‌ها از ارتباط پذيرفته شود، جايي براي تحليل ارتباطات انساني مؤمنانه باقي نمي‌ماند؛ زيرا اساس دين‌ورزي و ارتباطات مؤمنانه بر پايۀ ايمان به غيب و انسان معناگراست. تحقيق فرارو بنا دارد که ارتباط را از ديدگاه قرآن و حديث تحليل کند و در اين راستا تعريفي قرآني و حديثي ارائه دهد که بتواند فرايند ارتباطات مؤمنانه، بلکه هر نوع ارتباط انساني را در پرتو سازه‌هاي مفهومي اين تعريف قرآني ـ حديثي تبيين کند.
نگارنده پس از تبيين، نقد و تحليل برخي تعريف‌هاي رايج ميان انديشمندان علوم انساني در حوزۀ علوم ارتباطي، چه با رويکرد علوم انساني محض و چه با رويکرد علوم انساني ـ اسلامي در دانشگاه‌هايی که بنا دارند تعريفي در بستر فرهنگ اسلامي يا ايراني ارائه دهند و پيشينۀ تحقيق فرارو شمرده مي‌شوند، درنهايت تعريف مختار خود را بر پايۀ قرآن و حديث ارائه خواهد داد.
پرسش اين تحقيق، چيستي ارتباط از ديدگاه قرآن و حديث است و این تحقیق کوشیده است تا با روش‌هاي فهم قرآن و حديث، که در الگوي اجتهاد ديني جمع‌اند، برای اين پرسش پاسخی بجويد.
تعريف‌هايي از ارتباط؛ نقد و ارزيابي
تعريف‌هاي ارائه‌شده از ارتباط در فضاي علمي ايران، در دو دسته قابل ارائه‌اند: تعريف‌هايي از انديشمندان علوم انساني و تعريف‌هايي از دانشوران حوزۀ علوم انساني اسلامي. تعريف آقايان محسنيان‌زاد، بشير و فرهنگي در دستة اول و تعريف آقايان فياض و پارسانيا (و برخي شاگردان ايشان) در دستۀ دوم قرار دارند. در ادامه، اين تعريف‌ها ارائه و نقد مي‌شوند.
دکتر محسنيان‌راد در ويراست آخر کتاب ارتباط‌شناسي تعريفي از ارتباط ارائه کرده است که در فضاي علوم ارتباطي کشور ما، در بسياري از تحقيقات علوم ارتباط‌شناختي يا ديگر تحقيقات تغذيه‌کننده از علم ارتباطات (مانند مباحث مشاوره و درمان در ارتباط با بيماران، مراجعان و...) به‌عنوان مبنا و مفهوم اصلي قرار گرفته و تحقيقات و رساله‌هاي متعددی بر پايۀ آن انجام شده است.
ايشان «ارتباط» را چنين تعريف کرده‌اند: «ارتباط عبارت است از "جريان" يا "فراگرد" يا "تراکنش" و جابه‌جايي پيام ميان حداقل دو "منبع معنا"، مشروط بر آنکه معناي متجلي‌شده در ارتباط‌گير، مشابه معناي موردنظر ارتباطگر باشد» (محسنيان‌راد، 1396، ص 463). اين تعريف که جديدترين تعريف ايشان است، نسبت‌به تعريف قبل ايشان در ويراست‌هاي پيشين، جامع‌تر است و رويکردهاي تراکنشي به ارتباط را نيز دربرمي‌گيرد. رويکردهاي تراکنشي به ارتباط، پيشرفته‌ترين رويکردها هستند و فرستنده و گيرنده در آنها تعاملات بسيار گسترده و عميقي با هم دارند.
ايشان مفاهيم اين تعريف را چنين تبيين کرده‌اند: جريان، نوعي کنش يا فراگرد يک‌طرفه است؛ مانند پخش برنامه توسط ماهواره‌ها، که هر اندازه هم سعي کنند با ايميل و تلفن و... دريافت مخاطب را تحليل کنند، بازهم موفق نخواهند شد که دقيقاً بفهمند مخاطب چه برداشتي دارد يا در لحظه، واکنش او را دريافت کنند و برنامه و پخش خود را اصلاح نمایند. فراگرد ارتباطات يا همان ارتباط ميان‌کنشي عبارت است از هر پديده‌اي که ممتد است و در زمان انجام مي‌شود و رويدادها و عناصر آن به‌صورت پويا و مداوم در حال تغيير است و با هم کنش متقابل دارند و هريک بر ديگري اثر نهاده و از هم اثر مي‌پذيرد. «فراگرد» نوعي کنش متقابل است که به‌صورت دوطرفه برگزار مي‌شود و دو طرف با هم تبادل اطلاعات مي‌کنند؛ مثل اينکه من در حال حرف زدن با شما هستم و شما اخم مي‌کنيد و من در همان لحظه سخنم را عوض مي‌کنم؛ اما در الگوي ارتباطي تراکنشي، فرستنده و گيرنده به‌صورت مشخص جدا نيستند و پیوسته در تغييرند و پيام‌هايي جابه‌جا مي‌شود و درواقع، اين فرستند و گيرنده‌اند که پيام را به‌عنوان محصولي مشترک مي‌سازند و درنتيجه موفقيت هريک منوط به موفقيت ديگري است (محسنيان‌راد، 1394، ص 62ـ79).
نقطۀ قوت تعريف يادشده (علاوه بر شمول کنش و ميان‌کنش و تراکنش) اين است که از انتقال معنا صحبت نکرده، بلکه از انتقال پيام سخن گفته و از اين نظر با فلسفۀ اسلامي سازگارتر است؛ زيرا از نظر فلسفۀ اسلامي، معنا قابل انتقال نيست؛ که در اين مجال فرصت تحليل آن نيست و نگارنده در مقاله‌اي اين موضوع را تحقيق کرده است (ر.ک: همداني، 1396)؛ اما متأسفانه در الگوی ايشان، با وجود نقاط قوت فراوان، همچنان بر مادي بودن معنا تأکيد شده و ایشان حقيقت معنا را با رويکرد فيزيولوژيک، به حافظه و اعصاب و به‌عنوان روندهايي بيوشيميايي و متابوليکي در اسيدنئوکلئيک، پروتئين و پپتيدهاي نوروني در يادگيري تحليل کرده‌ است (محسنيان‌راد، 1394، ص 178ـ186). ايشان در تصويري که در شکل (1) نشان داده شده، معنا را به‌صورت يک مادة پروتئيني که آن را به‌صورت کره به‌تصویر کشیده، تحليل کرده است.

شكل 1: مدلی از يك واحد معنا (M) (منبع: محسنیان‌راد، 1396، ص 321)
همچنين وي در شکل (2)، مغز انسان را مانند منبعي در نظر گرفته است که پر از اين کره‌هاست.

شكل 2: منبع معنا
 (منبع: محسنیان‌راد، 1394، ص 321)
نگارنده به‌دلیل همين مباني مادي، اين الگو را با رويکرد فلسفي صدرايي نقد کرده و حاصل تحليل نقادانۀ خود را در مقاله‌اي که پيش‌تر ياد شد، به‌چاپ رسانده است.
دکتر فرهنگي از کساني است که ارتباط را انتقال معنا تعريف کرده است (فرهنگي، 1395، ص 11). دکتر بشير نيز مبادلۀ معنا و انتقال معنا را در مفهوم ارتباطات داخل دانسته و در يکي از مقالاتشان انگارۀ خود را در قالب نمودار (3) ارائه کرده است.

شکل 3: چرخۀ به‌هم‌پيوستۀ فرايند توليد وانتقال معنا در فرهنگ و ارتباطات (منبع: بشیر، 1387)
یکی از محققان ديگر نيز با تبعيت از امثال ايشان چنين انگاشته است که در فرايند ارتباط، معنا منتقل مي‌شود و عنوان يکي از مقالات خود را «توليد نشانه و مبادلة معنا در فلسفة ارتباطات فارابي» قرار داده (اسلامي‌تنها، 1394) و در جايي از مقالۀ ديگر خود نيز به‌صراحت از مبادلۀ معنا سخن گفته است (اسلامي‌تنها، 1392). اشکال تعريف ايشان نيز اين است که معنا را قابل انتقال مي‌داند؛ درحالي‌که ـ همان‌طورکه در مقالۀ پيش‌گفته از نگارنده بيان شده است ـ معنا از نظر فلسفۀ اسلامي اصلاً مادي نيست که انتقال يابد و نقل و انتقال، صفت امور مادي است و آنچه ميان دو ارتباطگر مبادله مي‌شود، پيام است که صورت فيزيکي محتواست.
