معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
در صورت‌بندي و ارائه هر انديشه اجتماعي، به دليل پيوندي که با مباني معرفتي ازيک‌سو و تحولات تاريخي ـ اجتماعي از سوي ديگر دارد، بايد هم به مباني معرفتي آن انديشه توجه داشت و هم آن انديشه را از حيث ارتباط با زمينه‌هاي اجتماعي و تاريخي توضيح داد. از حيث معرفتي، مي‌توان به طبقه‌بندي علوم در هر دوره‌اي مراجعه کرد. في‌المثل براي فهم مباني معرفتي جامعه‌شناسي مدرن به‌ عنوان يکي از اشکال انديشه اجتماعي، مراجعه به طبقه‌بندي علوم آگوست کنت راهگشاست (ر.ک: آرون، 1382، ص 90) و يا براي درک جايگاه سياست يا اقتصاد در تمدن يوناني، مي‌توان به طبقه‌بندي ارسطو از فلسفه نظري و عملي نگريست (ر.ک: کاپلستون، 1373، ص 319). از اين ‌منظر از حيث معرفتي، يکي از راه‌هاي فهم انديشه اجتماعي در تمدن اسلامي سده‌هاي دوم به بعد، مراجعه به طبقه‌بندي علوم رايج در اين دوره است که توسط فارابي براي ما به يادگار مانده است. در نظر فارابي، علم مدني، ذيل حکمت عملي قرار مي‌گيرد و فقه و کلام در ذيل علم مدني‌اند که از حيث عقل و وحي با هم تفاوت دارند. علم مدني «اساساً علم انديشه‌ها و سنت‌هاي وحي شده يا شريعت الهي است که در مرتبه فلسفه يا علم الهي درک مي‌شود و علم فقه و کلام، دو علم با انديشه‌ها و سنت‌هاي يکسان هستند که در مرتبه دين فهميده مي‌شوند» (بکار، 1389، ص 182). در اين ميان، «کلام که تابع دين است نيز فقط امور اقناعي را درک نموده، آنها را فقط با روش‌ها، نقل‌ها و گفتارهاي اقناعي تصحيح مي‌کند؛ به‌ويژه زماني که الگوهاي حق را بر مبناي حق بودن آنها تصحيح کند» (فارابي، 1394، ص 116)؛ اين وجه اقناعي کلام، در کنار وجه تجويزي و انتقادي فقه مي‌نشيند و در کنار يکديگر، مجموعه‌اي منسجم از علم مدني را فراهم مي‌آورند.
اما از حيث زمينه‌هاي تاريخي ـ اجتماعي نيز فارابي در سياست ‌المدنية و الملة، اداره مدينه فاضله را پس از رئيس مدينه که همان نبي و پيامبر است، بر عهده روساي مماثل و پس از آنها بر عهده فقها قرار مي‌دهد (فارابي، 1389، ص 203؛ همو، 1991، ص 50). براساس اين ديدگاه مي‌توان مدعي شد، حداقل براساس ديدگاه فارابي و توضيحي که او از زمينه‌هاي تاريخي ـ اجتماعي مدينه فاضله و حتي مدينه‌هاي غيرفاضله ارائه مي‌دهد، انديشه مدني يا اجتماعي اين دوره که دوره غيبت کبراي امام معصوم نزد شيعيان است و فارابي آن‌ را با عنوان دوره نبود «رؤساي مماثل» بيان مي‌کند، عمدتاً توسط فقها ـ متکلمان صورت‌بندي و اجرا مي‌شود.
دوره تاريخي حيات شيخ مفيد که اين مقاله بدان مي‌پردازد، دست‌کم واجد سه ويژگي هم‌زماني با حکومت آل‌بويه در بغداد (و ري)، تجربه ترجمه علوم يوناني و شکل‌گيري مباحثات عقلي در محيط بغداد و در نهايت، آغاز غيبت کبراي امام دوازدهم شيعيان و دشواري‌هاي خاصي است که فقيه ـ متکلمان شيعي براي اداره امور شيعيان در پيش‌روي داشته‌اند. در اين مقاله با نظر به اين مقدمه، سعي کرده‌ايم با بهره‌گيري از روش‌شناسي بنيادين، انديشه مدني (اجتماعي) مهم‌ترين فقيه ـ متکلمين اين دوره يعني شيخ مفيد را با نظر به شرايط سه‌گانه مذکور صورت‌بندي کنيم.
با نظر به مقدمه مذکور، پرسش‌هاي اين مقاله عبارت‌اند از:
ـ زمينه‌هاي تاريخي ـ اجتماعي معرفتي مؤثر بر انديشه اجتماعي شيخ مفيد چه تأثيري بر انديشه او داشته‌اند؟
ـ زمينه‌هاي تاريخي ـ اجتماعي غيرمعرفتي مؤثر بر انديشه اجتماعي شيخ مفيد چه تأثير بر انديشه او داشته‌اند؟
ـ انديشه اجتماعي (مدني) شيخ مفيد در کلام و فقه، در پاسخ به مسائل زمانه‌اش، چگونه صورت‌بندي مي‌شود؟
1. پيشينة بحث
اغلب آثاري که درباره شيخ مفيد در زبان فارسي منتشر شده‌اند، با نگاه فقهي يا کلامي به انديشه او توجه نشان داده‌اند. مقالة «شيخ مفيد و نوسازي فقه شيعه» (استرآبادي، 1377)، عمدتاً انديشه فقهي و نه زمينه‌هاي اجتماعي شيخ مفيد را بررسي کرده است.
مقالات متعدد کنگره جهاني هزاره شيخ مفيد که در سال 1372 برگزار شده، نيز هرچند وجوه مختلف انديشه او را بررسي کرده‌اند، اما هيچ‌کدام نکوشيده‌اند تا با بررسي زمينه‌هاي اجتماعي ـ تاريخي مؤثر بر تفکر او، نظريه اجتماعي او را صورت‌بندي کنند.
كتاب انديشه‌هاي کلامي شيخ مفيد (مک‌درموت، 1374)، توضيحي مبسوط درباره انديشه‌هاي کلامي شيخ مفيد ارائه داده و آن‌ را با انديشه‌هاي کلامي سيدمرتضي علم‌الهدي و قاضي عبدالجبار معتزلي مقايسه کرده است. اين کتاب از جهت کامل‌ و جامع ‌بودن، بهترين اثر در زبان فارسي تا زمان نگارش اين مقاله است، اما اولاً منحصر به انديشه‌هاي کلامي شيخ مفيد باقي مانده و توجهي به آثار فقهي و ديگر آثار او نداشته و ثانياً متمرکز بر انديشه اجتماعي او نيست و آنها را در بستر تاريخي ـ اجتماعي خودش مورد تحقيق قرار نداده است.
نزديک‌ترين اثر به موضوع اين مقاله، کتاب انديشه سياسي شيخ مفيد و ابوالصلاح حلبي (خالقي، 1388) است كه نويسنده سعي کرده تا انديشه سياسي اين دو فقيه شيعي را صورت‌بندي کند، اما از حيث روش‌شناسي تأثير متقابل زمينه‌هاي اجتماعي ـ تاريخي شيخ مفيد بر انديشه او و همچنين جايگاه فقه و کلام به‌مثابه علم مدني را مورد توجه قرار نداده است.
2. روش‌شناسي بنيادين
«مجموعه مباني و اصول موضوعه‌اي که نظريه علمي براساس آن شکل مي‌گيرد، چارچوب و مسيري را براي تکوين علم پديد مي‌آورد که از آن با عنوان روش‌شناسي بنيادين ياد مي‌شود» (پارسانيا، 1392). براساس اين روش‌شناسي:
هر نظريه براي شکل‌گيري و تکوين تاريخي خود از برخي مباني معرفتي و نيز زمينه‌هاي غيرمعرفتي بهره مي‌برد. مباني معرفتي با آنکه با شيوه‌هاي منطقي در تکوين تاريخي نظريات دخيل‌‌اند، ارتباطات منطقي نفس‌الامري نيز با نظريه دارند. اما مبادي وجودي معرفتي و غيرمعرفتي عواملي هستند که در حوزه فرهنگ حضور به هم رسانده‌ و به همين دليل شناخت ارتباط اين عوامل با نظريات علمي به منزله شناخت رابطه نظريه با فرهنگ است (همان).
توجه روش‌شناسي بنيادين به حقايق نفس‌الامري کاملاً با مباني فلسفي فارابي، به‌ عنوان مؤسس فلسفه اسلامي (ر.ك: داوري اردکاني، 1375) سازگار است و در توضيح او درباره نحوه اتصال حکيم يا نبي و پيامبر با عقل فعال تناسب دارد (فارابي، 1403ق، ص 125). براساس اين روش‌شناسي، در تکوين و شکل‌گيري يک انديشه يا نظريه، بايد به سه حوزه يا جهان توجه شود: جهان نخست، ابعاد منطقي و معرفتي انديشه است. هر انديشه‌اي، «نخست به‌ لحاظ نفس‌الامر خود، با برخي تصورات و تصديقات آغازين همراه است، اين تصورات و تصديقات اگر بديهي يا بالضروره راست نباشند، به‌ عنوان اصل موضوعي يا مصادره که در دانشي ديگر براي متعلم اثبات شده است، لحاظ مي‌شود» (پارسانيا، 1392).
