معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
يورگن هابرماس (Jürgen Habermas) متولد 1929 در شهر دوسلدورف آلمان و آخرين تن از بقاياي مکتب فرانکفورت، هنوز در قيد حيات است. او از فيلسوفان و نظريه‌پردازان اجتماعي معاصر است که با رويکرد «عقلانيت ارتباطي» (communicative Rationality) که عصاره و محصول نهايي تلاش‌هاي او براي نجات تجدد (مدرنيته) از چنبره عقلانيت ابزاري است، شناخته مي‌شود. او يك نسل از ديگر اعضاي آن مكتب جوان‌تر است. هابرماس در جواني هنگامي كه هنوز دانشجو بود، از چهره‌هاي برجسته حلقه فرانكفورت به شمار مي‌رفت (اسميت، 1387، ص 83).
بسياري از جامعه‌شناسان معتقدند: هابرماس مهم‌ترين نظريه‌پرداز علوم اجتماعي در نيمة دوم قرن بيستم است (آوث‌ويت، 1393، ص 13). همچنين او را «واپسين عقلگراي بزرگ» ناميده‌اند که در عين ‌حال کوشیده است در مباحثات خود نقد عقل‌گرايي را هم در عقل‌گرايي خویش بگنجاند (مک‌کارتي، 1394، ص 4).
هابرماس ازیک‌سو به مارکسيسم وفادار است و از سوی ديگر به تجددگرایی (مدرنيسم) نيز اميدوار است؛ اما سعي دارد با نوعي رفوگري آنها را بازخواني و مشکلات آنها را رفع کند. درواقع او بنا دارد با رويکردي هنجاري از موضع مارکسيستي بهره برده، ظرفيت‌هاي تجددگرایی را براي تعالي انسان و جامعه و رسيدن به اهدافي که تجدد از آن ناکام بوده است، به‌کار اندازد. نظرية فرهنگي هابرماس ماهيتي هنجاري دارد و ازاين‌رو داراي دلالت‌هاي سياست‌گذارانة قوي است.
منطق‌دانان معتقدند: در تحليل هر پديده و شناخت مجهولات آن سه پرسش اساسي وجود دارد: مطلب «ما»، مطلب «هل» و مطلب «لم». اگر لفظي که براي آن پديده به‌کاررفته از نظر مدلول و معنا مبهم باشد، با «ما»ي شارحه از آن سؤال مي‌شود. اگر ماهيت (يعني جنس و فصل و عوارض آن) مبهم باشد، با «ما»ي حقيقيه پرسش مي‌شود. اگر حقيقت يک چيز معلوم باشد و پرسش از اصل وجود آن باشد، اين نوع پرسش با «هل» بسيطه است. اگر هم وجود يک شيء و حقيقت آن مفروغ بوده و صفت يا حالتي از آن مبهم باشد، در اين صورت با «هل» مرکبه سؤال مي‌شود. اگر علت حکم و تصديق مجهول باشد، «لم» اثباتي است؛ مثلاً چرا عسل رنگ دارد؟ و اگر از علت وجودي آن حکم نيز پرسيده شود (مثلاً، چرا آهن بر اثر حرارت منبسط مي‌شود؟) «لم» ثبوتي نام دارد.
هدف اين جستار تحليل دلالت‌هاي سياست‌گذارانة نظرية فرهنگي هابرماس و نقد آن است و ازاين‌رو نظر به علت حکم يا وجود ندارد که همان روش‌شناسي هابرماس در رسيدن به اين نظريه يا دلالت‌هاي آن باشد. بنابراين، تنها از چيستي نظرية فرهنگي هابرماس (ماي شارحه)، امکان سياست‌گذاري فرهنگي براساس اين نظريه (لم بسيطه) و چيستي دلالت‌هاي آن در سياست‌گذاري فرهنگي و نقد آن با رويکرد موازنه با اصول و قواعد سياست‌گذاري و مباني قرآن و حديث (لم مرکبه) بحث مي‌شود و به همين سبب پرسش‌هاي اين مقاله عبارتند از:
1. نظرية فرهنگي هابرماس چيست؟
2. آيا توليد سياست‌ فرهنگي براساس نظرية فرهنگي هابرماس ممکن است؟
3. دلالت‌هاي نظرية فرهنگي هابرماس در سياست‌ فرهنگي چيست؟
4. از منظر دانش سياست‌گذاري، چه نقد يا نقدهايي بر دلالت‌هاي نظرية فرهنگي هابرماس در سياست‌ فرهنگي وارد است؟
5. از منظر قرآن و حديث، چه نقد يا نقدهايي ـ كه احياناً منجر به ارائۀ الگوي جايگزين شود ـ بر دلالت‌هاي نظرية فرهنگي هابرماس در سياست‌ فرهنگي وارد است؟
اين تحقيق علاوه بر روش «توصيفي ـ تحليلي»، از «تحليل تطبيقي ـ انتقادي» نيز بهره برده است تا در پنج بخش به اين پرسش‌ها پاسخ دهد. چهار پرسش اول با روش «توصيفي ـ تحليلي» پاسخ‌يابي شده و پرسش اخير علاوه بر استفاده از «توصيف و تحليل» در تبيين نصوص ديني، روش «تطبيقي ـ انتقادي» را هم به‌کار برده است تا ميزان انطباق انديشۀ هابرماس با متون اسلامي را بکاود و در صورت نبود انطباق، نقدهاي اسلامي وارد بر سخن ايشان را ارائه دهد.