برخي از محققان علوم انساني اسلامي با تکيه بر رويکردهاي فلسفي ـ عرفاني با تأکيد بر حکمت متعاليه، با مسئلۀ معنا مواجه شده‌اند و با اين دستمايه به تعريف فرهنگ و ارتباط پرداخته‌اند که تلاش ايشان در ادامه معرفي و ارزيابي مي‌شود.
دکتر فياض از نخستين کساني است که در تحقيقي رويکردهاي فلسفي و عرفاني يوناني و مسلمانان به مسئلة معنا را تحليل کرده است (فياض، 1389، ص 105ـ61) و ادراک معنا را محصول اتحاد با عقل فعال مي‌داند (همان، ص 103). وی به‌صراحت نوشته است: «چه از ديدگاه فلاسفۀ اسلامي و چه عارفان، همه و همه معنا را توليدشده در عالم معنوي و افاضه‌شده به عالم مادي مي‌دانند که عقل فعال صفات الهي يا اسماء الهي بر نفس تفضل و فيض مي‌کند و سپس نفس ناطقه آنها را به‌وسيلۀ زبان در فرهنگ و ارتباطات جاري مي‌سازد» (همان، ص 105).
در برخي رساله‌ها که با راهنمايي دکتر پارسانيا نوشته شده، شاگردان ايشان هرکدام به‌گونه‌اي تعريف فلسفي ـ عرفاني دکتر فياض از ارتباط را، که مبتني بر مفاهيمي در معرفت‌شناسي و انسان‌شناسي فارابي ـ صدرايي چون وهم و خيال منفصل و خيال متصل و عقل و عقل فعال و قوس صعود و قوس نزول و اتحاد عاقل و معقول است، امتداد داده‌اند که در ادامه ارائه و ارزيابي مي‌شوند.
دکتر غمامي در رسالۀ دکتراي خود با عنوان تحليل انتقادي بنيان‌هاي فلسفي نظريه‌پردازي ارتباطات از منظر حکمت صدرايي، نوشته است، بر همين رويکرد فلسفي به معنا تأکيد دارد و مي‌نويسد: از منظر صدرالمتألهين حقيقت ارتباط، انتقال تصاوير و انطباعات اشيا در مغز انسان نيست؛ بلکه نوعي ايجاد و انشا از سوي نفس در مرتبۀ مثالي است که وابسته به آلات جسمي و بدني نيست (غمامي، 1395، ص 201). ايشان نوشته است: حضور «ديگري» لازمۀ ارتباطات است؛ زيرا قوس نزول «خود»، وابسته به قوس صعود «ديگري» است و هنگامي که قوس نزول «خود» با قوس صعود «ديگري» هم‌افق شود، ارتباط با او رخ مي‌دهد. در دريافت معنا توسط «خود» نیز «خود» پس از صعود با عقل بالفعل و مستفاد و کلام اعلی متحد می‌‌شود و پس از دریافت آن حقیقت والا، سپس در قوس نزول خویش برای درک دیگری معنایی آسان ارائه می‌دهد و کلام ادني را پديد مي‌آورد و ديگري با شنيدن آن کلام ادني در درونش با عقل بالفعل متحد شده، به آن کلام اعلي متصل می‌شود و تفاهم رخ مي‌دهد (همان، ص 201ـ202). نویسنده در جاي ديگر در تبيين مقصود خود نوشته است: «در نظريۀ ارتباطات متعاليه، كلام اعلى و كلام ادنى از جهت هستى‌شناختى يك چيز در دو مرتبه هستند كه در قوس صعود، محسوسات (تجربه) را به‌سمت مشهورات (اقناع) و سپس معقولات (يقين) بالا مى‌برد و در قوس نزول، معقولات را قانع‌كننده و محسوس مى‌سازد» (غمامي و پارسانيا، 1394). ایشان معتقد است ارتباط کامل (که آن را «ارتباطات متعاليه» نامیده)، تنها در انسان کامل رخ مي‌دهد و نظريۀ غربي به‌دلیل ناقص بودن ارتباط موجود در آن، شکست‌خورده است (غمامي، 1395، ص 192). وی همچنين هر نوع دريافت معنا را منوط به کسب ارتباط با «عالم قدس» مي‌داند و مي‌نويسد: «ما در كسب علم، و به همين ترتيب در ارتباط با ديگري، فهم و معنا را از بيرون نمى‌گيريم؛ بلكه قوة قدسى، آن را درون خود دريافت مى‌كند» (غمامي و پارسانيا، 1394).
دکتر لبخندق در رسالة دكتري خود با عنوان تبيين فرايند تکوين و تحول فرهنگ با تأکيد بر حکمت صدرایي، در نمودار (16) رساله با عنوان «مدل تبييني چگونگي تکون و تحول فرهنگ با محوريت حکمت متعاليه» (لبخندق، 1394، ص 504)، که عصارة تحقيق ايشان دربارة حقيقت معنا به‌عنوان سازۀ بنيادين و جان‌مايۀ مفهومي در دو مقولۀ ارتباط و فرهنگ است، چنين تصوير کرده است که همواره معاني از عالم اله به‌سوي سپهر معاني عقلي و سپس خيال منفصل و سپس جهان طبيعت در تنزل است و جهان فرهنگي در ميان خيال منفصل و عالم طبيعت شکل می‌گیرد که در ساحت‌هاي ادراکي، عملي و تحريکي در يک ارتباط اعدادي زمينه را براي تنزل معنا فراهم مي‌کنند و در قوس صعود معنا به‌سمت عالم بالا در حرکت است.
همان‌طورکه از اين تحقيقات و رساله‌ها و عبارات نقل‌شده از آنها برمي‌آيد، پژوهشگران یادشده هر نوع دريافت معنا را محصول ارتباط نفس با عالم قدس مي‌دانند. نقطۀ قوت اين تعريف‌ها توجه به تجرد معناست و اشکالشان اين است که اين تبيين‌ها گرچه لطيف‌اند و مشکل ماديت معنا در تعريف‌هاي قبل را ندارند، اما تنها در انسان کامل و معصوم قابل تحقق است و ادراک معنا در ديگر انسان‌ها را نمي‌توانند توضيح دهند. گويا تأکيد محققان محترم بر کتاب‌هاي عرفاني و انديشه‌هاي ابن‌عربي و شارحان آن، همچون داوود قيصري و ابن‌فارض و انديشه‌هاي فلسفي صدرايي، ايشان را به اين نتيجه رسانده است. اين تعريف‌ها انسان‌های دیگر، به‌ویژه افراد محض‌الکفر را که هيچ اتحاد معنايي با عقل فعال و عالم قدس، حتي به‌صورت ناقص و ضعيف هم ندارند، شامل نمي‌شود. مقصود صدرالمتألهين نيز از عموميت، بنا به تصريح خود او (صدر المتألهين، 1981، ج ‏3، ص 317؛ همو، 1360، ص 242)، صورت‌های ادراکي قواي مادي يعني حواس پنج‌گانه (آن‌هم به‌شرط سلامت قواي مادي و منحرف نبودن آنها در پردازش صورت ادراکي) است؛ نه اينکه هر انساني هر معناي ذهني‌ای را که ادراک مي‌کند، لزوماً خداي متعال به‌صورت حقاني به او افاضه فرمايد و صدرالمتألهين خود تصريح دارد تنها انسان کامل است که در اثر رسيدن به عقل بالفعل مي‌تواند از عالم قدس علوم الهامي دريافت کند و ازاين‌رو سخنان و حرکات او همه قدسي‌اند (صدرالمتالهين، 1981، ج ‏7، ص 7). در غير اين صورت، این پرسش مطرح مي‌شود که آيا معاني دريافتي نابکاران نيز افاضۀ الهي است؟! ممکن است گفته شود: بله، در نگاه توحيدي، همه از ناحيۀ خداست. چنين سخني به يک معنا درست است و آن نسبت دادن اجازۀ الهي براي تحقق معاني شيطاني به‌عنوان يک حصة باطل است که در دعاي کميل با عنوان مساعدت قضاي الهي با فريب شيطان و نفس اماره از آن ياد شده، که نتیجة فقدان خودمراقبتي انسان در برابر اين دشمنان و محصول انتخاب خود انسان است (طوسي، 1411ق، ج 2، ص 846)؛ اما انتساب حصۀ مقيده به همين صورت زشت و نابکارانه به خداي متعال درست نيست و نوعي انحراف سهمگين از ظرافت‌هاي عرفاني است؛ همان‌طورکه قرآن فرموده است: خداوند به زشتي دستور نمي‌دهد (اعراف: 28). به‌علاوه، معاني نفساني و شيطاني همگي غيرحقاني‌اند و ازاين‌رو اموري عدمي و باطل شمرده مي‌شوند (حج: 62) و به همين دليل کل زندگي کافراني که ممحض در کفرند، در سرابی توهمي سپري مي‌شود و در پايان زندگي مي‌فهمند که جز پنداري عاري از حقيقت نبوده است (نور: 39) و ازهمين‌رو اين معاني و منبع باطل آنها، منبعی مستقل و در کنار منبع حقاني نور نيستند.