جهان دوم که همان جهان ذهن يا عقل انساني است، ابعاد وجودي اجتماعي هر انديشه است که خود به دو بخش زمينه‌هاي وجودي معرفتي و زمينه‌هاي وجودي غيرمعرفتي تقسيم مي‌شود. در اين حوزه، تأثير خود عالم از زمينه‌هاي اجتماعي تشريح مي‌شود؛ زيرا «عميق‌ترين لايه‌هاي فرهنگي و اجتماعي، لايه‌هايي است که عهده‌دار تفسير انسان و جهان است» (همان). درمقابل، زمينه‌هاي وجودي غيرمعرفتي، زمينه‌هايي هستند که مي‌توانند فعاليت علمي عالم را در جهتي خاص رونق بخشند يا افول دهند. براي مثال، «در فرهنگ‌هايي که حقايق علمي با صرف نظر از معرفت و آگاهي فردي و اجتماعي به‌رسميت شناخته مي‌شوند و تأملات عقلي و دريافت‌هاي شهودي و وحياني نسبت به آن حقايق در بين عالمان و نخبگان علمي آنان حضور زنده دارند، تأثير زمينه‌هاي معرفتي در آنها فعال‌تر است. به بيان ديگر عوامل غيرمعرفتي تحت تأثير زمينه‌هاي معرفتي در جهت تکوين نظريه‌هاي علمي فعال مي‌شوند» (همان).
اما جهان سوم، جهان مربوط به پس از شکل‌گيري نظريه يا انديشه و مقام تحقق آن در قلمرو جامعه و فرهنگ است. «يک نظريه، پس از شکل‌گيري در تعامل با محيط معرفتي و اجتماعي خود قرار مي‌گيرد و خود به‌همراه آثاري که به دنبال مي‌آورد، به زمينه‌هاي وجودي معرفتي و غيرمعرفتي تاريخي ملحق مي‌شود و بدين ترتيب، مي‌تواند مسائل علمي جديدي را ايجاد کند و يا آنکه امکان نظريات علمي نويني را پديد آورد» (پارسانيا، 1392). «ورود نظريه علمي از فرهنگ مولد به فرهنگ مصرف‌کننده، مي‌تواند دو صورت داشته باشد: مصرف و مواجهه فعال و مواجهه و مصرف منفعل» (همان). در الگوي مواجهه فعال که نمونه آن، مواجهه فرهنگ اسلامي سده‌هاي نخستين با تمدن يوناني است، «فرهنگ مصرف‌کننده در انتخاب نظريه، قدرت گزينش داشته و نظريه‌هاي را براي حل مسائل داخلي خود يا حتي مسائلي که در اثر ارتباط با فرهنگ ديگر براي آن پيش آمده است، با لحاظ زمينه‌هاي معرفتي و انگيزه‌ها و عوامل غيرمعرفتي خود انتخاب مي‌کند. در اين حال نظريه به هنگام انتقال توسط مصرف‌کننده بازخواني و در صورت لزوم بازسازي مي‌شود» (همان).
آخرين مرحله از شکل‌گيري يک نظريه براساس روش‌شناسي بنيادين، مرحله حل مسئله براساس مراحل سه‌گانه قبلي است. تنها وقوع تغييرات در حوزه مباني معرفتي و غيرمعرفتي مؤثر بر عالم يا در اينجا شيخ مفيد، منجر به شکل‌گيري يک نظريه جديد يا ديدگاه فقهي بديع نمي‌شود، بلکه «مسئله» نيز به تَبع تغييرات مباني معرفتي يا غيرمعرفتي و اجتماعي شکل مي‌گيرد؛ بنابراين مسئله مي‌تواند در قلمرو مباني معرفتي سربرآورد و به‌ عنوان مسئله معرفتي مورد بحث قرار گيرد و مي‌تواند مسئله‌اي اجتماعي باشد و در يک نظريه علمي اجتماعي مطرح گردد. «مسئله علمي، پديده‌اي است که در شرايط مختلف تاريخي، تحت تأثير عوامل معرفتي و غيرمعرفتي پديد مي‌آيد و مسئله پديده‌اي است که بر اثر ناسازگاري در درون يک مجموعه فرهنگي به‌وجود مي‌آيد و به همين دليل امري نسبي و تاريخي است» (پارسانيا، 1392). بنابراين مسئله علمي در علم اجتماعي مي‌تواند منشأ اجتماعي يا معرفتي داشته باشد.

نمودار روش‌شناسي بنيادين
3. زمينه‌هاي تاريخي ـ اجتماعي معرفتي
مطابق روش‌شناسي بنيادين نخست به زمينه‌هاي تاريخي ـ اجتماعي معرفتي پرداخته مي‌شود. يکي از دلايل اينکه ابوعبدالله محمدبن محمدبن النعمان الحارثي البغدادي (336ـ413ق) ملقب به «ابن‌معلم»، توسط استادش، علي‌بن ‌عيسي رماني، به «مفيد» متصف شد، توانايي او در مناظرات و مجادلات کلامي با جريان‌ها و انديشه‌هاي کلامي ـ فقهي ديگر بود. از منظر روش‌شناسي بنيادين، زمينه‌هاي تاريخي ـ اجتماعي معرفتي مؤثر بر انديشه اجتماعي شيخ مفيد را مي‌توان در دو زمينه‌ کلامي و فقهي اهل‌سنت و انديشه‌هاي معرفتي شيعي تا پيش از شيخ مفيد پيگيري کرد.
1ـ3. انديشه‌هاي فقهي
1ـ1ـ3. فقه شافعي: تدوين اصول فقه اهل‌سنت
به‌ لحاظ تاريخي اين نکته مورد اجماع است که اهل‌سنت به دليل عدم اعتقاد به استمرار مفسران وحي در عصر بعد از پيامبر اسلام و تقريباً بعد از وفات ايشان دست به اجتهاد زده‌اند و شيعيان به دليل حضور معصومان شيعي تا زمان غيبت کبرا، کمتر و در سطحي محدود‌تر وارد عرصه اجتهاد شدند (گرجي، 1392، ص 48؛ فيرحي، 1393، ص 231). به همين دليل جريان‌هاي فقهي اهل‌سنت و دوران اوج آنها، به‌ لحاظ زماني مقدم بر فقه شيعي است.
پس از دوره صحابه کبار (حدوداً تا پايان قرن اول هجري) و پس از آن عصر تابعين (گرجي، 1392، ص 61)، دوره سوم که معمولاً از اوايل قرن دوم هجري تا نيمه چهارم هجري را شامل مي‌شود، دوره رهبران مذاهب اربعه است. پس از مالک‌بن ‌انس (م179ق)، محمدبن ادريس شافعي (م204ق) فقه اهل سنت را به سمت اجتهاد عقلاني کشاند، اما اين روند در ادامه با احمد‌بن ‌حنبل و داوود اصفهاني به افراط در ظاهرگرايي و تکيه صرف بر حديث و آراي صحابه کشيده شد (حسيني، 1394، ص 365). مطابق نظر مادلونگ، گسترش مذهب شافعي در ايران و عراق در سده‌هاي سه و چهار قمري که تقريباً قبل از اوج‌گيري قدرت آل‌بويه در بغداد و شکل‌گيري گفتمان‌هاي کلامي شيعي و با به‌حاشيه‌راندن مذهب حنفي آغاز مي‌شود (مادلونگ، 1377، ص 53ـ54)، دوره بنيان‌گذاري علم «اصول فقه» اهل سنت است (گرجي، 1392، ص 84؛ فيرحي، 1393، ص 231).
دو منبع اجماع و قياس، به‌ معنايي که در منظومه فکري شافعي دارند، دستگاه فقهي او را هم از گذشتگان و هم از فقهاي اماميه متمايز مي‌سازد. حجيت اجماع در نظر اماميه، منوط به کاشفيتش از قول معصوم است (گرجي، 1392، ص 68ـ79)، در حالي که در نظر شافعي، اجماع صحابه، براساس آيه 115 سورة «نساء»، معتبر است (شافعي، 1421ق، ج 1، ص 39).
2ـ1ـ3. فقه حنبلي، آخرين ردپاي پويايي در فقه اهل‌سنت
ابوعبدالله احمدبن حنبل شيباني مروزي (164ـ241ق)، هرچند پيش از شيخ مفيد مي‌زيسته‌، اما حضور او در بغداد اسباب تعامل يا تقابل‌هايي ميان پيروان او يعني حنابله با شيعيان و شيخ مفيد و شاگردانش را فراهم آورد. ويژگي متمايز فقه حنبلي، دوري از عقل و تأکيد فراوان بر ظاهر آيات قرآن و احاديثي است که از پيامبر و صحابه رسيده است. عناصر فقهي احمدبن حنبل شبيه ديگر ائمه اهل‌سنت است، اما معنايي که او از آنها مراد مي‌کند، بيش از ديگران فقه را به‌سوي ظاهرگرايي محض و دوري از تعقل ‌کشاند (باراني، 1392، ص 167؛ جعفري لنگرودي، 1368، ص 28) و بنابراين علم اصول فقه به‌تدريج رو به افول نهاد (باراني، 1392، ص 225).