1. پيشينة بحث
برخي تحقيقات در نقد و ارزيابي نظريۀ فرهنگي هابرماس با رويکرد اسلامي انجام شده است که در ذیل معرفي و تفاوت جستار فرارو با اين پژوهش‌ها بيان مي‌شود:
مقالة «مقایسه عقلانیت ارتباطی با عقلانیت وحیانی (براساس دیدگاه‌های هابرماس و علامه طباطبائی)» (خانمحمدي، 1391)، «عقلانيت» را که مؤلف آن را «عقلانيت وحياني» ناميده، با ديدگاه هابرماس به عقلانيت که همان «عقلانيت ابزاري» است مقايسه کرده و مباني و لوازم هريک را استخراج و معرفي نموده که نتايج نهايي آن در جدول ذیل توسط مؤلف معرفي شده است:
عقلانيت وحياني    عقلانيت ارتباطي    محورهاي مقايسه
خدا    انسان    مرکزيت عالم
ارتباط    انفکاک    نسبت جهان حياتي با جهان طبيعي
منبع الهام    صامت    نقد طبيعت در قانون‌گذاري
فلسفي ـ وجودي    فلسفي ـ پديداري    سطح تحليل
معطوف به سعادت    معطوف به خود    غايت‌مداري
معناداري    اسطوره‌زدايي    تفسير طبيعت
ذاتي و گفت‌وگويي    گفت‌وگويي    حقايق اجتماعي
تجربه عقل و سمع    تجربه و عقل    ابزار شناخت
عقل و سمع    خودبنياد    تفسير عقل
نص‌محور    رويه‌گرا و گفت‌وگويي    نسبت با مباني پيشين
طريقي    سلوکي    نقش اکثريت
ترويج حقايق از طريق گفت‌وگو    ترويج رويه گفت‌وگو    رسالت روشنفکران
مقيد به حقايق منکشف    مقيد به آزادي ديگران    ميزان آزادي بيان
التزام عملي به قوانين    التزام عملي به قوانين    التزام به قوانين
دين‌باوري، آخرت‌گرايي، نص‌محوري، حقيقت‌گرايي / رئاليسم، حسن و قبح ذاتي، عدالت ذاتي، فطرت، طبيعت‌گرايي، آزادي بيان، طاغوت‌گريزي    آزادي، مشارکت، گفت‌وگو، مباحثه، اخلاق گفت‌وگويي، عدالت گفت‌وگويي    مفاهيم محوري
جدول 1: مقايسه طرحواره دو نوع عقلانيت براساس يافته‌هاي پژوهش (خانمحمدي، 1391، ص 70)
تحقيق يادشده بنا نداشته است به صورت مستقيم از قرآن و حديث استفاده کند، اما این مقاله مبتني بر قرآن و حديث است. همچنين تحقيق ايشان دايرۀ وسيعي را شامل می‌شود و تحقيق نگارنده ممحض در نقد مباني انسان‌شناختي هابرماس و کارايي گفت‌وگوي عقلاني محض در رفع ظلم و بي‌عدالتي و ارائۀ الگوي جايگزين مبتني بر انسان‌شناختي قرآني و حديثي در جهت اصلاح ارتباطات اجتماعي و تعامل عاقلانه و عادلانه با اصلاح و تهذيب نفس از اخلاق رذيله با محوريت ارتباط درون‌فردي است.