مبادي مفهومي تعريف مختار
تبيين و تحليل ارتباط و حقيقت آن از منظر قرآن و حديث و ارائۀ تعريفی قرآني و حديثي، نيازمند تبيين چند سازه است. در اين قسمت، ابتدا مباني و مبادي لازم براي تبيين تعريف مختار، و سپس تعريف موردنظر نگارنده، که مبتني بر همين مباني و مبادي است، ارائه خواهد شد. ده بحث مبنايي که درحقيقت، سازه‌هاي مفهومي در بنياد تعريف نگارنده محسوب مي‌شوند، در اين قسمت تحليل و تبيين مي‌شوند.
1. فرامادي بودن معنا از منظر قرآن و حديث
چنان‌که پيش‌تر گفته شد، نگارنده در تحقيقي مستقل، با رويکرد فلسفي صدرايي، دربارة فرامادي بودن معنا بحث کرده است. آنچه در اينجا دربارة آن بحث مي‌شود، فرامادي بودن معنا از منظر قرآن و حديث است.
قرآن کريم به‌صراحت دانش و آگاهي را امري از جهان الوهيت مي‌داند (احقاف: 23؛ ملك: 26). آنچه از علم و دانش نزد انسان‌ها يافت مي‌شود، همه اعطاي او و تجلي اوست (بقره: 282؛ اسراء: 85؛ طه: 114؛ احقاف: 23) و پيامبران نيز واسطه‌هاي تنزل آن معاني در قالب پيام براي بشرند تا او را از جهل درون برهانند و به نور علم برسانند (احقاف: 23). غير انبيا نيز علم را به‌وراثت از آنان دريافت مي‌کنند (کليني، 1407ق، ج ‏1، ص 32ـ34). طبق روايات معتبر، اين دريافت وراثتي نيز به‌صورت انتقال قلبي علم از انبيا به افراد شايسته است (که در روايت از آن به زراعت قلبي در قلب افرادي شبيه به خود تعبير شده)؛ و در صورت فقدان افراد شايسته برای آموختن آن، علم (در سينۀ حاملان آن مي‌ماند و) مي‌ميرد (ثقفي، 1395ق، ج 1، ص 147ـ153؛ صدوق، 1395ق، ج 1، ص 289؛ صدوق، 1362، ج ‏1، ص 186ـ187).
2. منابع معنايي فرامادي و نقش آنها درادراکات انساني
اگر در بحث قبل معنا را امري مجرد اعلام کرديم، بدان معنا نيست که هر معنايي از ناحيۀ عالم الهي آغاز می‌گردد يا هر انساني براي هر ادراکي با عالم قدس مرتبط می‌شود؛ بلکه اين ادراک و تنزل در دو ساحت مختلف رخ مي‌دهد که دوگانه‌هاي خبيث و طيب، نور و ظلمت، هدايت و ضلالت، علم و جهل، فرشته و شيطان، و امثال آن در قرآن، ناظر به مفاهيم اين رويکردند.
از آيات قرآني و روايات چنين برمي‌آيد که دو منبع فرامادي براي ادراکات انساني وجود دارد:
منبع اول که حقيقتي اصيل است، عالم عقل و علم و خير است که سرچشمۀ آن ذات مقدس الهي است و کارگزاران آن انبيا و اوليا و ارواح و فرشتگان و نيز دل‌هاي پاک‌اند؛ که در فرايند ارتباطي متصل به اين مبدأ، خداوند مبدأ علم و دانش است (احقاف: 23) و هدايت همۀ مخوقات را بر عهده گرفته (طه: 50) و همو انسان را در اصل فطرت الهي خود، دارای تمايلات عميق معنوي آفريده (روم: 30) و او را از درونش به راه خير و شر آگاه کرده و دانش و فهم هر دو را در درون او قرار داده است (شمس: 7و8؛ بلد: 10؛ انسان: 3؛ نيز ر.ک: فيض کاشاني، 1375، ص 162)؛ و همان‌طورکه در بحث قبل گفته شد، رسولانش را فرستاده است تا معاني غيبي را براي بشر تنزل و تجلي دهند و بارها قرآن را با تعبيرهايي چون «تنزيل» و «فروفرستاده» و امثال آن معرفي فرموده است تا اهتمام خود را در تجلي معاني غيبي در قالب پيام‌هاي وحياني و نبوي ـ که آنها را «آيه» به‌معناي نشان و نشان‌دهندۀ حقايق غيبي ناميده است ـ بيان فرمايد (اسراء: 82؛ نحل: 89؛ نور: 46)؛ همچنین فرشتگان را بر قلب انسان نازل مي‌کند تا معاني نوري و صادق و حقيقي و علم و آگاهي را به انسان شايسته و هم‌سنخ و طالب نور الهام کرده (فصلت: 30)، مؤمنان را تثبيت ‌کنند (انفال: 12). اين منبع معنايي تنها مشتمل بر حق به‌معناي «هست» ‌هاي حقاني نيست؛ بلکه «بايد» ها و هنجارهاي حقاني را نيز دربردارد؛ ازاين‌رو در قرآن فرموده است: به برجستگان انجام رفتارهاي نيک را هم وحي کرديم (انبياء: 7)؛ و نيز در دعاي ابوحمزه عرض مي‌شود: عمل به خير را به من الهام فرما (طوسي، 1411ق، ج ‏2، ص 588).
براي استمداد از اين منبع ملکوتيِ معنا بوده است كه در دعاهايي از منابع فريقين آمده است که پيامبر و اهل‌بيت دعا مي‌كردند:‌ خدايا! در زبانم نور قرار ده (طوسي، 1411ق، ج ‏1، ص 180؛ نيشابوري، بي‌تا، ص 354)؛ و مي‌دانيم كه نور عالم، تنها خداي متعال است (نور: 35) و نور فقط از سوي او بر عالم مي‌تابد (نور: 40)؛ يا در برخي دعاها آمده است که زبانم را با قرآن باز کن (کليني، 1407ق، ج 2، ص 577)؛ يعني معنا از قرآن که کلام الهي است، بر زبانم جاري شود و در سخنان مختلفم در طول زندگي و در ارتباطات گوناگون کلامي‌ام، از حقايق قرآني بهره‌مند شوم و هر سخني می‌گویم، از نور قرآن بهره‌مند شود تا سخنم پرده از حقايق بردارد و موافق متن حقيقت عالم باشد.
وجود کتبي اين منبع معنايي در جهان ادراکي انسان‌ها، قرآن کريم است که همه چيز را دربردارد (نحل: 89)؛ همچنین تمثل انساني آن، انسان کامل صاحب ولايت مطلقۀ الهيه است که همتاي قرآن است (کليني، 1407ق، ج ‏2، ص 415) و آنچه در کلام او به‌عنوان مدرکات او بيان مي‌شود، عين حقيقت الهي و دور از تصرف منبع دوم ـ که در ادامه مي‌آيد، يعني نفس و شيطان ـ است (نجم: 1ـ4)؛ همان‌طورکه در آموزه‌هاي قرآن نيز هيچ‌گونه بطلان و نادرستي راه ندارد (فصلت: 42).
اما منبع دوم، همان جهان آکنده از جهل و باطل و شر است که توهمي علم‌نما از خود نشان مي‌دهد و کارگزاران اين منبع نيز همان شيطان و خاندان و لشکريان و پيروان او و نفس اماره است. قرآن کريم شيطان را «مَريد» ناميده است (نساء: 11). مريد يعني عاري از هر خير (طباطبائي، 1417ق، ج ‏5، ص 84). شيطان وساوس ظلماني و دروغين و آکنده از جهل و باطل و بي‌بهره از حقيقت را در درون انسان نالايق و گنهکار، که درون خود را آمادۀ دريافت آن معاني کرده است، القا مي‌کند (شعراء: 221ـ222؛ ابراهيم: 22). او درست بر سر راه راست مي‌نشيند (اعراف: 16؛ همچنين رک: غزالي، 1416ق، ص 196). در روايتي در ذيل اين آيه آمده است که بر سر هرکدام از راه‌هاي انحرافي از راه حق نيز شيطاني نشسته که به‌سوي آن دعوت مي‌کند (سيوطي، 1404ق، ج 3، ص 56). بنابراين، علاوه ‌بر شيطان که (به‌دليل اهميت راه راست و کمبود افراد برجسته‌اي که آن راه را پيدا مي‌کنند)، خود بر راه مستقيم نشسته است و افراد را ازآن بازمي‌دارد، شياطيني نيز جذابيت را در راه‌هاي ديگر معرفي مي‌کنند؛ هم با ايجاد دافعه از راه راست و هم با ايجاد جاذبه در ديگر راه‌ها. در همة اين گمراه‌کنندگي‌ها نيز روش عام فريبکاري شياطين چنين است که زشت را زيبا و باطل را حق نشان مي‌دهند (انعام: 43؛ محمد: 25؛ حجر: 39. نيز رک: طباطبائي، 1417ق، ج 8، ص 41)؛ نفس امارة انسان نيز که پذيرندۀ اين معاني شيطاني است، همواره فرورفته در شر و جهل است؛ چنان‌که قرآن آن را «امارۀ بالسوء» نام نهاده (يوسف: 53) و در روايت از آن به‌عنوان «مَأوي کُلِّ شَرّ» يعني پناهگاه هر شر، و «قَرِينَةُ الشَّيْطَانِ»، يعني همنشين و همتاي شيطان، ياد شده است (ديلمي، 1412ق، ج 1، ص 201).