حنبلي‌ها در دوره متوکل عباسي، قدرت فراواني يافتند و اوضاع زمانه حداقل تا ظهور دولت شيعي آل‌بويه در بغداد، بر وفق مراد ظاهر‌گرايي آنها بود (محمود، 1406ق، ص 151). در ميان علماي مختلف حنبلي، ابومحمد حسن‌بن ‌علي‌بن ‌خلف معروف به «بَربَهاري» (233ـ329ق) و ابن ابي‌يعلي (معروف به ابن‌الفراء) (451ـ526ق) بيشترين تأثير را در دوره شيخ مفيد بر محيط بغداد گذاشته و بعضاً اسباب تزاحمات اجتماعي مخصوصاً بر سر برگزاري مراسمات محرم و عزاداري‌هاي شيعي را فراهم آوردند (باراني، 1392، ص 60)؛ تا آنجا که به‌نظر بروکلمان، حنابله را بايد خطري جدي براي «قانون، صلح، آرامش و نظم بغداد» بدانيم (بروکلمان، 1346، ص 175).
2ـ3. جريان‌هاي کلامي
1ـ2ـ3. معتزله: منزلي بين دو منزل
معتزله، با اعتزال واصل‌بن عطا از مجلس حسن بصري در اوايل قرن دوم هجري به‌ دنبال پرسشي درباره عدل و توحيد آغاز شد (ابن‌المرتضي، بي‌تا، ص 19؛ سبحاني، 1374). عباسيان از منصور تا مأمون، از معتزليان حمايت مي‌کردند و در اغلب مناصب علمي و سياسي به‌ کارشان مي‌گرفتند (احمديان، 1391، ص 93). آنها پس از دوره متوکل، کوشيدند تا در پرتو نزديکي با شيعيان قدرت‌يافته در عصر آل‌بويه به ميدان مباحث اعتقادي بازگردند و لذا تعامل جدي آنان با شيعيان اماميه آغاز شد (باراني، 1392، ص 95). با اين‌حال کمي قبل از آنکه موقعيت سياسي شيعيان، مخصوصاً با ظهور آل‌بويه در قرن چهارم اسباب گرايش معتزليان به اماميه شود، با ظهور بشربن معمر (م‌210ق) و مخصوصاً بعد از مأمون عباسي، نوع خاصي از اعتزال که علوي‌الرّاي بودند شکل گرفت (جعفريان، 1386، ص 283).
پس از بشربن معمر که در تغيير سرنوشت معتزليان سهيم بود و ابوعلي ‌محمدبن‌ عبدالوهاب جبايي (235ـ303) که در عصر غيبت صغراي امام دوازدهم شيعيان بوده و بر شکل‌گيري مذهب اشعري تأثيرگذار بوده، در ميان چهره‌هاي معتزلي، ابوالحسن عبدالجباربن احمد همداني اسدآبادي» مشهور به قاضي عبدالجبار (325ـ415ق) و صاحب‌بن‌ عباد (218ـ373ق)، از مهم‌ترين چهره‌هاي معتزلي در دوره شيخ مفيد محسوب مي‌شوند. قاضي، استاد بي‌واسطه شيخ مفيد و سيدمرتضي علم‌الهدي بوده و آنها در نقد عقايد معتزلي استادشان آثار فراواني دارند. صاحب‌بن عباد طالقاني (326ـ385) نيز از معتزليان سده چهارم بود که هم به‌ جهت مناصب سياسي وزارت و هم‌به‌ لحاظ مباحث علمي، آنچنان تأثيرگذار بود که شيخ مفيد کتابي در رد او با عنوان النقض علي‌ ابن عباد نوشت و سيدمرتضي علم‌الهدي نيز چون عقايد او را نزديک به اماميه مي‌دانست کتابي با عنوان الانصاف في الرد علي ابن‌عباد مرقوم کرد (باراني، 1392، ص 101). صاحب‌بن عباد را شايد بتوان حلقه وصل اماميه و معتزله دانست.
2ـ2ـ3. اشاعره: تعبد محض در برابر نص
با طرح پرسش ابوالحسن اشعري از ابوعلي جبايي معتزلي در قرن سوم هجري و قانع‌نشدنش از پاسخ استاد درباره عدل الهي، انديشه اشعري در قرن سوم هجري شکل گرفت، آنگاه که او اعلام کرد (فاخوري، 1386، ص 152ـ153؛ سبحاني، 1371، ج 2، ص 19). اشعري درباره توحيد، يک‌سره به احاديث اهل‌سنت و جماعت تکيه کرد و به‌هيچ‌روي مطالب مخالف احاديث در اين‌‌باره را نپذيرفت (باراني، 1392، ص 306). او براي دوري از شرک و بيان توحيد، نظريه کسب را جايگزين نظريه معتزلي کرد که براساس آن، افعال انسان مخلوق خود انسان بوده است (حسني، 1391، ص 190). به نظر مي‌رسد عمده مخالفت اشعري با معتزله در دو محور بود: نخست، در توحيد و موضوعاتي مانند خلق قرآن و مشاهده خدا و دوم، عدل خدا و موضوعاتي چون اختيار انسان و خير و شر. گرچه آنان در مواردي، مثل شفاعت پيامبر و صفات خدا نيز اختلاف داشتند (باراني، 1392، ص 313).
در ميان علماي اشعري، قاضي ابوبکر باقلاني (م403ق)، مهم‌ترين طرف مناظره شيخ مفيد ازجمله در بحثي درباره اجتهاد مبتني بر احکام ظني قرار مي‌گيرد (مفيد، 1413ق ـ الف، ج 1، ص 14ـ16). اشاعره به دليل وجود دشمني سرسخت همچون معتزله جز در مواردي مختصر با اماميه تقابلي پيدا نکردند. اما برخلاف ظاهر، اختلافات اساسي آنها درباره نصوص به‌يادگار مانده از صدر اسلام همچنان باقي بود. برخلاف معتزليان که توسط اماميه بارها و بارها و اغلب به شيوه‌اي عقلاني نقد شدند تا نسبت عقايد آنها با اماميه مکشوف شود، اشاعره در لايه‌هاي پنهان ماندند و با انتقال به شرق ايران (نيومن، 1384، ص 84) و تأثير بر سلطان محمود غزنوي، مهم‌ترين ضربات را بر پيکره آل‌بويه در بغداد وارد ساختند (باراني، 1392، ص 301؛ حجتي، 1393، ص 246).
3ـ2ـ3. فقه و کلام اماميه تا قبل از شيخ مفيد
هرچند سنت منع حديث در خلافت اموي، با عمربن ‌العزيز تعديل شد، اما با سربرآوردن خلفاي عباسي، شيعيان مخصوصاً در عراق گرفتار محدوديت‌هاي متعددي بودند. در مقابل، بعد از مهاجرت خاندان اشعريان عرب به قم، اين شهر از سده اول هجري، محلي براي شيعيان بود تا بتوانند به‌دور از تهديد خلافت عباسي، فرهنگ شيعي را ترويج کنند (نيومن، 1384، ص 93). در فاصله مهاجرت خاندان اشعري تا تدوين الکافي مرحوم کليني، در شهر قم حدود 880 اثر در تفسير و علوم قرآن، فقه، کلام، سيره و تاريخ، اخلاق، رجال و انساب، ادب و شعر، فن حديث‌شناسي ، جغرافيا و کيهان‌شناسي، علوم غريبه، طب و ديگر موضوعات از منقولات ائمه شيعي تأليف شده‌ و بسياري از آثار ديگر در طول زمان مفقود شده‌اند (جباري، 1384، ص 211ـ263). از اين ميان، المحاسن احمدبن ‌محمدبن برقي (م‌274/280ق) و بصائرالدرجات في‌العلوم آل‌محمد و ما خصصهم‌الله به از محمدبن حسن‌بن فروخ صفار قمي که هر دو قبل از قرن چهارم تأليف شده و نويسندگان آنها هر دو از موالي قم بوده‌اند، به‌ لحاظ تأثير بر کتاب الکافي کليني جايگاه ويژه‌اي دارند (نيومن، 1384، ص 28). با اين حال نماينده مکتب حديثي قم و صاحب دومين کتاب از کتب اربعه شيعي، من لايحضره الفقيه، ابوجعفر محمدبن ‌علي‌‌بن ‌حسين‌‌بن ‌موسي‌ ا‌بن‌بابويه قمي، شيخ صدوق (306-381ق) است. بنابراين در اين دوره، دو کتاب از کتب اربعه شيعي شکل مي‌گيرد که هر دو نه لزوماً به درخواست حاکم يا پادشاه، بلکه به درخواست شيعيان اماميه مناطقي نظير بلخ و ماوراء‌النهر تأليف شده‌اند (حسن‌زاده ‌شانه‌چي، 1386، ص 313؛ کليني، 1430ق، ص 9ـ10).
کليني منابع و مآخذ اصلي الکافي را در ري (پايتخت دوم آل‌بويه) و بيش از آن از محدثان قمي جمع‌آوري کرد (درايتي، 1387، ص 62)، اما در ثلث آخر پاياني حياتش (حدود بيست‌سال) در محله شيعه‌نشين کرخ بغداد ساکن شد و الکافي را تدوين و تبويب کرد (نيومن، 1384، ص 93؛ درايتي، 1378، ص 15). شيخين کليني و صدوق به‌رغم اختلاف در روشي که با علماي اماميه بغداد پيدا کردند، اما به‌‌منزله پلي محسوب مي‌شدند که در عصر غيبت صغرا، محصول تلاش چندسده‌اي محدثان قم را به بغداد منتقل کردند. وقوع اين انتقال و پذيرش احاديث توسط بغداديان، به‌خوبي نشان مي‌دهد که احاديث شيعي که در قم توسط محدثان جمع‌آوري شده بود، در به‌کارگيري عقل آنچنان اعتدالي داشتند که عقل‌گرايان و متکلمان بغدادي به نفي آن نپرداختند (سبحاني، 1374). تعامل اين دو شاخه معرفتي با يکديگر سبب شکل‌گيري انديشه اجتماعي اين دوره گرديد.