مقالة «تبيين مفهوم و شاخص‌هاي کنش ولايي در تجربه جماعت‌سازي امام موسي صدر» (احمدي، 1387)، «کنش ولايي» را در برابر «کنش ارتباطي» هابرماس مطرح کرده و مدعي است: اين کنش با مطالعة موردي آن (يعني ولايتي که امام موسي صدر بر جامعة آن روز شيعيان لبنان داشته) کامل‌تر از «کنش ارتباطي» هابرماس است. اما پژوهة فرارو مدعي است: اصلاً کنش ارتباطي هابرماس به‌تنهايي کارايي ندارد و کنش ولايي مدنظر ايشان نيز کامل نيست و درونماية اين کنش نيز «کنش ارتباطي درون‌فردي» است که مقالة حاضر مدعي آن است. البته کنش ولايي به يک معنا ـ که همان ولايت الهي انسان‌هاي کامل عين ولايت الهي است ـ کنشي است که عيناً همان کنش ارتباطي درون‌فردي در ارتباط با نفس مطمئنه است. تفصيل بيشتر در ادامه خواهد آمد.
مقالة «تحليل سياست‌گذاري فرهنگي، با تأكيد بر نظريه كنش ارتباطی هابرماس با پذيرش نظرية هابرماس» (اصلان‌زاده، 1394)، سعي دارد سياست‌گذاري فرهنگي در جمهوري اسلامي را مبتنی بر دو مفهوم «زيست‌جهان» و «كنش ارتباطي» نظرية هابرماس تحليل و توجیه کند. ايشان مدافع نظرية هابرماس است، و حال آنکه نوشتار فرارو ضمن بيان ابعاد متصور در ظرفيت سياست‌گذارانة اين نظريه، به تحليل انتقادي اين نظريه مي‌پردازد.
مقالة «نقد نظريۀ فرهنگي هابرماس براساس مباني اسلامي»، معتقد است: عقل در برابر دين نيست و مواضع هابرماس در روش‌شناسي و معرفت‌شناسي و هستي‌شناسي مادي‌گرايانه را نقد کرده و رويکرد آن همانند مقالة پیش‌رو ـ که نقد از منظر ارتباط درون‌فردي است ـ محسوب نمي‌شود.
مقالة «روش‌شناسي علوم اجتماعي از ديدگاه هابرماس و بررسي آن از منظر حکمت متعاليه» (مصباح و زكي، 1395)، نيز مانند اثر قبل، به نقد الگوواره انديشة اجتماعي هابرماس در بعد عقل انتقادي پرداخته است. اين مقاله نيز همان تفاوت‌ها را با پژوهة پیش‌رو دارد.
مقالة «بررسي روش‌شناسي نظرية کنش ارتباطي هابرماس با رويکرد انتقادي» (عباسپور، 1390)، با رويکردي مشابه دو مقالة قبل، به نقد روش‌شناختي انديشة هابرماس از منظر فلسفي پرداخته و به ندرت از آيات و روايات بهره برده است. اما نوشتار حاضر ممحض در تحليل‌هاي قرآني و روايي است و نيز نظرگاه اين نوشتار نقد از منظر ارتباط درون‌فردي است، نه مباني الگوواره‌ای.
2. مفاهيم تحقيق
1-2. «فرهنگ»
گرچه واژة پيچيده‌ای است و بلکه به قول هردر (Herder) در رساله «انديشه‌هايي دربارة فلسفة تاريخ بشريت» هيچ‌چيز نامشخص‌تر از معناي اين واژه نيست (پهلوان، 1388، ص 47)، اما در تعريفي که در عصر ما نسبتاً مقبول است، عبارت است از: ارزش‌هايي که يک گروه معين دارند، هنجارهايي که از آن پيروي مي‌کنند، و کالاهايي که توليد مي‌کنند (گيدنز، 1377، ص 36).
2-2. «نظرية فرهنگي»
ادبياتي است كه در پي توضيح ماهيت فرهنگ و تبعات آن براي زندگي اجتماعي است (اسميت، 1387، ص 18ـ19).
3-2. «سياست‌گذاري»
برخي علاقه به استفاده از اين واژه ندارند (و گاه ادله‌اي هم در نادرستي آن به‌کار مي‌برند) و به جاي آن از «خط‌مشي ‌گذاري» استفاده مي‌کنند. «سياست‌گذاري» عبارت است از: انجام اعمال حاکميتي توسط دولت‌ها. دولت‌ها دو دسته وظيفه بر عهده دارند: حاکميتي و تصديگري. در بخش دوم، با انجام وظايفي شبيه وظايف بخش خصوصي و بنگاه‌داري و رقابت با آن بخش، به توليد کالا و خدمات مي‌پردازند، و در بخش اول، با تنظيم قواعد و مقررات و تدوين سياست‌هاي هماهنگ کننده، بازار را تنظيم مي‌کنند (قلي‌پور، 1396، ص 94).