3. قلب انسان، ظرف قابليت ادراک معاني غيبي
طبق برخي آيات قرآن، انسان‌ها علاوه بر چشم و گوش ظاهر، چشم و گوشي ديگر دارند که در قلب آنهاست و قرآن کساني را که از آنها بهره نمي‌برند، نکوهش فرموده است (حج: 46؛ اعراف: 179). دو روايت نيز وجود دو چشم در دل را تأييد کرده‌اند و شيعۀ واقعي را داراي دو چشم قلبي مي‌دانند که غيب و امور آخرت خود را با آن مي‌بيند (کليني، 1407ق، ج ‏8، ص 215؛ صدوق، 1362، ج‏ 1، ص 240).
طبق نصوص ديني، محل تقابل دو جريان الهام و وسوسه، قلب انسان است (ناس: 5-6؛ مجلسي، 1403ق، ج 60، ص 298؛ دارمي، 1412ق، ج 3، ص 1798؛ ابن‌حنبل، 1421ق، ج 4، ص 40؛ کليني، 1407ق، ج 2، ص 266ـ267) و قرآن کريم در برخي تعبيرات خود، که همگي ناظر به دروني بودن اين ارتباط‌اند، ارتباط شيطان با درون انسان را «وحي شيطان» (انعام: 121)، «القاي شيطان» (حج: 52) و «وسوسة شيطان» (اعراف: 20؛ ناس: 5) نام نهاده است. شيطان اغواگر، وجودي مثالي دارد [يعني داراي حجم، اما فاقد جرم است] که با گوش قلب انسان سخن مي‏گويد و اين فقط يک نوع سخن گفتن دروني است که انسان در حال وسوسه آن را درک مي‌کند (طباطبائي، 1419ق، ص 143). ميدان عمل شيطان، ادراک انساني است و وسيلۀ نفوذ او عواطف و احساسات دروني است که با القاي اوهام دروغين و افکار نادرست و تزيين باطل و حق‌نمايي ـ که وسوسه نام دارند ـ انسان را فريب مي‌دهد. محور و بنياد همۀ وسوسه‌ها نيز اين است که انسان ـ با اينکه ابزارهاي باطني فهم را دارد (اعراف: 179) ـ خود و اسباب را مستقل از خدا بپندارد و حق را نبيند و نشنود و در ولايت شيطان قرار گیرد (اعراف: 27).
فرشته نيز با وجود مثالي خود، بر قلب مؤمن آشکار مي‌شود (مريم: 17؛ طباطبائي، 1417ق، ج 14، ص 35) و همان‌طورکه گفته شد، در گوش قلب او الهام مي‌کند. فرشته نيز با قلب انسان در ارتباط است؛ منتها در برابر شيطان و وسوسة او، بر قلب مؤمن فرود مي‌آيد و مؤمن را بشارت می‌دهد و ايمان او را تقويت می‌کند و او را به نيکي فرامی‌خواند (فصلت: 30؛ نيز، ر.ك: طباطبائي، 1417ق، ج ‏8، ص 40ـ42).
4. الهام و وسوسه؛ کانال ارتباطي انسان و منابع معنايي باطني
معناي القاشده از ناحیة فرشته، «الهام» نام دارد. الهام آن چيزي است که به قلب انسان القا مي‌شود و در اصطلاح، القايي الهي به درون است، مبني بر انجام دادن يا ترک کردن کاري (ابن‌منظور، 1414ق، ج ‏12، ص 555). کسي که الهام در مراتب عالي آن ـ يعني سخن گفتن فرشته با باطن او ـ برايش رخ مي‌دهد و پيام فرشته به‌وضوح بر قلب او وارد مي‌شود، در اصطلاح روايات، «محدَّث» نام دارد (کليني، 1407ق، ج 1، ص 176ـ177 و271).
معناي القاشده از ناحیة شيطان، «وسوسه» نام دارد. وسوسه در لغت عبارت است از: سخن پنهاني آميخته با اصوات ديگر (ابن‌منظور، 1414ق، ج 6، ص 255)؛ و در اصطلاح عبارت است از: خطورات ذهني و قلبي دعوت‌کننده به راه غلط (مازندراني، 1382ق، ج 9، ص 221). اين تنها يک نوع سخن گفتن دروني است که انسانِ در حال وسوسه آن را درک مي‌کند (طباطبائي، 1419ق، ص 143).
طبق ظاهر قرآن کريم، وساوس شيطاني منحصر در دو محور کلي است: اول ارتکاب گناه، که زشتي و فحشاست؛ و دوم گفتن سخني که انسان به آن علم ندارد (بقره: 169؛ نيز، ر.ک: طباطبائي، 1417ق، ج 1، ص 419). الهام فرشتگان نيز در دو محور مخالف اين عملکرد شيطاني، يعني انجام نيکي (کليني، 1407، ج2، ص267) و القاي حقايق ايماني و علوم و آگاهي‌ها و معارف معنوي و الهي است (فصلت: 30؛ نيز، ر.ک: کليني، 1407ق، ج 1، ص 166؛ عياشي، 1380ق، ج 1، ص 321).
هرچه انسان در گناه و تبعيت از شيطان و نفس بيشتر فرو رود، بيشتر به خذلان مبتلا مي‌شود و اگر به مرتبه‌اي برسد که ياد خدا را بکلي فراموش کند و همواره در گناه باشد، قلب او پيوند محکمي با شياطين مي‌يابد و درنتيجه شيطان بر او ـ که اکنون از دوستان شيطان شده است ـ نازل مي‌شود (شعراء: 221و222) و در يک کلمه، به‌تعبير قرآن کريم، دچار «استحواذ» مي‌شود؛ يعني شيطان به‌طور کامل بر او مسلط شده، خود نیز داخل حزب شيطان مي‌شود (مجادله: 19). این دسته را با الهام از همين آيه، «مستحوَذين» مي‌ناميم. بايد توجه داشت که «استحواذ» در طول زمان و در پي انجام دادن گناهان متعدد و توبه نکردن رخ مي‌دهد. توضيح اينکه در پي فراخوانده شدن انسان توسط شيطان به گناه، اميال گناه‌آلودي که در درونش دارد، تقويت مي‌شود و وی به‌سمت آلودگي‌ها ميل مي‌کند و در منجلاب گناه مي‌افتد (صدرالمتألهين، 1363، ص 156)؛ گناهان نيز قلب را به تيرگي و آلودگي مبتلا می‌کنند و درنتيجه شخص براي پذيرش وسوسة بيشتر شيطان در مراحل بعد، آمادگي مي‌يابد (همان، ص 152).
در مقابل اينان، رهيدگان از شيطان قرار دارند. آنان کساني‌اند که در مسير بندگي حقيقي استقامت می‌ورزند تا آنکه از ناحية خداي متعال توفيقي عظيم شامل ایشان مي‌شود که در زمرة «مخلَصين» درآيند. خداوند متعال اين افراد را مصون از شيطان معرفي فرموده و شيطان نيز آنان را از اثرپذیری از وسوسه و اضلال خود مبرا دانسته است (ص: 82و83؛ حجر: 42).
5. اتحاد با فرشته و شيطان براي دريافت معنايي مشتمل بر وسوسه يا الهام
انساني که معاني شيطاني مي‌گيرد، در هنگام دريافت آن معنا، با شيطان متحد مي‌شود و سرانجام مي‌فهمد که با او يکي است و با «ليت» که در امور ممتنع نيز به‌کار مي‌رود، مي‌خواهد از او فاصله‌ها بگيرد: «حَتَّى إِذا جاءَنا قالَ يا لَيْتَ بَيْني‏ و بَيْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَيْنِ» (زخرف: 38). ازهمين‌رو قرآن فرموده است که شياطين بر گناهکاران فرود مي‌آيند (شعراء: 221ـ222). ارتباط شيطاني تا آنجاست که حتي یک مؤمن نیز اگر مرتکب گناه شود، در حال گناه از روح ايماني و از فرشته جدا مي‌شود و اگر توبه کند، دوباره روح ايمان به او برمي‌گردد (کليني، 1407ق، ج 2، ص 267). در مقابل اين ارتباط، اتحاد فرشته با قلب مؤمن نيز وجود دارد؛ چنان‌که قرآن فرموده است: فرشتگان نيز تنها بر پاکان نازل مي‌شوند (فصلت: 30) و آنان در اين تنزل، القاي معاني مي‌کنند.