4. زمينه‌هاي تاريخي ـ اجتماعي غيرمعرفتي
عوامل و زمينه‌هاي مؤثر بر انديشه اجتماعي شيخ مفيد، بي‌ترديد بي‌شمارند، اما در اين مقاله به سه زمينه و عامل سياسي (حکومت آل‌بويه در بغداد)، فرهنگي (محيط ‌عقل‌گراي بغداد که تحت تأثير ترجمه علوم يوناني قرار داشت) و تاريخي درون‌ديني (غيبت کبراي امام دوازدهم شيعيان) اشاره خواهيم کرد.
1ـ4. بغداد، مسجد براثا و محافل کلامي شيخ مفيد
مناظرات مشهور شيخ مفيد در محافل علمي، هرچند مورد حمايت اغلب امراي آل‌بويه در بغداد قرار مي‌گرفت (حجتي، 1393، ص 381) اما بيش از همه آنها عضدالدوله (367-372ق)، مقتدرترين امير بويهي، به شيخ توجه داشت و «مسجد براثا» در بغداد، محفل فرهنگي فعاليت‌هاي او بود. با اين‌حال ساختار قدرت در دوره آل‌بويه صرفاً معطوف به حمايت از شيعيان نبود و آنها پس از فتح بغداد، به پذيرش منصب «اميرالامرايي» که از دوره خليفه الراضي عباسي (322-329ق) شکل گرفته بود، رضايت دادند و آن‌ را ثبات بخشيدند، تا هم از وجاهت خليفه عباسي در نزد رعاياي خود بهره ببرند و هم در مقابل خطر حمله سامانيان اهل‌سنت که در شرق بودند، در امان بمانند (متز، 1362، ص 29؛ فدايي‌عراقي، 1383، ص 52؛ کرمر، 1375، ص 80؛ اسعدي، 1391، ص 33). در نتيجه محيط بغداد گاه‌وبيگاه ميدان منازعاتي در بين سال‌هاي 364 تا 415 هجري شده بود که شيخ مفيد براي پايان يافتن قائله، توسط امراي آل‌بويه مجبور به ترک بغداد شد و بعد از آن، با احترام بازگشت (خالقي، 1388، ص 27ـ28؛ کرمر، 1375، ص 112؛ حجتي، 1393، ص 552).
2ـ4. عقل‌گرايي بغداد: شبکي ترجمة علوم يوناني، خاندان نوبختي و معتزليان
شهر بغداد، بلافاصله پس از استقرار عباسيان متولد شد (145ق/786م) و از همان ابتداي تأسيس توسط منصور عباسي، با پيش‌گويي ابوسهل نوبختي منجم درباره سرنوشت مبارک بغداد براي منصور، خاندان نوبختي در بخش‌هاي مختلف ادبي و اداري دربار عباسي حضور داشتند (اقبال، 1311، ص 1). مأمون عباسي پس از بازگشت از طوس و نشستن بر تخت بغداد (204 ق) سمت‌وسوي ترجمه‌هاي «بيت‌الحکمه» (215ق)‌ را که از پدرش به‌ارث رسيده بود به سمت ترجمه متون عقلاني يوناني و عمدتاً متون مکتب نوافلاطوني رايج در اسکندريه به زبان عربي بُرد. به‌ دنبال اين نهضت ترجمه، ازيک‌سو تلاش متفکراني نظير فارابي و تحول در فلسفه يوناني، منجر به تأسيس فلسفه اسلامي گرديد که طبقه‌بندي علوم فارابي نيز به‌تبع آن شکل گرفت و از سوي ديگر، با گشايش پاي معتزليان به مناصب اداري و درباري، فضاي بغداد را معتزلي کرد (اوليري، 1374، ص 253؛ احمديان، 1391، ص 94). دوره متوکل عباسي و همراهي او با حنبليان نيز تغيير چنداني در پيوند عباسيان با معتزله ايجاد نکرد و با تلاش‌هاي سياسي و فکري افرادي نظير ابوعلي جبايي (درايتي، 1378، ص 29) و نيز پسرش، ابوهاشم (م321ق) و قاضي عبدالجبار، بغداد مجدداً رنگ‌وبوي معتزلي گرفت (مک‌درموت، 1374، ص 7ـ8). در اين ميان ابوسهل اسماعيل‌‌بن ‌علي نوبختي (237ـ311) همراه با حسن‌بن ‌موسي نوبختي (م300ق) پس از متوکل عباسي (م‌247ق) با تأکيد بر عقايدي همچون صفات خدا و عدالت او و اختيار انسان ميان معتزليان و اماميه نزديکي برقرار کردند (نيومن، 1384، ص 67). با اين حال بنونوبخت در کنار اين عقايد مشترک درباره توحيد و عدل، به نقد ديدگاه معتزليان درباره امامت پرداختند و از اين طريق به توضيح و بسط عقايد اماميه درباره مهم‌ترين مسئله زمانه و عصرشان، يعني غيبت امام دوازدهم توجه نشان دادند تا در ذيل آن، مفهوم امامت و عصمت از خطا و لغزش آنان را در جامعه بسط و گسترش دهند. افزون بر تأليف آثاري در عقايد اماميه که تا به امروز مورد ارجاع علماي شيعه است نظير فرق الشيعه حسن‌‌بن ‌موسي و الياقوت از ابواسحاق ابراهيم نوبختي (که البته در قرن ششم هجري بوده)، نيابت حسين‌بن روح نوبختي (م326ق) از امام دوازدهم شيعيان در عصر غيبت صغرا مهم‌ترين دلايل توفيق آنان در بسط و گسترش عقايد اماميه بوده است (نيومن، 1384، ص 67). هرچند چنان‌که در ادامه اشاره خواهد شد، شيخ مفيد نقدهايي به عقايد نوبختيان نيز داشته است.
3ـ4. کلان‌مسئلة غيبت امام دوازدهم: پاسخي عقلاني به مسئله حيرت
در عصر غيبت صغرا که هم‌زمان با تاريخ تولد و وفات شيخ کليني نيز هست (260-329ق)، فرقه‌هايي همچون اسماعيليه، فطحيه و واقفيه وجود داشتند که مدت‌ها قبل از اماميه مدعي امام غائب ‌شده‌ بودند و اکنون اماميه در همان شرايط قرار گرفته بودند. اين شرايط جديد، نوعي انتقال از يک «نظم اجتماعي ماقبل غيبت» به نظم اجتماعي بکلي متفاوت مابعد غيبت بوده است. در دوره وعده‌ داده‌شده طولاني حيرت‌افزاي غيبت امام معصوم که با تمهيدات دوره غيبت صغرا آغاز شد، شيعيان دو نياز اساسي داشتند: اول تعيين تکاليف تجويزي و انتقادي فردي و اجتماعي ديني بود که در قالب احکام فقهي بيان ‌مي‌شد و دوم، انديشه‌هاي اعتقادي و کلامي که وظيفه «اقناع» و «معنابخشي» به اين نظم اجتماعي جديد شيعيان اماميه را بر عهده مي‌گرفت. در اين دوره، يکي از وظايفي که علماي اماميه بر خود مفروض داشتند، تلاش براي رفع حيرت از شيعيان بوده است؛ چنان‌که ابن‌بابويه قمي (م329ق) (پدر شيخ صدوق) در مقدمة الامامة و التبصرة من الحيرة همچون بسياري از آثار ديگر مي‌کوشد تا «پرده از اين حيرت بردارد و اندوه را برطرف سازد و درباره عدد امامان خبر دهد و «وحشت» طول دوران غيبت را به اُنس تبديل کند» (ابن‌بابويه، بي‌تا، ص 9). کتاب‌هايي که در اين دوره در اين‌باره مکتوب شده‌اند معمولاً با عناويني نظير الغيبة يا الغيبة و کشف الحيرة منتشر مي‌شد. مشابه گفتار ابن‌بابويه را شيخ صدوق در مقدمه کتاب کمال‌الدين و تمام‌النعمه دارد (همان). کتاب‌هاي الغيبة از ابوعبدالله محمدبن ‌ابراهيم‌‌بن ‌جعفر کاتب معروف به ابن ‌ابي‌زينب نعماني (م360ق)، الفصول‌العشره شيخ مفيد به ‌طور تخصصي و کتاب‌هاي الارشاد شيخ مفيد، کفاية‌ الاثر علي‌‌بن ‌محمد خزاز قمي در قرن چهارم، المناقب ابن‌شهرآشوب مازندراني و الخرائج و الجرائح قطب‌الدين راوندي (م573ق) به‌طور پراکنده‌تر، نمونه‌هايي از اين آثارند (حسن‌زاده ‌شانه‌چي، 1386، ص 16ـ22).