«خط‌مشي» يا «سياست‌گذاري فرهنگي» عبارت است از: اقدامات و فعاليت‌هاي عامدانه و از پيش طراحي شده‌اي که نهادهاي گوناگون، از قبيل دولت، بازار يا جامعة مدني در جهت توليد، توزيع و اشاعة محصولات فرهنگي انجام مي‌دهند (فاضلي و قليج، 1388، ص 7).
سياست‌گذاري داراي ماهيتي هنجاري است؛ نه‌تنها به اين معنا که متأثر از هنجارهاي عمومي جامعه است که برخي انگاشته‌اند (ر.ك: قلي‌پور، 1396، ص 103)، بلکه علاوه بر آن، به اين معناست که برونداد آن همواره يک سلسله توصيه‌ها و هنجارهاست، نه گزارش‌هاي توصيفي از معرفي پديده‌ها يا تبييني از روابط بين متغيرها.
3. تبيين نظريه فرهنگي هابرماس
نظرية هابرماس يک نظرية فرهنگي ـ ارتباطي است که سعي دارد با رويکرد ارتباط‌شناختي فرهنگ امروزی را نقادانه تحليل کند و با آسيب‌شناسي آن، الگويي از تعامل فرهنگي ـ ارتباطي صحيح را براي فهم بهتر يکديگر در ارتباط کلامي و کنش اجتماعي ـ که در ادارة کلي سياسي هم کاراست ـ به‌مثابه جايگزين دستاوردهاي تجدد ارائه دهد. بدين‌سان او تجدد را آسيب‌شناسي مي‌کند و آن را طرحی ناتمام معرفي مي‌نماید، نه آنکه همچون همفکران خود در مکتب فرانکفورت آن را کاملاً ناموفق بداند.
فصل مشترك او با افكار اعضاي مكتب فرانكفورت، انتقاد از سرمايه‌داري و خِرَد ابزاري است. او همانند آموزگارانش، از قبيل هوركهايمر و آدرنو،‌ سرمايه‌داري و عقل ابزاري را قوايي فرساينده مي‌بيند كه جلوي اشكال رهايي‌بخش‌ اخلاقي و مردم‌سالارانه اتحاد انساني را مي‌گيرد. هوركهايمر و آدرنو معتقد بودند: روشنگري به بن‌بست مهار و سركوب جامعه منتهي شده است. هابرماس اين انتقاد را پي گرفت، اما در عين ‌حال كوشيد تا با تعريف «عقل»‌ به شيوه‌هاي جديد، طرح روشنگري را نجات دهد و از آن اعاده حيثيت كند (اسميت، 1387، ص 83و84).
هابرماس با نقد روش «اثبات‌گرايي» و علوم اثباتي، محصول اين علوم را شيء‌گشتگي سراسري در جامعة امروزی دانسته که خود نيز به نوعي بازتاب همين حالت است و همين علوم مانع رهايي و عامل زنداني عقل ابزاري شده‌اند که داراي علايق فنی است و علايق فرهنگي که با درک روابط تفهمي و عقلانيت فرهنگي قابل ادراک است، مورد بي‌مهري قرار گرفته‌‌اند (بشيريه، 1388، ص 5).
1-3. محورهای نظریه هابرماس
نظريه هابرماس در تلاش براي بازسازي سه انديشه توليد شده است:
1. او مانند نومارکسيست‌ها تفکر مارکسيستي را قبول کرده، اما کوشیده است انديشۀ مارکس را بازسازي کند و آنچه وي در جهت اين رفوکاري در نظريه ارتباطي‌اش به آن همت گماشته نفي روبنا بودن فرهنگ است.
2. هابرماس در نظريه ارتباطي‌اش انديشة وبر را که بر عقلانيت تأکيد داشت، پذيرفت؛ اما چون معتقد بود که شيوه فکر اثباتي نگرش تفاهمي و ارتباط عقلاني بين‌الاذهاني را تضعيف مي‌کند، عقلانيت ارتباطي را که رهايي‌بخش است و با توانايي‌هاي کلامي و ارتباطي و عمل تفاهمي پيوند دارد و فارغ از سلطه است، جايگزين عقلانيت ابزاري و دیوان‌سالارانه کرد.