6. شناخت معاني خير و شر و تمييز آنها از هم
با تبييني که از دو منبع معنايي خير و شر، درست و نادرست، و حق و باطل ارائه شد، اين رهيافت قرآني بهتر درک مي‌شود که پيامي معناي صحيح و مطابق حقيقت است که موافق کتاب باشد؛ و جز آن، «زخرف» است‏ (کليني، 1407ق، ج 1، ص 69). «زخرف القول» از وحي شيطانِ انس و جن است (انعام: 112). همچنين در روايت آمده است که هر حق و صوابي نوري دارد و بايد بر قرآن عرضه شود (کليني، 1407ق، ج 1، ص 69). اين حديث نيز نشان مي‌دهد که نور اصلي قرآن است و هر سخني که مطابق آن باشد، نور دارد.
قرآن کريم راه تشخيص وسوسه و ابزار آن را تقوا معرفي فرموده است. تقوا مؤمن را به‌ياد خدا می‌اندازد و با ذکر خدا او را نجات مي‌دهد (اعراف: 201). ياد خدا به مؤمن اجازه نمي‌دهد که در دام فريب و تزيين شيطان بيفتد. امام زین‌العابدین در دعاي هفدهم صحيفه سجاديه از خداي متعال درخواست مي‌کند تسويل‌هاي شيطان را که از جنس باطل است، به وی معرفي کند و با الهامات خود راه مقابله با او را به ايشان بياموزد (صحيفة سجاديه، سال نشر1376 دعاي 17، ص 86).
در همين راستا يکي از فرايندهاي ارتباطي خدا با مؤمنان، اصلاح ملکوتي ادراکات نادرست آنان با وساطت اولياي خود بر روي زمين است. روايات متعددی نقل شده است که طبق آن احاديث، خداي متعال همواره عالماني بر روي زمين دارد که به‌واسطة آنان کم و زياد ادراکات مؤمنان را اصلاح مي‌فرمايد تا حق براي آنان مشتبه نشود و با باطل نياميزد (صفار، 1404ق، ج ‏1، ص 331).
7. سريان معاني غيبي در ارتباطات اجتماعي
در رفتارهاي اجتماعي نيز دو دستۀ يادشده در مباحث قبل، در ارتباطات کلامي و غيرکلامي خود، همان معاني غيبي دريافت‌شده از منابع معنايي خير يا القائات باطل شيطاني را که دروغ و بي‌بهره از حقيقت‌اند، بروز مي‌دهند. در همين راستا در برخي دعاها چنین وارد شده است: خدايا! برايم از بالا و پايين و چپ و راست نور قرار ده (طوسي، 1411ق، ج ‏1، ص 187) يا چنین درخواست شده است: در زبان و گوش (به‌عنوان مجاري ارتباط کلامي) (همان، ص 187و180؛ نيشابوري، بي‌تا، ص 354) و چشم و پوست و عضلات و مو و خون و استخوان من (که مجاري ارتباط غيرکلامي‌اند) نور قرار ده (طوسي، 1411ق، ج ‏1، ص 187). قرآن فرموده است: نور آسمان‌ها و زمين (يعني نور همه‌چيز) خداست. بنابراين وقتي مؤمن از خداي متعال درخواست مي‌کند که «خدايا! مرا غرق در نور کن» ، يعني مرا در کمالات خودت غرق کن (ابن‌طاووس، 1415ق، ص 241). البته «غرق کن»، يعني به‌لحاظ ادراکي و ارتباطي غرق کن؛ زيرا طبق فراز ديگر از دعاها که فرموده است: «بِأَسْمَائِک الَّتِي غَلَبَتْ أَرْکانَ‏ کلِّ‏ شَي‏ءٍ» (طوسي، 1411ق، ج 2، ص 572؛ کفعمي، 1405ق، ص 555؛ ابن‌طاووس، 1376، ج 3، ص 138)، همين الآن نیز نه‌فقط انسان، بلکه تمام موجودات، غرق در کمالات الهي‌اند؛ لکن خود توجه ندارند و انسان رشديافته، به اين کمال ادراکي و ارتباطي مي‌رسد.
انساني که به اين مرتبه از ادراک قرب الهي مي‌رسد، تمام مجاري ادراکي و ارتباطي او نوراني و حقاني و معنوي و الهي مي‌شود که در روايت قرب نوافل و دعاي شورانگيز شعبانيه، به اين مرتبۀ ادراکي و ارتباطي ـ که در اصطلاح اهل معرفت به بقاي پس از فنا مشهور است ـ تصريح شده است: «الهي! و اجعَلني ممَّن ناديتَه فأجابَک، و لاحَظتَه فَصعِق لِجلالِک، فناجَيتَه‏ سرّاً و عمِل لک جهراً» (ابن‌طاووس، 1376، ج 2، ص 687). مقصود دعا اين است که خداي متعال انسان را صدا مي‌زند: «بيا و به تعاليم کتاب و عترت عمل کن» و انسان پس از عمل کردن پاکيزه شده، مستحق توجه و ملاحظۀ الهي مي‌شود. با این ملاحظه، او از عظمت و جلال الهي از هوش مي‌رود و هوش و ادراک مادي او گرفته مي‌شود و خداي متعال به‌جاي ادراک او مي‌نشيند؛ چنان‌که در حديث ديگر آمده است: «به‌جاي عقل او مي‌نشينم» (فيض کاشاني، 1406ق، ج 26، ص 148).
در اينجا خداوند از درون با او سخن پنهاني مي‌گويد؛ يعني معنا را از آنجا دريافت مي‌کند؛ آنگاه طبق فراز يادشده از «مناجات شعبانيه»، او آشکارا طبق رضاي الهي و طبق آن ادراک دروني عمل مي‌کند؛ يعني در عمل، اين ادراکات را در نمادها و رفتارهاي ارتباطي بروز مي‌دهد؛ همان‌طورکه اميرمؤمنان علي در نهج‌البلاغه اهل ذکر الهي را بندگاني دانسته است که خداوند در درون با آنها نجوا دارد و آنان در جامعه رفتار و سخناني نوراني را بر زبان و عمل خود جاری می‌سازند و در معرض چشم و گوش و دل انسان‌ها قرار مي‌دهند (نهج‌البلاغه، 1414، ص 343). اين بروز دادن همان است که در روايت قرب نوافل بيان شده؛ آنجا که آمده است: خداوند زبان و گوش (مجاري اصلي ارتباط کلامي) و چشم و دست و پاي او (مجاري اصلي ارتباط غيرکلامي) مي‌شود (کليني، 1407ق، ج 2، ص 352).
البته در حديث قرب نوافل، خداوند چشم و گوش و زبان و دست بنده است و در حديث قرب فرایض، بنده چشم و گوش و زبان و دست خداوند است؛ و بين اين دو تفاوت زیادی است. طبق حديث قرب نوافل، بنده ارتباط با جهان را از طريق خداوند برقرار مي‌کند و طبق حديث قرب فرایض، خداوند ارتباط با جهان را از طريق بنده برقرار مي‌کند. همچنین در روايتی آمده است: کلام و جلوس آنان (به‌عنوان نمونه‌هايي از نمادهاي ارتباط کلامي و غيرکلامي)، با خدا و فرشتگان است (فيض کاشاني، 1406ق، ج ‏26، ص 145).
اولياي الهي و به‌پيروي آنان مؤمنان وارسته نمونه‌هايي‌اند که در همۀ مجاري ادراکي و ارتباطي خود معاني غيبي دريافتي از ذات مقدس الهي را بروز مي‌دهند. پيامبر دربارۀ امام علي، به‌عنوان نمونۀ برتر اين دسته، فرموده‌اند: اي علي! حق با تو و بر زبان تو و در قلب تو و در ميان دو چشم توست (طبري، 1412ق، ص 620؛ ابن‌مغازلي، 1424ق، ص 305؛ صدوق، 1362، ج 2، ص 496). طبق بيان امیرمؤمنان در نهج‌البلاغه (که گويا ياران حضرت صاحب‌الزمان را معرفي مي‌فرمايند)، برخي انسان‌ها هستند که مدام در حال دريافت‌هاي غيبي‌اند (نهج‌البلاغه، 1414 خطبۀ 150، ص 208).