با اين‌حال اين تلاش در محيط عقل‌گراي بغداد با بن‌مايه استدلال‌هاي عقلي، توسط شيخ مفيد و شاگردانش، نظير سيدمرتضي علم‌الهدي، سيد رضي، شيخ طوسي، نجاشي، سلار، محقق کراجکي و ابويعلي جعفري ادامه يافت تا آنها در مدت يک قرن، اماميه را در معرض توسعه عقلي نيرومند و سريعي قرار دهند (مک‌درموت، 1374، ص 5).
5. انديشه اجتماعي شيخ مفيد در گفت‌وگو با ديگر انديشه‌ها و جريان‌هاي فکري
اشاره شد که براساس طبقه‌بندي علوم فارابي، علم مدني شامل دو علم کلام و فقه بوده و بنابراين براي صورت‌بندي انديشه اجتماعي شيخ مفيد، علاوه بر بررسي زمينه‌هاي تاريخي ـ اجتماعي، به مباني معرفتي او در دو علم کلام و فقه پرداخت. مروري بر محتواي مهم‌ترين آثار شيخ مفيد نشان مي‌دهد که او در شرايطي قرار داشته که کلام و فقه شيعي را در گفت‌وگو و مناظره با ديگر انديشه‌هاي رايج در اين دوره صورت‌بندي مي‌کرده است. شايان ذکر است که نجاشي عناوين آثار شيخ در «رد معتزله» را چنين آورده که بعضي از آنها ابواب مختلف آثار اوست: الرد علي‌الجاحظ العثمانيه، النقض المروانيه، نقض فضيله المعتزله، النقض علي علي‌بن ‌عيسي الرماني، الموضع في‌الوعيد، نقض الخمس عشرة مسئلة علي البلخي، الامامة علي‌ جعفربن حرب، الکلام علي الجباني في‌ المعدوم، النقض علي‌الواسطي، نقض کتاب الاصم في‌ الامامة، الرد علي الجبائي في‌ التفسير، الرّد علي ابن‌الرشيد في الامامة، الردّ علي ابن الاخشيد في ‌الامامة، عمد مختصرة علي المعتزلة في الوعيد، الردّ علي ابن‌عباد في الامامة، النقض علي ابي عبدالله بصري في تفضيل الملائکة علي الانبياء، جواب الکرماني في فضل النبي علي سائر الانبياء، الرد علي النصيبي في الامامه (ر.ک: جعفريان، 1386، ص 437). در اين بخش، براساس مباني معرفتي شيخ مفيد که در ميانه ديدگاه‌ معتزله و اهل حديث قم است، ديدگاه‌هاي او در فقه و کلام را صورت‌بندي خواهيم نمود. به اجمال بايد متذکر شد که شيخ مفيد به‌ عنوان يکي از مخالفان «اخذ» کلام شيعي از معتزله (مفيد، 14013ق ـ ط، ص 41)، دايره عقل را به سمعيات (نصوص) امام شيعي نيز مقيد مي‌داند، اما معتزله صرفاً آن‌ را مقيد به قرآن و نصوص رسيده از پيامبر مي‌دانند. در مقابل، در بيان تمايزش با شيعيان اهل حديث قم در کاربرد عقل، متذکر مي‌شود که شيخ صدوق، و «اصحاب حديث، لاغر و فربه و درست و نادرست احاديث را نقل کرده‌اند و به آن نپرداخته‌اند که دانسته‌هاي حقيقي خود را نقل کنند. آنان اصحاب نظر و اهل بازرسي و انديشيدن و تمايز گذاردن ميان درست و نادرست در آنچه روايت مي‌کنند، نيستند. به همين جهت اخبار ايشان مختلف و مخلوط است و بازشناختن درست از نادرست آن، جز از طريق نظر کردن در اصول و متکي‌شدن به نظر و استدلالي که سبب رسيدن به علم بر درستي منقول است ميسر نمي‌شود (مفيد، 1413ق ـ ح، ص 74).
1ـ5. عقايد و موضوعات کلامي
1ـ1ـ5. توحيد و خداشناسي
شيخ مفيد، قائل به استدلالي ‌بودن خداشناسي است و از اين جهت از اصحاب‌المعارف (که قائل به بديهي‌بودن خداشناسي بودند) و اصحاب‌التقليد (که هيچ‌راهي استدلالي براي خدا قائل نبودند)، متمايز بوده و يکي از «اصحاب‌النظر» است که قائل به اکتسابي ‌بودن معرفت‌الله هستند (مفيد، 1413ق ـ ک، ص 61؛ فدايي ‌عراقي، 1383، ص 204)؛ اما شيوه استدلال او در خداشناسي متکي بر تقيد عقل به وحي (سمع) است (مک‌درموت، 1374، ص 91).
2ـ1ـ5. عدل الهي
همه اصحاب معتزله، جز نَظّام معتزلي و مجبره در اعتقاد شيخ مفيد به «عدل» الهي با او شريک‌اند و از اين جهت با شيخ مفيد، اهل حديث و مرجئه و زيديه مخالفتي ندارند. در اين اعتقاد مشترک «خداى جلّ جلاله بر خلاف عدل، توانا است، به همان‌گونه كه بر عدل توانا است، ولى او ستم و ظلم و كار بد نمى‏كند» (مفيد، 1413ق ـ ک، ص 56).
3ـ1ـ5. نبوت
طبيعي است که به‌حسب اعتقاد به اسلام، ميان اعتقاد معتزله و ديگر فرق اسلامي با اعتقاد اماميه به اصل نبوت تمايز آشکاري وجود نداشته باشد و محل اختلاف، بر سر تفسير ضرورت ارسال نبي از جانب خداوند است. معتزلياني نظير قاضي‌ عبدالجبار ضرورت نبي را با تکيه بر رابطه‌اي ميان تکليف و عدالت توجيه مي‌کنند (قاضي‌ عبدالجبار، 1965، ص 380). اما شيخ مفيد از ابتدا شناخت تکاليف الهي را که برعهده انسان نهاده شده، به ضرورت ارسال پيامبر از جانب خداوند براساس قاعده سرنوشت‌ساز «لطف» گره مي‌زند (مفيد، 1413ق ـ ک، ص 44ـ45).
4ـ1ـ5. امامت
راه شيخ مفيد با بهره‌گيري از قاعده لطف به‌ عنوان قاعده مشترک ميان نبوت و امامت از معتزله که تکاليف الهي و ارسال نبي را مقتضاي عدالت خداوند مي‌دانند، جدا مي‌شود. اما اگر از منظر فارابي که در محيط فکري بغداد بوده، به کلام به‌ عنوان علم مدني جهان اسلام بنگريم، اين قاعده مخصوصاً با نظر به ضرورت اثبات امامت در دوره غيبت کبرا و تلاش براي رفع حيرت تاريخي ـ اجتماعي شيعيان، ناگزير تبعات بسيار گسترده‌اي در قلمرو حيات اجتماعي به دنبال خواهد داشت که آنها را در چهار پيامد طبقه‌بندي کرده‌ايم؛ چه آنکه در نظر فارابي، کلام، علم اقناع امت است و يکي از مهم‌ترين مسائل نيازمند اقناع در اين دوره غيبت امام معصوم است.
يک. تبيين ظرفيت تکاليف شرعي و آموزه‌هاي شفاعت، توبه و عصمت در تعريف و بازسازي منزلت اجتماعي
شيخ مفيد، ازيک‌سو تکاليف شرعي و حقوق ملازم با آنها را که تأثير اجتماعي بسيار مهمي بر زندگي شيعيان دارند، براساس قاعده لطف تبيين مي‌کند (مفيد، 1413ق ـ ل، ص 104ـ105) و از سوي ديگر، ضرورت نبوت و امامت و از همه مهم‌تر، ويژگي‌هايي نظير عصمت آنها را که مطابق تفکر شيعي، عامل انسجام اجتماعي هستند، براساس همين قاعده توضيح مي‌دهد. امام و رهبر جامعه، اگر گناه و خطا کند، خودش نيازمند رئيس و امام است تا او را از غفلت‌هايش متنبه سازد و اگر مرتکب خطا و نيازمند امر به معروف باشد، منزلتش در بين مردم از بين مي‌رود و اگر معصوم نباشد، ديگر حافظ شرع نخواهد بود و ممکن است در شرع دخل و تصرف کند (مفيد، 1413ق ـ س، ص 45)؛ بنابراين عصمت که از الطاف الهي است، برخلاف ديدگاه قاضي عبدالجبار معتزلي منحصر به پيامبر نيست (قاضي ‌عبدالجبار، 1965، ج 20، بخش ‌اول، ص 85) و شامل امامان شيعي نيز مي‌شود.
به‌علاوه برخلاف معضله‌اي که باعث اعتزال واصل‌بن ‌عطاء و شکل‌گيري معتزله درباره رابطه عدل و سرنوشت گناهان کبيره شد، شيخ مفيد با نظر به قاعده لطف، قبول توبه از جانب حضرت حق را منافي عدالت خداوند نمي‌داند (مفيد، 1413ق ـ ک، ص 48ـ49). برخلاف عقايد معتزله که براساس اصل «وعد و وعيد» مرتکب گناه کبيره را در صورت عدم توبه، مستحق خلود در آتش مي‌دانند و اگر غير از اين باشد آن‌ را خروج از عدالت الهي مي‌پندارند (مفيد، 1413ق ـ و، ص 64ـ68)، شيخ مفيد براساس قاعده لطف معتقد است که شفاعت پيامبر، امامان و حتي اولياي الهي غيرمعصوم نيز در روز رستاخيز مي‌تواند اسباب رهايي «مؤمنين» از خلود در آتش جهنم شود (مفيد، 1413ق ـ و، ص 47). روشن است که چنين ديدگاهي چه تبعات اجتماعي گسترده‌اي در احياي گناهکاران و مطرودين اجتماعي در جهان ديني خواهد داشت.