3. در انديشۀ هابرماس انديشة فرانکفورتي‌ها بازآفريده شده است. اينان ويژگي اصلي جامعة امروزی را عقلانيت ابزاري، شيء‌گشتگي، آگاهي کاذب، و از دست رفتن معنا و آزادي مي‌دانند. هابرماس گرچه قبول داشت بخش وسيعي از زيست‌جهان در اثر سلطة عقلاتيت ابزاري و شيء‌گشتگي نابود شده، اما بعکس فرانکفورتي‌ها باز هم معتقد بود بخش‌هايي از زيست‌جهان باقي‌‌مانده که متحول نشده است (بشيريه، 1388، ص 5ـ6).
هابرماس در کتاب دگرگوني ساختاري حوزة عمومي از ريشه‌ها و فرايندهاي ايجاد حوزة عمومي ليبرال ـ بورژوايي و سپس دگرگوني آن و نابودي آن در دولت‌هاي رفاه اجتماعي و نظام‌هاي تجدد حاکميتي بحث مي‌کند (هابرماس، 1388، ص 11) و نشان مي‌دهد كه در قرن هجدهم،‌ يك عرصه عمومي فعال و متشكل از بحث و تبادل افكار هوشمندانه درباره مسائل بنيادي مربوط به فلسفه، اقتصاد، سياست و سازمان اجتماعي وجود داشت. اين فعاليت توان آن را داشت كه بر سياست‌هاي رسمي اثر بگذارد.
هابرماس مشخصاً به محافل، تالارها و قهوه‌خانه‌هايي (ر.ک: هابرماس، 1388، ص 34ـ76) اشاره مي‌كند كه مراكز اصلي مشاركت متعهدانه مردم در عرصه عمومي بودند. مردم در آنجا يكديگر را مي‌ديدند و به صورت برابر و يكسان با دوستان و غريبه‌ها راجع به موضوعات مهم ديني و ادبي و هنري و فلسفي ـ که تا آن زمان در انحصار کليسا و مقامات دولتي بود ـ بحث مي‌كردند، آن هم در فضايي برابر و بدون توجه به منزلت اجتماعي افراد. بدين‌سان «عموم» در برابر آن نهادها شکل گرفت (هابرماس، 1388، ص 65ـ66).
در حوزة عمومي رقابتي برابر ميان انديشه‌ها اتفاق مي‌افتاد و بهترين‌ها برنده مي‌شدند (همان، ص 19). بدين‌سان حوزة عمومي ليبرال که در جامعة سرمایه‌داری (بورژوايي) تشکيل شده بود، زمينه را براي ظهور نظام ليبرال ـ دموکراسي فراهم ساخت. اما متأسفانه در اثر ارتباطات عميقاً هدايت‌شونده، اخبار و سرگرمي رسانه‌اي و به شدت تجاري، تبليغات و روابط عمومي منحرف گرديد و عرصه عمومي جاي خود را به «اجتماع سرمایه‌داری» داد (مک‌گويگان، 1388، ص 127).
اينجاست که به تعبير هابرماس، «سيستم» يا همان نهادهاي دولتي و پول و بازار و قدرت بر زيست‌جهان مسلط ‌شدند؛ يعني عرصه عمومي در اختيار منافع طبقه خاصي قرار گرفت و با تغيير اوضاع و انتقال به دوران معاصر،‌ عرصه عمومي يكسره ناپديد شد و مردم به جاي آنكه [مانند گذشته]‌ خودشان سخنگو باشند و در ايجاد جامعه‌اي كه در آن مي‌زيستند، فعالانه ايفاي نقش كنند،‌ به شنوندگان سخناني تبديل شدند كه خطاب به آنان از طرف ديگران گفته مي‌شد (اسميت، 1387، ص 85). آثار هنري و ادبي اين دوره عموماً «صنعت فرهنگي» نام دارند و ناب و اصيل نيستند، بلکه در جهت عموم، به معناي افکار عمومي که در خدمت تجارت و سرمايه است، قرار دارند (هابرماس، 1388، ص 257ـ264).
فضاي جديدي که به جاي آن حوزة عمومي ايجاد شد، مبتني بر جامعه مدني بود و پيش‌شرط فعاليت در اين حوزه سواد و سرمايه بود که هر دو به طبقه خاصي تعلق داشتند، نه عموم. در جامعه مدني گرچه همه شهروند بودند و در سياست مشارکت داشتند، اما منافع اقتصادي طبقه سرمایه‌دار مساوي منافع عموم است و بدين‌سان حوزه خصوصي ديگری از صاحبان منافع شکل گرفت و افکار عمومي که همه در جهت منافع ايشان ـ به‌عنوان صاحبان سرمايه بودند ـ ايجاد شد و در جاي حوزة عمومي ادبي قرن هجدهم نشست (هابرماس، 1388، ص 138ـ143). این در صورتي است که حوزه عمومي در برابر بازار، به‌مثابه حوزه خصوصي و خانواده به‌مثابه حوزه صميمي قرار دارد (همان، ص 94).