البته هر نوع ارتباط در رويکرد يادشده مبتني بر انگيزه و نيت است و ازاين‌رو قرآن کریم آن انگيزه و تعمد قلبي را که دريافت و پرداخت معنا رهين آن است، مهم می‌داند، نه صرف لفظ را (احزاب: 5؛ بقره: 225).
8. سريان معنا از قلب در قالب ارتباطات کلامي و غيرکلامي
در مبحث قبل، اصل جاري شدن معاني غيبي در ساحت اجتماعي ارتباطات انساني بحث شد و در اين قسمت، جريان آن معاني در قالب ارتباطات کلامي و غيرکلامي، که دو ساحت خاص و البته بسيار مهم از صحنۀ اجتماعي‌اند، به بحث گذاشته مي‌شود.
کلمه و کلام و سخن‌گفتن از مهم‌ترين عنايات خدا به انسان است.خداي رحمان، نيروي بيان را به بشر عطا نموده است كه آنچه در درون خود دارد را بر زبان آورد (الرحمن: 4) و در همين راستا دو ابزار گويش و سخن گفتن يعني زبان و لب‌ها را به‌عنوان نعمت‌هاي الهي براي بشر متذکر مي‌گردد (بلد: 9؛ طبرسي، 1372، ج 10، ص 748؛ طباطبائي، 1417ق، ج 20، ص 292؛ زمخشري، 1407ق، ج 4، ص 755). قرآن کريم پراکنش زبان‌ها را از آيات الهي براي عالمان معرفي فرموده (روم: 22) که مفسران نوشته‌اند مقصود از اختلاف زبان‌ها مي‌تواند اختلاف در گويش‌ها و لهجه‌ها باشد يا اختلاف در تن صداها و نغمه‌ها در افراد مختلف که هر کس با تن صداي خاص او قابل شناسايي است (طبرسي، 1372، ج 8، ص 470؛ طباطبائي، 1417ق، ج 16، ص 167؛ فخررازي، 1420ق، ج 25، ص 92)؛ همان‌طور که در آيۀ ديگر فرموده است پيامبر انسان‌ها را از در لحن سخن كه كنايات و اسلوب بيان آنهاست مي‌شناختند (محمد: 30؛ ر.ک: طباطبائي، 1417ق، ج 18، ص 243؛ طبرسي، 1372، ج 9، ص 160؛ زمخشري، 1407ق، ج 4، ص 327) و امام صادق اين عالمان را افرادي دانسته است که از روبناي گفتار و صدا و سخن به حقيقت نهاني آن يعني هويت انساني پي مي‌برند (کليني، 1407ق، ج 1، ص 438ـ439؛ صفار، 1404ق، ج 1، ص 387؛ مفيد، 1413ق، ص 306) و اين مضمون با اسناد متعدد نقل شده است که انسان در زير زبانش پنهان است و با سخن گفتن شناخته مي‌شود (صدوق، 1362، ج ‏2، ص 420؛ همو، 1378ق، ج ‏2، ص 54؛ نهج‌البلاغه، 1414، ص 497،544و472).
قرآن کريم سخناني را که مطابق حقيقت و واقعيت نباشد، نکوهش فرموده است؛ به‌ویژه اعتقاد يا گفتاري را که از روي علم نباشد (اسراء: 36). همچنین فرموده است: چيزي را که به آن علم نداريد نگویید (پیش‌تر گفته شد که منبع معنايي علم، تنها خدا و آيات اوست)؛ و ارتباط کلامي که پايۀ آن علم درون نباشد، تنها لفظي زباني و عاري از حقيقت است و نبايد اين ارتباط نادرست را کم انگاشت؛ بلکه نزد خدا بزرگ است (نور: 1و5)؛ و ارتباط کلامي‌ای را که فاقد پشتوانة حقيقي باشد، يک لفظ زباني بيش ندانسته است (احزاب: 4). منبع معناييِ چنين انساني نفس اماره و شيطان خواهد بود؛ به این صورت كه معنا از عالم شيطاني، که جهان جهل و ناداني و باطل و خلاف حق است، در قالب رفتارها و كلمات و سخنان خبيث بر بدن و زبان او جاري مي‌شود و سخناني که پاک نباشد، مورد رضايت الهي نيست (نساء: 108) و ازاين‌رو فرشته با آن نيست؛ زيرا ـ همان‌طورکه در مباحث قبل گفته شد ـ فرشتگان مجاري فيوضات الهي‌اند، نه امور فاقد پشتوانۀ رضايت الهي. چنین معنایی وسوسة شيطان است و نفس اماره آن معنا را پذيرش مي‌کند و قواي ذهني انسان آن را در قالب پيام توليد مي‌کنند.
قرآن کريم به‌وضوح از فرود آمدن شيطانیان بر ياران گنهکار و هم‌سنخ خود خبر داده (شعراء: 221ـ222) و ارتباط کلامي ميان شيطان و شيطانيان ـ يعني پيروان او ـ را در نهايت لطافت چنين ترسيم فرموده است: «شَياطينَ الْإِنْسِ و الْجِنِّ يُوحي‏ بَعْضُهُمْ إِلى‏ بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً» (انعام: 112). در اين آيه، اولاً القاي شيطاني «وحي» ناميده شده است که در لغت به‌معنای نوعي القاي مرموز و فراتر از حواس ظاهري است که با سرعت انجام مي‌گيرد (زمخشري، 1979، ص 668)؛ ثانياً القائات شیطان سخناني آراسته و تزيين‌شده خوانده شده است که ظاهري زيبا دارد؛ اما اين ظاهر فريباست و بهره‌اي از حقيقت ندارد.
اميرمؤمنان علي نيز به‌منظور بیان مصداق برخي معاني تنزلي شيطاني، به بعضی افراد فرمودند: اين سخن را شيطان بر زبان تو جاري کرده است (نهج‌البلاغه، 1414، ص 306) و امام صادق نیز به‌صراحت کسي را که در مسير حق نباشد، شيطان انسي ناميده و سخنان او را نیز وسوسه معرفي فرموده است (کليني، 1407ق، ج 8، ص 2).
در مقابل، سخناني که از منابع معنايي نوراني و پاک بر قلب و زبان مؤمن جاري مي‌شود، در عرف قرآن کريم «طيب» ناميده شده است (حج: 24). براين‌اساس، در روايتي آمده است: ايمان کسي استقامت نمی‌یابد، مگر اينکه قلبش استقامت یابد و قلبش استقامت نمي‌يابد، مگر اينکه زبانش استقامت يابد (نهج‌البلاغه، 1414، ص 253؛ قضاعي، 1361، ص 345؛ ابن‌حنبل، 1421ق، ج 3، ص 257؛ بيهقي، 1423ق، ج 1، ص 36). همچنین در روايتی دیگر آمده است که هر كس چهل روز اخلاص ورزد، خداوند چشمه‌هاي حكمت را «از قلبش به‌سوي زبانش» جاري مي‌فرمايد (صدوق، 1378ق، ج 2، ص 69؛ شعيري، بي‌تا، ص 94؛ سيوطي، 1429ق، ج 2، ص 560)؛ و اين است منبع ناب معناي مينايي مؤمن كه بايد به آن دست يابد تا سخن پاك و طيب از قلب او بر زبانش روان شود.
آشکار شدن معنا در ظاهر انسان، مخصوص کلام نيست ـ گرچه کلام برجستگي خاصي در اين زمينه دارد ـ و ارتباطات غيرکلامي و نقش آنها در اظهار معاني دروني نيز مورد توجه قرآن و روايات است؛ همان‌طورکه قرآن کريم سيما و چهره و حالات چشم و ابرو را از نشانه‌هاي ارائه‌کنندۀ معاني نهفته در دل می‌داند (فتح: 2؛ الرحمن: 41؛ بقره: 273؛ محمد: 30؛ عبس: 1ـ2). در روايتي نیز لايه‌هاي پوست صورت يکي از مظاهر ارتباطي مهم معرفي شده است که اسرار نهاني قلب را در خود آشکار مي‌کند (نهج البلاغه، 1414، خطبۀ 26، ص 472).
نتيجۀ اين گزاره‌ها اين است که رفتار بدن انسان، به‌ویژه چهره و بالاخص سخن او، مي‌تواند تنزلي جامع از شخصيت و هويت دروني فرد باشد. با توجه به تحليل‌هاي قرآني و روايي ارائه‌شده از سخن و کلام تاکنون، مفهوم اين روايت نيز بهتر آشکار مي‌شود که سخن، زيباترين و درعین‌حال زشت‌ترين مخلوق خداست (صدوق، 1413ق، ج ‏4، ص 387ـ388؛ ابن‌شعبه حراني، 1363ق، ص 216).