دو. نياز به معصوم در عصر غيبت به‌مثابه عامل عدل و نظم اجتماعي
در کنار تلاش‌هاي نقلي محدثان قمي در رفع حيرت از شيعيان در عصر غيبت، شيخ مفيد متذکر مي‌شود که «اماميه بر اين امر اتفاق دارند که واجب است که در هر زماني، امامي به‌ عنوان حجت خداي عزوجل بر بندگان مکلفش وجود داشته باشد تا با وجود او مصلحت در دين صورت تمام پيدا کند. معتزله برخلاف اين اجتماع کرده‌اند و روا مي‌دانند که زمان‌هاي زيادي از وجود امام تهي باشد» (مفيد، 1413ق ـ ک، ص 39). او با اشاره به آيه 59 سورة «نساء» «أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللَّهَ وَأَطيعُوا الرَّسُولَ وَأُولي الْأَمْر منْكُم»، معرفت به امام را لازمه اطاعت از او مي‌داند (مفيد، 1413ق ـ د، ص 28) و با آيه 71 سورة «اسراء» «يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بإمامهمْ فَمَنْ أُوتيَ كتابَهُ بيَمينه فَأُولئكَ يَقْرَؤُنَ كتابَهُمْ وَ لا يُظْلَمُونَ فَتيلا» احتجاج مي‌کند که اگر در هر عصري امامي نباشد و امکان شناخت و اطاعت از او ممکن نباشد، پس تکليفي از جانب خدا به انسان وضع شده که در وسع او نيست و اين مخالف با عدل الهي است (مفيد، 1413ق ـ د، ص 28). اين دلايل متکي بر دو عنصر اساسي است. اول، اصل مُنزلي است که براساس آن، انسان بايد قانون و شريعت را از طريق وحي بداند و از آن اطاعت کند و عنصر ديگر، اشاره به اين دارد که قانون و شريعت را نمي‌توان بدون حضور امام شناخت و از آن اطاعت کرد. شيخ مفيد در اينجا نيز در مقابل عبدالجبار معتزلي بار ديگر بر تقيد عقل به سمع (وحي) تأکيد مي‌کند و برخلاف معتزله، دايره آن‌ را نيز محدود به قرآن و نص رسيده از پيامبر نمي‌کند. پيوندي که شيخ مفيد ميان تکليف خارج از وسع به‌ واسطه نبود امام و عدل برقرار مي‌سازد، دلالت اجتماعي نيز دارد؛ عدل به‌ معناي قرار گرفتن امور در جايگاهشان (سيد رضي، 1380، ص 437)، بر نظم اجتماعي دلالت مي‌کند و اين به‌ معناي آن است که اقتضاي عدل الهي و نظم اجتماعي، حضور امام در هر زماني به‌ عنوان حجت خداوند بر بندگانش است.
سه. مباني غيرمادي علم اجتماعي، اقتضاء وضعيت شيعيان در عصر غيبت
بهره مهم ديگري که شيخ مفيد از قاعده لطف مي‌برد، توضيح چگونگي شناخت امام در عصر غيبت است. از نظر شيخ مفيد، «براي اين نوع علم و شناخت، نيازي به مشاهده [وجود فيزيکي امام] نيست، بلکه صرف علم به دانستن حضور امام در جهان (عالَم) به‌ معناي شناخت اوست» (مفيد، 1413ق ـ الف، ج 1، ص 12). فايده اين نوع شناخت نيز آن است که «شناخت حقيقي ما از وجود امام، جايگاه امامت، عصمت و کمال او سزاوار پاداش است. انتظار براي ظهور امام خود يک عمل عبادي است که کيفر را دور مي‌کند و خود به انجام رساندن تکليفي است که خدا ما را بدان ملزم کرده است... معرفت به خدا نيز که اصل همه فرائض و تکاليف است، مانند معرفت به امام، عظيم‌تر از آن است که با حس ادراک شود» (مفيد، 1413ق ـ الف، ج 12، ص 1ـ13). با اين فرض، يکي از تکاليف شيعيان در عصر غيبت، اعتقاد به شناختي فراحسي از امور اين عالم است، زيرا اساساً شناخت امام غايب، به‌ عنوان کانون نظم اجتماعي شيعيان، شناختي حسي و پديداري نيست و با انحصار منابع شناخت به شناخت حسي و انکار شناخت‌هاي فراحسي، شناخت امام متوقف و دچار انسداد مي‌شود. اين تکليف، بنا بر قاعده لطف، ناشي از کرم و جود الهي است که به انسان‌ها عطا شده است. اگر شناخت امام معصوم به‌ عنوان نقطه کانوني نظم اجتماعي شيعيان، منحصر به شناخت فيزيکي مي‌شد، با آغاز دوره غيبت کبري، نظم اجتماعي شيعيان دچار فروپاشي مي‌گرديد، زيرا شيعيان به‌طور عام ديگر با ابزارهاي حسي معمول نمي‌تواستند کانون اجتماع خويش را درک کنند.
چهار. قاعدة لطف و پايايي مصلحت عمومي و اجتماعي
در نظر قاضي ‌عبدالجبار، «هنگامى كه خدا انجام عملى را بر بنده‏اش تكليف قرار مى‏دهد، هيچ چيز اصلح از آن‌ را نمى‏توان انتخاب كرد. چون چنين چيزى به‌ عنوان سودمندترين امر براى بنده در قلمرو تكليف توصيف شده، خود دليل بر آن است كه هيچ چيز برتر از آن نيست و آن بر همه چيز برترى دارد» (قاضي ‌عبدالجبار، 1965، ج 13، ص 212). اين «اصل صلح» که در نگاه معتزلي، براساس عدل الهي و وعد و وعيد تعريف مي‌شود، منجر به اعتراض ابوالحسن اشعري به معتزله و جدايي او از آنها شد (سبحاني، 1371، ج 2، ص 21). اما شيخ مفيد برخلاف معتزله، مخصوصاً معتزله بصره، قاعده لطف را با مفهوم عموم‌الصلاح (يا مصحلت عمومي)‏ و برقراري تعادل ميان کفر و ايمان و خير و شر عالَم پيوند مي‌زند (مک‌درموت، 1374، ص 101) و علاوه بر آنکه تفکر اماميه را از معتزله متمايز کرده و آن‌ را برتر مي‌شمارد، نوعي شناخت نسبت به امور فرافردي به‌دست مي‌دهد. اگر قول شاخت را بپذيريم که معتزله مفهوم «اصلح» را از تمدن يوناني در جريان نهضت ترجمه اخذ کرده‌اند (شاخت، 1953، ص29). آنگاه تصرف شيخ مفيد در اين مفهوم، کاملاً با روش‌شناسي بنيادين و مواجهه فعال فرهنگي در جهان سوم سازگار است (پارسانيا، 1392). شيخ مفيد، با تصرف در اين مفهوم، غيبت و ظهور امام را وابسته به ايمان شيعيان به او مي‌داند. اين ايمان که در نبود و غيبت امام بيشتر است، لطفي از جانب خداست. غيبت امام از منظر معتقدان به او، اسباب دشواري بيشتري را در شناخت امام زمان (که تکليف الهي است) فراهم مي‌کند، اما به دليل همين دشواري، ثواب و اجر بيشتري به شيعيان مي‌رسد. درواقع لطف الهي اقتضا مي‌کند که با غيبت امام دوازدهم، اجر و ثواب بيشتري به بندگانش برسد (مفيد، 1413ق ـ ن، ص 114). پرسشي که در اينجا به ذهن مي‌رسد و سيدمرتضي علم‌الهدي در حضور شيخ مفيد مطرح کرد، اين است که با اين مفروضات، چه لزومي دارد که امام دوازدهم ظهور کند و اين توفيق و لطف الهي افزون‌تر، از شيعيان گرفته شود؟ پاسخ شيخ مفيد براساس اصل «تعادل» ميان کفر و ايمان که علم بدان جز در حيطه علم الهي نيست، چنين است:
شک نيست که در آن هنگام که خدا از روي رفتار پيروان امام پيش‌بيني کند که اگر غيبت امام بيش از آنچه طول کشيد است ادامه يابد و امام ظاهر نشود، اين پيروان به گناهکاري خواهند پرداخت و شايسته کيفري خواهند شد که چندين بار بيش از پاداشي است که با انتظار به دست مي‌آورند و اين پاداش جبران آن کيفر را نمي‌کند، امام را از پرده غيب بيرون خواهد آورد. دور کردن کيفر از ايشان سودمندتر و ممتازتر از پاداشي است که ممکن بود در وضع پيش‌تر بهره آنان شود (مفيد، 1413ق ـ ن، ص 82).