اصطلاح «حوزه خصوصي» در معناي مثبت آن که آزادي از سيطره دولت باشد، زماني پديد آمد که افراد توانستند فارغ از دولت، سرمايه‌اي براي دادوستد در اختيار داشته باشند (همان، ص 124). اما با ادغام دولت و حوزة خصوصي (جامعة مدني) جايي براي حوزة عمومي ـ که نقش ميانجي ميان آن دو را داشت ـ نگذاشتند (همان، ص 277).
با ظهور رسانه‌هاي جمعي که در خدمت اين فضاي جديد بودند، حتي حوزة صميمي خانواده نيز تحت تأثير رسانه‌هاي توده‌اي قرار گرفت و صميميت خود را از دست داد و خدمات مشاوره‌اي و نيز اطلاع‌رساني دربارة مسائل خصوصي در رسانه‌هاي جمعي، آنها را از ارتباطات صميمانه دور کرد (هابرماس، 1388، ص 271ـ273). در فضاي سياسي هم آنچه ليبرال ـ دموکراسي به ارمغان آورده تنها نمايشي دیوان‌سالارانه به‌مثابه عمل رأي دادن است، وگرنه قدرت در ميان احزاب و افرادي خاص از رهبران مياني در جريان است و اکثريت مردم فقط رأي‌دهنده هستند، نه مشارکت‌کننده در سرنوشت واقعي خود (همان، ص 328ـ334).
او از اين وضعيت با عنوان «فئودالي شدن مجدد حوزة عمومي» ياد مي‌کند که در آن فعاليت‌هاي تبليغي و دستکاري رسانه‌ها و ظاهرسازي بر مباحث عقلاني و مبادلة آزاد اطلاعات غلبه دارد و روابط عمومي و مجلس جاي آن تعامل آرمانی در حوزة عمومي را گرفته است (هولاپ، 1388، ص 29؛ نیز، ر.ك: هابرماس، 1388، ص 276ـ284).
اثر عمدة هابرماس در دهه1980 با عنوان نظريه كنش ارتباطي (The Theory of Communicative Action) منتشر شد‌ (اسميت، 1387، ص 86). اين نظرية هابرماس مجموعه‌اي شگفت‌آور از انديشه‌هاي گوناگون است که با کمک نبوغ و خلاقيت خارق‌العاده او بازسازي و بازآفريني شده و انديشه‌هاي نوين و جهاني وي را خلق کرده‌اند. او از همة ميراث علمي پيشين خود تا هر اندازه که توانسته بهره برده است؛ از انديشه‌هاي جامعه‌شناسان سنتي همچون مارکس و وبر و دورکيم و پارسونز گرفته تا سنت عملگرایی (پراگماتيسم) آمريکايي ويليام جيمز و جان ديويي و هربرت ميد و پيرس تا اعضاي مکتب فرانکفورت همانند آدورنو و هورکهايمر و فيلسوفان زباني همچون ويتگنشتاين، اوستين، سرل، تا روان‌شناسان و روانکارواني بسان پياژه، اريکسون، کولبرگ و فرويد و سرانجام روش «تفسیرگرایی تأویلی» (هرمنوتيکي) که مهد آن آلمان بود و از ديلتاي تا گادامر را دربرمي‌گيرد. بدين‌سان، انديشه او در عين ‌حال که چندبعدي، پيچيده و صعب‌الوصول است، جامعيتي تحسين‌برانگيز دارد.
«کنش ارتباطي» عبارت است از: هم‌کنشي دو فاعل که با برخورداري از توان سخن گفتن و عمل کردن ـ خواه با وسايل کلامي يا ورای کلامي ـ روابطي بيناشخصي برقرار مي‌کنند و مي‌کوشند دربارة وضعيت کنش و برنامة خود به تفاهم برسند تا کنش‌هاي خود را از طريق توافق هماهنگ کنند (هابرماس، 1392، ص 115).
هابرماس برخلاف آدرنو و هوركهايمر بر اين نظر است كه طرح روشنگري كه خود به رهايي مي‌انجامد، مي‌تواند خرد را نجات دهد، به شرط آنكه خرد به شيوة جديدي از نو تعريف شود. او تأكيد مي‌كند كه لازم است با مفهوم «خرد ارتباطي» شامل فعاليت‌هاي تحريف‌نشدة مردمي كه مي‌كوشند از يك راه اصيل و راستين به ادراك متقابل روشن دست يابند،‌ كار كنيم (اسميت، 1387، ص 87).