با اين رويکرد به سخن و ارتباط کلامي، مشخص مي‌شود که «سلام» نیز به‌عنوان سخني که قرآن و روايات مسلمانان را برای آغاز کردن ارتباط کلامي بدان توصيه کرده‌اند، نور الهي است که معنايي متعالي از قلب انسان مؤمن را در ارتباطات اجتماعي تابش مي‌دهد. «سلام» در لغت به‌معناي عافيت (ابن‌منظور، 1414ق، ج 12، ص 289) و در عرف قرآن کريم از اسماي حسناي الهي است (حشر: 23). دستور به سلام گفتن، به‌عنوان عنصر آغازين ارتباط در فرهنگ اسلامي نيز مستند به همين نام الهي است؛ چنان‌که رسول خدا فرموده است: «سلام نامي از نام‌هاي خداوند است؛ پس شما آن را در بين خود پخش کنيد» (طبرسي، 1344ق، ص 199؛ بيهقي، 1423ق، ج 11، ص 198؛ کليني، 1407ق، ج 2، ص 644).
بنابراين، سلام کردن در ابتدای ارتباط، به‌معنای نثار اين اسم الهي به مخاطب است؛ چنان‌که برخي مفسران قرآن و حديث گفته‌اند: «السلام عليكم» به‌معناى «سلام الله عليكم» است (مجلسي، 1406ق، ج 2، ص 221؛ مکارم شيرازي و همکاران، 1374، ج 23، ص 437). برخي مفسران و شارحان قرآن و حديث نيز معتقدند که در سلام کردن، سلامتى سلام‌گيرنده را در همه ‌چيز، اعم از دين و ايمان و جسم و جان و سلامت اجتماعي، از خداوند تقاضا مى‏كنيم (مطهري، 1380، ج 25، ص 388؛ مکارم شيرازي و همکاران، 1374، ج 23، ص 436ـ437). به بيان ديگر، در سلام کردن القاي امنيت به سلام‌گيرنده وجود دارد؛ يعني جان و آبرو و مال او از تجاوز سلام‌کننده در امان است (طباطبائي، 1417ق، ج 5، ص 31).
9. قرائت‌آفريني ملکوتي از پيام‌هاي ارتباطگران
مقصود از اين مبحث، فرايندي است که در آن، خداوند پيامي را که شيطان يا انسان به‌عنوان ارتباطگر براي انسان ديگر مي‌فرستد، به نوعي ديگر براي مخاطب ارائه مي‌دهد که درحقيقت همان وجود ملکوتي پيام اوست و در جهان ماده نيز همان منعکس مي‌شود. برای نمونه، يک مورد از اين فرايند در قالب تواضع و تکبر است. در رواياتي آمده است که خداوند متعال متواضع را بلند کرده، متکبر را کوچک مي‌کند (کليني، 1407ق، ج‏ 2، ص 122). همچنين در روايتی آمده است که خداوند متواضع را در چشم مردم بلند مي‌کند؛ که اين بلند کردن ملازم با محبت مردم به اوست؛ چنان‌که متکبر را در چشم مردم کوچک مي‌کند (همان، ص 312؛ بيهقي، 1423ق، ج 10، ص 455). البته اين رفعت و ذلت را نبايد بر همين صورت بزرگي و کوچکي در چشم مردم حمل کرد؛ بلکه رفعت در نزد خداوند حقيقتی ملکوتي و واقعي است و از مظاهر و نمودهاي آن، رفعت در چشم مردم نيز هست.
شيطان همچنین وساوس خود را حتي به مؤمنان کامل نیز القا مي‌کند؛ اما آنان با عنايت الهي آن را به نور تبديل مي‌کنند؛ چون شيطان را نیز نشانۀ الهي مي‌بينند و از وجود او و وساوس او هم خدا را پي‌جويي مي‌کنند. در همين راستا قرآن فرموده است: «و ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ و لا نَبِيٍّ إِلاَّ إِذا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّيْطانُ في‏ أُمْنِيَّتِهِ فَيَنْسَخُ اللَّهُ ما يُلْقِي الشَّيْطانُ ثُمَّ يُحْكِمُ اللَّهُ آياتِهِ و اللَّهُ عَليمٌ حَكيمٌ» (حج: 52).
10. ادراک معناي پيام مبادله‌شده با محوريت تشابه قلبي
قرآن کريم مي‌فرمايد: انسان‌هايي هستند که مانند گذشتگان سخناني نادرست مي‌گويند و دليل اين اشتراک در سخن اين است که دل‌هاي آنان شبيه هم است (بقره: 118). دالّ محوري در اين آيه، فراز «تَشابَهَتْ قُلُوبُهُمْ» است که مفسران نوعاً، يا به تحليل ادبي و ساختار اين فراز نپرداخته‌اند يا جملۀ يادشده را تقرير عبارت پيش از خود دانسته‌اند؛ يعني معتقدند که در تأييد و تثبيت عبارت قبل بيان شده است (فخررازي، 1420ق، ج ‏4، ص 28؛ آلوسي، 1415ق، ج ‏1، ص 368؛ ابن‌عاشور، 1984، ج ‏1، ص 671). تنها طبري اين جمله را تعليل جملۀ قبل دانسته است (طبري، 1412ق، ج ‏1، ص 408) و نگارنده اين تفسير را صحيح مي‌داند. در تأييد اين تفسير، روايات متعددی در جوامع روايي فريقين با اسناد متعدد در زمینة همساني ارواح و همسويي آنها در ادراک معاني نقل شده است که اين تعدد، آنها را از ارزيابي سندي بي‌نياز کرده، اطمينان لازم به صدور مضمون اصلي آنها را فراهم مي‌کند. مضمون مشترک اين روايات چنين است: جان‌ها لشکرياني در دسته‌هايي به‌هم‌پيوسته‌اند؛ پس هرکدام ديگري را بشناسد، با آن الفت مي‌گيرد؛ و اگر نشناسد، با آن اختلاف مي‌کند (صدوق، 1413ق، ج ‏4، ص 380؛ صفار، 1404ق، ج ‏1، ص 88؛ اهوازي، 1404ق، ص 39؛ صدوق، 1385، ج ‏1، ص 84ـ85؛ ج 2، ص 426؛ بخاري، 1422ق، ج 8، ص 52).
اين قانون جذب مؤمن و فاسق به همسنخ خود، در قرآن نيز به‌عنوان يک اصل در جذب خبيث و طيب به‌سوي هم‌سنخ خود بيان شده است (نور: 26). ازهمين‌رو خداوند مؤمنان را از هم و از يک ريشه و منافقان را از هم و از يک ريشه، و هرکدام را داراي رفتار مشابه و يکدست معرفي فرموده است (توبه: 67)؛ چنان‌که مؤمنان را اولياي همديگر معرفي فرموده است (توبه: 71) و آنان که اولياي هم باشند، از همديگر نيز هستند (مائده: 51).
طبق اين تحليل، انسان‌ها نه‌تنها در ارتباط با همديگر و ارتباطگران ملکوتي، بلکه در ارتباط خود با پيام‌هاي طيب نيز طبق تشابه قلبي خود با پيام عمل مي‌کنند؛ و قرآن کريم اين تشابه را در استعارۀ زمين طيب و خبيث بيان فرموده است که يک باران بر هر دو نازل مي‌شود؛ اما يکي گياه خبيث و يکي گياه طيب مي‌روياند (اعراف: 58)؛ بلکه قرآن خود را شفا و رحمت مؤمنان ناميده؛ اما افزوده است که همين کلام طيب، در نزول بر ظرف وجود کافران جز خسارت و زيان برايشان چیزی ندارد (اسراء: 82).
تعريف موردنظر نگارنده از ارتباط
براساس تحليل قرآني و روايي يادشده در ده محور قبل، ارتباط انساني (ارتباط انسان با انسان) را مي‌توان چنين تعريف کرد:
دريافت معنا از منابع خير که همان منبع حق است يا از منابع شر که باطل و عاري از حقيقت‌اند؛ و سپس ساخت پيامي براساس آن و تبادل «کنشي» يا «ميان‌کنشي» يا «تراکنشي» آن پيام در مجاري ارتباطي کلامي يا غيرکلامي يا هر دو در میان دست‌کم دو ارتباطگر؛ و تجلي معنايي متناسب با ظرف وجودي پيام‌گير و اتصال آن به منابع معنايي يادشده.