تفسير شيخ مفيد از مفهوم اصلح، مخصوصاً در گفت‌وگو با معتزله، باب ايده‌اي کاملاً اجتماعي از شيخ مفيد با عنوان عموم‌الصلاح را باز مي‌کند؛ وجه ديگر اين مسئله اين است:
خدا مي‌تواند به اين نکته علم داشته باشد که بسياري از دشمنان امام در عصر غيبت، به‌هنگام ظهور او ايمان آورند و با مشاهده او حقيقت را بپذيرد و به فرمان او گردن نهند؛ و از طرف ديگر، اگر در آن زمان ظهور نكند، آنان در كفر خود باقى بمانند و با افزايش شبهه، طغيان‌شان افزوده شود. پس بنا بر حکمت الهي، ضرورت دارد که خدا امام را براى «صلاح عموم» آشكار كند. اگر از آن پس خدا ادامه غيبت امام را جايز بداند، صلاح [كلّى‏] را محدود كرده و از بسيارى از افراد، لطفى را كه براى ترك كفر و بى‏ايمانى به آن نياز داشته‏اند دريغ داشته است. ولى بنا بر مذهب (عقيدۀ) ما نسبت به اصلح، براى خدا ممكن نيست كه صلاح [كلّى‏] را محدود كند. و نيز ممكن نيست كه خدا به‌ عنوان تفضلى نسبت به يكى از آفريدگانش، سودى را كه او دارد افزايش دهد، در صورتى كه با همين عمل از اظهار لطف نسبت به «جمع» [كثيرى] دريغ ورزد... شايسته‏تر [براى خدا] آن است كه به يارى يك شخص برخيزد تا وى خود را از آنچه ممكن است مايه عذاب ابدى او شود جدا كند، تا اينكه [به شخص ديگرى‏] تفضلى عنايت كند كه تنها سبب افزايش پاداش و ثواب او مى‏شود. چه درست همان‌گونه كه خدا نبايد براى يك نفر كارى كند كه به او سودى برسد و در عين حال مانع رسيدن او به سودى چند برابر شود، همين‌گونه هم نبايد در حق يك نفر تفضلى كند كه مانع رسيدن شخص ديگرى به سودى شود كه ارزش آن چند برابر آن تفضل و لطف خداست؛ و هنگامى كه خدا فضل خود را از شخص اول دريغ دارد، او را به وسوسه كار بدكردن نينداخته است»‏ (مفيد، 1413ق ـ ن، ص 117).
همان‌طور که مک‌درموت در تحليل اين فقره طولاني اما مهم مي‌گويد، ديدگاه شيخ مفيد درباره اصلح اولاً سبب تعادلي در ميان فرد و امت (جامعه) و افزايش پاداش افراد در مقابل رهانيدن ديگر افراد از عذاب ابدي شده است و ثانياً «مبنايي استدلالي براي ادامه غيبت، هر اندازه که طول بكشد و براى رساندن آن به نهايت در آن هنگام كه غيبت پايان پذيرفته، به دست آورده است‏» (مک‌درموت، 1374، ص 171). اين توجيه بديع در توجيه عنصر امامت در عصر غيبت، سبب پويايي هرگونه تأمل درباره خير و صلاح امور فرافردي و عمومي و به بيان ديگر، هرگونه «انديشه اجتماعي» است. شيخ مفيد با برقراري رابطه ميان لطف فردي و لطف جمعي، لطف جمعي را از طريق مفهوم عموم‌الصلاح مقدم مي‌دارد و از اين طريق، نوعي نظريه‌پردازي بديع اجتماعي انجام مي‌دهد. اگر اين نظريه‌پردازي اجتماعي شيخ مفيد را در نسبت با حيرتي که شيعيان به‌ واسطه آغاز غيبت کبرا بدان گرفتار شده بودند، مدنظر قرار دهيم، از منظر روش‌شناسي بنيادين اين نظريه توانسته است در عين تصرف در معناي مفهوم اصلح و بازتفسير آن براساس مبادي معرفتي خودش، يکي از مسائل بغرنج شيعيان در اين دوره که افراد ديگري نظير پدر شيخ صدوق در مقدمه الامامة و التبصرة من الحيرة نيز به آن پرداخته بود، يعني غيبت امام دوازدهم را با بياني برهاني و استدلالي صورت‌بندي کند.
به عقيده شيخ مفيد، نياز اجتماع به فردي که دستورات و تکاليف ديني را مقرر بدارد و اجراء نمايد و ضامن مصلحت عمومي باشد، در غيبت امام دوازدهم از ميان نمي‌رود، زيرا اين خود برخلاف قاعده لطف است. به‌علاوه چنانچه پيشتر اشاره شد به عقيده شيخ مفيد همه شيعيان به‌منظور تحقق صلاح عامه نسبت به تبيين و ترويج تکاليفي که از امام معصوم رسيده مسئول‌اند، همان‌طور که «گسترش دعوت پيامبران همواره به‌وسيله پيروان و مؤمنين به آنها بوده است» (مفيد، 1378، ص 77). ازاين‌رو تا زماني که عده‌اي از پيروان آن امام، به‌قدر وسع و با رعايت شرط صلاح عمومي و غلبه ‌نيافتن باطل بر حق، اقدام به اجراء حدود و تکاليف رسيده از امام مي‌نمايند، مي‌توان در اموري نظير اجراي حدود و احکام، جهاد با دشمنان و تبيين مسير شاخت درست و انجام تکاليف ديني به نمايندگان و نواب آنها مراجعه کرد (همان؛ مفيد، 1413ق ـ ز، ص 105). شيخ مفيد با اين معنا از مصحلت عمومي و پيوندش با قاعده لطف، عملاً مسئله غيبت امام معصوم (عج) را از حالت فردي خارج ساخته و آن‌ را تبديل به يک امر ناظر به ساختار و نظم اجتماعي نموده است، زيرا پايان غيبت و ظهور امام وابسته به يک مصحلت عام در ميان شيعيان است. بنابراين بهره چهارمي که شيخ مفيد از قاعده لطف مي‌برد، باب اجتهاد را براي علماي اماميه در تشخيص و استنباط احکام فقهي و عقيدتي در عصر غيبت مي‌گشايد. در ادامه پس از اشاره‌اي مختصر به روش‌شناسي اجتهاد او، به نظريه فقهي اجتماعي ـ سياسي منبعث از آن، يعني نظريه سلطان‌الفقها اشاره خواهيم کرد.
2ـ5. انديشه‌هاي فقهي ـ اصولي: نظرية سياسي ـ اجتماعي شيخ مفيد
1ـ2ـ5. روش‌شناسي خاص شيخ مفيد
شيخ مفيد به‌ لحاظ روش‌شناسي اجتهاد سعي کرده است در ميانه اهل قياس و اجتهاد مبتني بر ظن و گمان بيابد. ازيک‌سو افرادي نظير ابوعلي‌بن الجنيد اسکافي که «از قياس پست بهره گرفته و آنچه را که از امامان منقول است با آنچه به رأي خود گفته درهم آميخته است» (مفيد، 1413ق ـ ح، ص 73) و از سوي ديگر، افرادي همچون باقلاني اشعري بودند که اجتهاد‌شان، منجر به غلبه ظن در اجتهاد مي‌شود (مفيد، 1413ق ـ ن، ص 85). در ميانه اين دو ديدگاه، نظر مختار شيخ مفيد به اين شرح است:
اماميه اخباري در شرايع دارند که حزب حق درباره بعضي از آنها اتفاق کلمه دارند و درباره بعضي ديگر اختلاف است. وظيفه فرد خردمند صاحب تدبير آن است که هرچه را مورد اتفاق همگان است، همان‌طور که امام صادق گفته‌اند بپذيرد و درباره آنچه مورد اختلاف است تا زماني که برهان قطعي براي يکي از دو طرف پيدا نکرده است درنگ کند. اينگونه احاديث را بايد به کسي که از او داناتر است، ارجاع کند اما نبايد به قياسي از او که مستند به دليل و برهان نباشد، قانع شود (مفيد، 1413ق ـ ح، ص 74).
او در نهايت، متذکر مي‌شود که اگر مراد مخاطبان و قائلان به قياس فقهي، اين معناي از قياس يا اجتهاد عقلي در استنباط احکام باشد، اختلاف او مخالفانش تنها بر سر لفظ است (مفيد، 1413ق ـ ن، ص 83).
در موضوع اجماع کاشف از قول معصوم نيز شيخ مفيد، اجماع را بيش از آنکه از روش‌هاي اجتهاد محسوب کند، ابزاري براي تعيين صدق احاديث، مخصوصاً تأييد خبر واحد مي‌داند (مفيد، 1413ق ـ ک، ص 122؛ مک‌درموت، 1374، ص 282و406). با اين حال اجماع در نظر شيخ مفيد از اين نظر که کاشف از قول معصوم است، با اجماع اهل سنت متفاوت است. هيچ اجماعي بدون قول امام ممکن نيست؛ زيرا «او در ميان امت از همه بلندقدرتر است و در نيکي‌ها و گفتارها و کردارهاي نيکو بر همه برتري دارد» (مفيد، 1413ق ـ ک، ص 121؛ همو، 1413ق ـ هـ.، ص 45). موضع‌گيري شيخ مفيد درباره قياس فقهي، اهميت و تأثير زيادي بر انديشه اجتماعي او و به‌‌کارگيري عقل در استنباط احکام درباره امور و حوادث جديد دارد.