او معتقد بود گسيختگي اجتماعي حاصل تقسيم كار تجدد به صورت توصيف‌شده توسط دوركیم و پارسونز و كالايي شدن، سبب ايجاد جامعه‌اي است كه قواي غيرشخصي و بيگانه‌كننده، به‌ویژه نيروهاي سرمايه و عقلانيت رسمي (Zweckrationalital) وبري آن را هدايت مي‌كنند. اين نيروها از منطق خودشان اطاعت مي‌كنند و ديگر نيازي به داده‌هاي ارزشي كه توسط عاملان عرضه مي‌شوند، ندارند (اسميت، 1387، ص 87).
هابرماس کنش‌هاي زيادي را بررسي و در نهايت، همه را در سه دسته خلاصه مي‌کند: کنش راهبردي، نمايشي و هنجاري. او معتقد است: در هر کنشي سه عنصر وجود دارد: خود، ديگري، امر مشترک. در «کنش راهبردي» به امر مشترک و جهان عيني توجه مي‌شود، نه خود و نه ديگري. در «کنش نمايشي» ديگري فراموش مي‌شود و همواره بر کنش فرد تأکيد مي‌گردد، و در «کنش هنجاري» خود و عامليت و خلاقيت آن فراموش مي‌شود.
او معتقد است: اين سه ناقص هستند و کنشي کامل است که هر سه (يعني جهان ذهني، جهان عيني و جهان اجتماعي) را با هم داشته باشد؛ يعني از روي حسن نيت و صداقت، منطبق با واقعيت و منطبق با قواعد و عرف جامعه باشد و چنين کنشي را «کنش ارتباطي» مي‌نامد (شوتس، 1391، ص 322).
از مفاهيم مهم اين نظريه که به هابرماس اجازه مي‌دهد تا فراتر از رويكردهاي سابق برود، استفاده گسترده‌ او از نظريه «نظام‌ها»، به‌ویژه «جهان‌نظام» و «زيست‌نظام» است (اسميت، 1387، ص 88). او تصريح دارد که اين اصطلاح را که در جامعه‌شناسي تفهمي رواج دارد، از کارهاي متأخر هوسرل و ويتگنشتاين برگرفته و خود آن را براي نظريه «کنش ارتباطي» بازسازي و بومي کرده است (هابرماس، 1392، ص 509).
«جهان‌نظام» عبارت است از: دولت، ‌سرمايه‌داري‌ و سازمان‌هاي عريض و طويل دیوان‌سالار يا سرمايه‌دار. «زيست‌جهان» نیز شامل همبستگي، تماس رودررو، خانواده، اجتماع، و تعهدات محكم ارزشي است. هابرماس تصويري ارائه مي‌كند كه در آن،‌ جهان‌نظام ‌با آغاز تجدد در حال تجاوز به جهان زندگي يا استعمار آن است؛ يعني پول و قدرت،‌ موقعيت برتر يافته‌اند و جلوي عقلانيت ارتباطي راستين را مي‌گيرند و رسانه‌ها اينك به جايي تجاوز مي‌كنند كه بدان تعلق ندارند، و به تدریج جاي تعهدات اخلاقي،‌ عاطفي و ارزشي را به‌مثابه بازيگران اصلي در سازمان زيست‌جهان مي‌گيرند.
اين فرايند تاكنون با نابودي عرصه‌ عمومي به ‌دست رسانه‌هاي سرمايه‌داري،‌ رشد بوروكراسي‌هاي بي‌معناي «كافكايي»، ‌واژگوني مردم‌سالاری در شركت‌هاي بزرگ، ‌ادامه بي‌عدالتي و اشغال جاي مردمي كه فعالانه بحث و با هم ارتباط برقرار مي‌كردند به وسيله كارگران و ماليات‌پردازان و مصرف‌كنندگان منفعل،‌ همراه بوده است. هابرماس در جست‌وجوي راهي است تا زيست‌جهان دوباره زنده شود و بتواند عليه نيروهاي استعمارگر عقلاني دیوان‌سالار كه همه‌چيز را تبديل به كالا مي‌كنند، بايستد. پاسخ اين امر در نظريه «عقلانيت ارتباطي» است. اين پاسخ عبارت است از: گفت‌وگوي روشن، شرافتمندانه وآگاهانه بين افراد،‌ و گفت‌وگويي كه از قيود تحريف‌كننده ايدئولوژي و قدرت رها باشد (اسميت، 1387، ص 88ـ89).