تفصيل اين تعريف بدین شرح است:
ارتباط عبارت است از تبادلي «کنشي» يا «ميان‌کنشي» يا «تراکنشي» که طي آن، قلب انسان يکي از معاني الهامي يا وسواسي را که از سنخ دانش (هست‌ها) يا کنش (هنجارها و بايدهاي رفتاري) هستند، از منبع حق و خير، يعني خداي متعال، و با افاضۀ او از کارگزاران امين او، ازجمله فطرت الهي ملهمه (الهام‌کنندۀ خير و خوبي و حق و حقيقت) و عقل ناب خود که واسطۀ فيض او هستند، يا بدون رضايت الهي، از منبع شر و جهل، يعني شيطان و نيروها و کارگزاران او، ازجمله نفس امارۀ خود، از طریق اتحاد با آن منابع دريافت مي‌کند؛ و سپس سهم ادراکي خود از آن معنا را به پيامي فيزيکي تبديل کرده، از طريق يک يا چند مجرا از مجاري ارتباط کلامي و غيرکلامي براي دست‌کم يک نفر ارسال مي‌کند و او نيز با دريافت اين پيام، معنايي متناسب با دستگاه ادراکي قلبي خود از منبع خير يا شر دريافت مي‌کند که لزوماً در اين ميان تطابق منبع وجود ندارد؛ و اگر رتبۀ وجودي هر دو با هم يکسان و تشابه قلبي ميان آنان برقرار شود و به اتحاد قلبي بينجامد و نيز با منبع معنايي هم‌سنخ باشند، ارتباطي کامل برقرار خواهد شد.
چهار نکته در تبيين بيشتر ابعاد اين تعريف قابل توجه است:
1. اگر منبع معنايي هر دو طرف ارتباط، حق و خير باشد، دريافت معنا براي دو ارتباطگر مطابق حقيقت است؛ همان‌گونه‌که در دعا از خداوند درخواست مي‌شود يقيني صادق به انسان بدهد (ابن‌طاووس، 1376، ج 3، ص 155)؛ و اگر باطل و شر باشد، دريافت معنا در هر دو طرف، خلاف حقيقت است.
2. ممکن است معنايي از منبع خير و حق دريافت شود و پس از ارسال پيام، گيرنده آن را آلوده کند و به ناحق و شر تفسير نماید؛ و بسا ارتباطگري معنايي باطل و شر از منبع شر دريافت کند و پس از ارسال پيام تجلي‌يافته از آن به يک ارتباطگر مؤمن، آن مؤمن پيام را فعلی الهي تفسير کند و معنايي توحيدي از آن برداشت نماید.
3. همة انسان‌ها ـ چه مؤمن و چه کافر ـ در ارتباطات خود، از يکي از اين دو منبع يا هر دو دريافت معنا مي‌کنند؛ اما چنين نيست که مؤمن و غيرمؤمن همواره يکي از اين دو دسته معاني را دريافت کنند. ممکن است يک کافر و فرد گناهکار معناي صحيحي را از منبع معنايي الهي دريافت کند؛ و روايتي که از دو طريق علوي و جعفري رسيده است و می‌فرماید: «حکمت را هرجا يافتيد، دريافت کنيد» (کليني، 1407ق، ج 8، ص 167؛ نهج‌البلاغه، 1414ق، حکمت 80) ناظر به اين است؛ چنان‌که در روايتي ديگر آمده است: به شرق و غرب عالم برويد، علم صحيحي را نخواهيد يافت، مگر آنچه از طرف ما اهل‌بيت صادر شده است (کليني، 1407ق، ج 1، ص 399). این روایت درصدد بیان این مطلب است که هرجا علم صحيحي هست، از فيض اقدس ارواح آنان است و فرشتگان نیز خادمان ولايت الهي معصوم‌اند و از رشحات وجود او القاي معاني مي‌کنند و همه‌جاي عالم هر کشف و اختراع و حق‌يابي و حق‌جويي باشد، از القائات مقام ولايت و الهامات فرشتگان به‌عنوان خادمان آنان است. همچنين ممکن است که فرد مؤمني معنايی نادرست را در اثر ارتباط با منبع معنايي شيطاني دريافت کند؛ که به‌فرمودة قرآن، مؤمن به‌محض حضور شيطان و تماس معنايي با او متذکر می‌شود و حق را مي‌بيند (اعراف: 201). تنها افراد ممحض در کفر و ايمان (مستَحوذين و مخلَصين) هستند که همة معاني دريافتي‌شان ظلماني يا نوري است. اين تفاوت‌ها و طيف‌ها در نمودار (4) نشان داده شده است.
4. دريافت اين معاني با تلاش بشر تنافي ندارد؛ بلکه بدون تلاش بشر ميسر نيست و همة تأملات و گفت‌وگوها و پيگيري‌هاي ذهني و فکري که منصفانه و حق‌طلبانه در راستاي يافتن حقيقت صرف مي‌شوند، زمينه‌سازي براي دريافت اين معاني‌اند و آياتی که به مشورت با مؤمنان دستور داده‌اند (آل‌عمران: 159؛ شوري: 38) يا روايتي که فرموده است انديشه‌ها را با هم درآميزيد تا حقيقت از آنها برون آيد (آمدي، 1410ق، ص 158)، ناظر به اهميت اين تلاش‌هایند.

شکل 4: توزيع انسان‌ها در دريافت معاني الهامي و و سواسي (منبع: نگارنده)
نتيجه‌گيري
اين تحقيق در راستاي ارائة تعريفي از ارتباط با رويکرد قرآن و حديث ارائه شد و توانست مفهوم ارتباط را به‌عنوان سازۀ بنيادين علم ارتباطات، از اسارت تعريف‌هاي ماترياليستي درآورد و با تعريفي مبتني بر ده سازۀ مفهومي، که در دو چارچوب اصلي، يعني هستي‌شناسي و انسان‌شناسي وحياني قرار دارند، به بازتعريف آن بپردازد. تعريف نگارنده عبارت است از: دريافت معنا از منابع خير و حق يا شر و باطل و ساخت پيامي براساس آن و تبادل «کنشي» يا «ميان‌کنشي» يا «تراکنشي» آن پيام در مجاري ارتباطي کلامي يا غيرکلامي يا هر دو در میان دست‌کم دو ارتباطگر، و تجلي معنايي متناسب با ظرف وجودي پيام‌گير و اتصال آن به منابع معنايي يادشده.
با توجه به اهميت و حساسيت تعريف هر علم ـ ازجمله علم ارتباطات ـ در ايجاد ديدگاه دربارة همۀ مسائل آن علم، بحث مفهومي در اين سطح اگر مورد پذيرش جامعة علمي قرار گيرد، تغييري در سطح پارادايمي ایجاد می‌کند و نوعي تحول در نقشۀ راه است و حضور اين رويکرد در ساحت‌هاي ارتباطات انساني، مسائل و حوزه‌هاي دانشي علم ارتباطات را کاملاً جابه‌جا مي‌کند؛ چنان‌که تعريف‌هاي مادي تاکنون اين علم را به سمت‌وسويي هم‌رنگ و هم‌بوي خود برده‌اند. اين تعريف مي‌تواند در دو ساحت بر مسائل علم ارتباطات اسلامي اثرگذار باشد:
1. ساحتي بي‌رقيب که در آن، ارتباط انسانيِ متعاليِ موجود در قرآن و حديث را تبيين مي‌کند و پديده‌هاي موجود در ارتباطات مؤمنانه و مفاهيم مهم آن، چون سلام، الفت، محبت و مودت مؤمنانۀ خالص و دوستي الهي را شرح می‌دهد و بار آن مفاهيم و سازه‌هاي اصلي نظريۀ هنجاري آغاز ارتباطات مؤمنانه، همچون ارتباط سلام‌‌آغاز و ارتباط لمس‌آغاز را بر دوش مي‌کشد. اين مفاهيم ديني و امثال آنها را که مبتني بر انگاره‌هاي هستي‌شناسانه و معرفت‌شناسانۀ اسلامي با محوريت اعتقاد به مبدأ و معاد هستند، هرگز نمي‌توان با رويکردهاي رايج ارتباط‌شناختي که هيچ نسبتي با عالم غيب و معنويت ندارند، توضيح داد.
2. ساحتي رقيب‌دار که در اين ساحت، مبتني بر تعريف ارتباط در پژوهۀ ارائه‌شده و با الهام از متون قرآن و حديث مي‌توان (و بايد) در مسائل موجود در واقعيت اجتماعي ارتباطات انساني در دو ساحت «توصيف» و «تجويز» به توليد نظريه و الگو دست زد و الگوهاي رايج و موجود در علوم اجتماعي سکولار را به‌چالش کشيد؛ مثلاً تعارض‌شناسي و مديريت آن، از ساحت‌هاي جدي ارتباطات انساني است که صدها کتاب و مقاله دربارة شناخت ماهيت تعارض و روش‌هاي رفع آن در عرصة ارتباطات انساني در جامعه و محل کار و خانواده نوشته شده است که همگي با رويکردهاي رايج در ارتباطات انساني و تبيين‌هاي مادي آن توليد شده‌اند و با تکیه بر تعريف ارائه‌شده در اين تحقيق مي‌توان الگويي خاص در تبيين تعارض و نيز ارائة راهکار براي رفع و حل آن ارائه داد که اميد است نگارنده در قلم‌ها و قدم‌هاي بعد به اين توفيقات دست یابد.