2ـ2ـ5. تقرير نظرية سلطان‌الفقها
پس از ذکر روش‌شناسي فقهي ـ اصولي شيخ مفيد، اشاره به مهم‌ترين نظريه فقهي اجتماعي ـ سياسي او، يعني نظريه سلطان‌الفقها مي‌تواند ثمره اين روش‌شناسي را نشان دهد. شيخ مفيد مفهوم «سلطان» را اولاً ذيل باب «ذكر طرف من الدلائل على إمامة القائم بالحق محمد‌بن الحسن» که مربوط به امام دوازدهم شيعيان است، به‌ کار مي‌برد:
مکلفان همواره نيازمند سياست سلطاني هستند تا آنان را به اصلاح رهنمون گرديده و از فساد و تباهي دور سازد... و دليل‌هاى عقلى و نقلى ثابت كرده كه چنين كسى بايد معصوم از لغزش‌ها باشد؛ زيرا او از امام بى‏نياز است، و همين معنى بدون شك مقتضى عصمت است، و چنين كسى كه داراى اين اوصاف است بايد به وسيله نص معين گردد، يا معجزه از او به‌ظهور رسد كه از ديگران جدا و ممتاز گردد (مفيد، 1413ق ـ ب، ص 342).
اين معنا از سلطان که از انديشه شاهي يا سلطاني رايج در ايران متمايز است، در نظر شيخ مفيد با مصلحت عمومي پيوند مي‌خورد (مفيد، 1413ق ـ ز، ص 113). اما ازآنجاکه شيخ مفيد متفکر زمانه غيبت امام زمان (عج) است، متذکر مي‌شود که اختيارات سلطان از جانب امامان معصوم به فقهاي شيعه تفويض مي‌شود:
اقامه حدود بر عهده سلطان اسلام است که منصوب از جانب خدا است که همان ائمه از آل‌ رسول‌اند و هر آن کسي از امراء و حکام که از اين طريق منصوب شود و نظارت بر اقامه اين حدود به فقهاي شيعه اماميه واگذار شده است (مفيد، 1413ق ـ ي، ص 810).
اين نظريه که ‌شباهت‌هاي فراواني با نظريه ولايت فقيه دارد، اگر نتواند به‌ جهت شرايط زمانه و حکومت سلطان جائر استقرار يابد، ناگزير بايستي به عنصر تقيه توسل جويد و يا «تعامل با سلطان جور تنها به شرط آن است که اين تعامل به ضرر مؤمنان و ارتکاب به معاصي نباشد» (مفيد، 1413ق ـ ي، ص 557). اين ديدگاه که توسط شاگرد شيخ مفيد، سيدمرتضي علم‌الهدي در رساله «في‌العمل مع السلطان» بسط مي‌يابد، همکاري با سلطان جائر را در حقيقت منوط به رعايت عموم‌الصلاح کرده است. در مجموع در آثار شيخ مفيد مي‌توان هفت شرط را براي همکاري با سلطان جائر برشمرد: اجازه امام زمان (عج)، اجبار به پذيرش از سوي سلطان و پرداخت خمس درآمد آن، علم به احکام دين و قدرت انجام امور محوله، اقبال و اجبار به ورود در عمل سلطان از سوي سلطان، به نيت کمک به مؤمنان و در امان داشتن آنها از شرور ناشي از سلطان، منع ضرر براي مؤمنان و عدم استلزام اين همکاري به گناه و معصيت (خالقي، 1388، ص 49). اين نظريه، مبناي اوليه‌اي در کلام شيعي براي نظريه ولايت فقيه و نحوه بسط يد او براي حضور در قلمرو حکومت و سياست است.
نتيجه‌گيري
چنان‌که در مقدمه اشاره شد، فهم انديشه اجتماعي در هر دوره تاريخي يا تمدني، مي‌تواند بر مبناي طبقه‌بندي علوم در آن حيطه تمدني بيان شود. از اين‌منظر توجه به توضيح فارابي به‌ عنوان احصاءکننده علوم و ارائه طبقه‌بندي‌اي از آنها مخصوصاً از حيث ارتباطي که علم مدني با سياست و اداره مدينه دارد، اهميت مي‌يابد. با التفاتي که فارابي نسبت به جايگاه کلام و فقه در ذيل علم مدني طرح کرده و نيز توضيحي که درباره نقش فقها و متکلمان در دوره غيبت کبرا نسبت به اداره مدينه و جامعه داده است، مي‌توان به اين نتيجه رسيد که فقها ـ متکلمان، متکفل اداره حيات مدني و اجتماعي بوده‌اند و انديشه‌هاي کلامي و فقهي آنها را بايستي در ارتباط با حيات مدني و اجتماعي اين دوره توضيح داد. به تعبير ديگر، حيات مدني و اجتماعي در دوره غيبت کبراي امام معصوم (عج) که در تعبير فارابي، دوره نبود روساي مماثل است، زمينه تاريخي ـ اجتماعي خاصي است که در آن، فقها و متکلمان به حل مسائل اجتماعي و توضيح آنها مي‌پردازند. بنابراين تفسير انديشه اجتماعي شيخ مفيد در پرتو زمينه‌هاي تاريخي آن، با بصيرتي ممکن مي‌شود که فارابي از طبقه‌بندي علوم و نيز وضعيت سياست و اداره مدينه اسلامي ارائه مي‌دهد. بايستي متذکر شد که از اين منظر همان‌طور که در مقدمه مقاله نيز اشاره شد، فهم جامعه‌شناسي مدرن نيز در پيوند با طبقه‌بندي علوم آگوست کنت ممکن مي‌شود. کنت، جامعه‌شناسي را در ضمن توضيح تحولات ذهن بشر در دوره‌هاي الهياتي و متافيزيکي و در نهايت، دوره اثباتي و همچنين در ضمن طبقه‌بندي علوم اثباتي بيان مي‌کند. از اين‌منظر همان‌طور که ريمون آرون نيز تأکيد دارد، کنت جامعه‌شناسي را علم وحدت تاريخ ذهن بشر مي‌داند که با توضيح مراحل تاريخي از جمله تحولات مربوط به دوره علوم اثباتي بيان مي‌کند. جامعه‌شناسي کنت در پي تکميل ذهن بشري از دوره الهياتي و متافيزيکي به دوره اثباتي و در اين دوره نيز از خلال تکميل زيست‌شناسي به‌ عنوان نزديک‌ترين علم به جامعه‌شناسي و کامل‌ترين علم قبل از آن شکل مي‌گيرد (آرون، 1382، ص 90ـ97). اين توضيح فارغ از صحت و سقم، نشان‌دهنده آن است که انديشه اجتماعي را بايد در ضمن تحولات معرفتي و نيز تحولات تاريخي ـ اجتماعي درک و فهم کرد.
ضرورت توجه به زمينه‌هاي تاريخي ـ اجتماعي در توضيح انديشه اجتماعي شيخ مفيد که با نگاه فارابي صورت گرفت، به‌ لحاظ روشي با روش‌شناسي بنيادين سازگار است؛ زيرا اساساً اين روش‌شناسي با تکيه بر مبناني برگرفته از حکمت اسلامي صورت‌بندي‌شده که فارابي مؤسس آن محسوب مي‌شود. شيخ مفيد ازيک‌سو به مبادي اصلي کلام و فقه شيعي که عمدتاً تحت تأثير آثار فقها و متکلمان قم ازجمله شيخ صدوق است، مقيد و پايبند مي‌‌ماند و از سوي ديگر با تعامل انتقادي که با جريان‌هاي فقهي شافعي و حنبلي و کلامي معتزلي و اشاعره در محيط بغداد دارد، سعي دارد نسبت به روش و سبک علماي قم و مخصوصاً ناظر به کلان‌مسئله‌هايي نظير رويکرد عقلاني ناشي از ترجمه علوم يوناني و مسائل خاص شيعيان در عصر غيبت امام دوازدهم دست به اجتهاد در کلام و فقه بزند. با اين‌حال همان‌طور که اشاره شد، اين اجتهاد، اسلوبي دقيق و متعبد به متن دارد و در ميانه جريان‌هاي فوق، راه اعتدال در پيش گرفته است.
فارغ از تذکر فارابي به جايگاه فقه و کلام به‌ عنوان دانش‌هاي مربوط به علم مدني، شيخ مفيد براساس مباني اعتقادي خود، انديشه‌هاي اجتماعي را نيز مطرح ساخته است. پيوستگي ميان اعتقادات و اسلوب فقهي با انديشه‌هاي اجتماعي نظير عموم‌الصلاح يا نظرية سلطان‌الفقها در شيخ مفيد به‌خوبي نشان مي‌دهد که انديشه اجتماعي، گسسته از مباني کلامي و اعتقادي نيست و روش‌شناسي بنيادين برخلاف روش‌هاي تحقيق علوم اجتماعي غربي نظير تحليل گفتمان يا پديدارشناسي مي‌تواند اين پيوستگي را تبيين نمايد. اين نوع نگاه به انديشه متفکران مسلمان مي‌تواند در ادامه در ميان ديگر فقها ـ متکلمان شيعي نيز پيگيري شود از اين منظر، به احيا و بازخواني انديشه اجتماعي متفکران مسلمان که نقش مهمي در تمدن اسلامي گذشته داشته است، بينجامد.