از ديد هابرماس سه بعد از زيست‌جهان وجود دارد:
1. دنياي عيني كه حقايقي را مستقل از انديشه انساني بيان مي‌کند.
2. دنياي اجتماعي كه مركب از ارتباطات بين‌الاذهاني افراد است.
3. دنياي ذهني كه مربوط به تجارب شخصي افراد است (هابرماس، 1990، ص 133ـ141).
طرفين گفت‌وگو براساس تعامل صحيح ميان اين سه جهان، حقيقتي را از جهان خارج برگرفته و با صداقتي که در جهان درون خود دارند، به صورت صحيح که جهان بين‌الاذهاني آن را تأييد کند و صحيح بداند، بيان مي‌کنند (هولاپ، 1388، ص 29).
4. امکان‌سنجي سياست‌گذاري فرهنگي براساس نظريه فرهنگي هابرماس
برايان في از نظريه‌هاي هنجاري با عنوان «نظريه‌هاي توانش» ياد کرده، مي‌گويد: اين دست نظريه‌ها در علوم اجتماعي فراوانند. سپس براي مثال، نمونه‌هایی را ذکر مي‌کند؛ از جمله مي‌گويد: نظريه هابرماس يک نظريه «توانش» است؛ زيرا دست به تبيين قواعد، ساختارها و قابليت‌هاي اموري مي‌زند که حاکي از توانايي کارگزاران براي انتقال معاني در اعمال، اظهارات و توليداتشان است (في، 1390، ص 193).
از سوی ديگر در بحث مفاهيم در اين جستار، به ماهيت هنجاري علم سياست‌گذاري اشاره شد و اينکه برونداد همة اين دانش‌ها توليد هنجارها و توصيه‌هايي به‌مثابه سياست‌هاي اجتماعي يا فرهنگي و اقتصادي و مانند آن است. بنابراين، ماهيت هنجاري نظرية هابرماس، انديشة او را به صورت گنجينه‌اي غني از دلالت‌هاي سياسي در امور اجتماعي و فرهنگي درآورده که مانند بسياري از انديشه‌هاي جامعه‌شناختي توصيفي نيست که با تحليل‌هاي متعدد و ـ به اصطلاح ـ فلسفي و منطقي با وسايط متعدد و بالعرض پس از طي فرايندهاي سياست‌پژوهي، سياست‌هايي را از آنها استخراج نمود، بلکه از هنجارهاي آن گزاره‌هاي سياسي و الزامات و توصيه‌هاي سياسي مي‌جوشد.
به همين علت است که تأثير هابرماس در حوزة سياست‌گذاري فرهنگي چنان پررنگ است که مک گويگان او را صاحب يک گفتمان مي‌داند. مک گويگان سه نوع گفتمان در سياست‌گذاري فرهنگي معرفي مي‌کند: گفتمان دولتي، گفتمان بازار، گفتمان ارتباطي (مدني) (مک گويگان، 1388، ص 93).
البته توليد سياست به‌تنهايي کافي نيست و بايد سياست‌هاي حاصل شده قابل اجرا هم باشند. اينکه آيا سياست‌هاي به‌دست‌آمده از نظرية هابرماس قابل اجرا هستند يا خير، سخني ديگر است که در مبحث «نقد دلالت‌ها» به آن اشاره خواهد شد.
5. دلالت‌هاي نظريه هابرماس در سياست‌ فرهنگي
تأکيد هابرماس بر زيست‌جهان و نقد نهادهای دولتی (سيستم)، در حقيقت نظرية او را بسيار به متن سياست فرهنگي نزديک کرده است. نظرية هابرماس تا آنجا قوي است که امثال مک کويگان را متقاعد ساخته است بر اين باور شوند که اين نظريه توانمندي ايجاد يک گفتمان در سياست‌گذاري فرهنگي را دارد. از نظر ايشان در سياست‌گذاري فرهنگي سه گفتمان وجود دارد: دولتي، بازار، ارتباطي ـ مدني هابرماس (مک گويگان، 1388، ص 93).
«گفتمان ارتباطي» معتقد است: زيست‌جهان توسط خرد ابزاري استعمار شده و دولت و بازار به شکل ابزاري با فرهنگ برخورد مي‌کند تا از آن ابزاري براي شاخ و برگ دادن به دولت ـ ملت يا تقليل تمام ارزش‌ها به ارزش مبادله‌اي از طريق اعمال اصول بازار بر فرهنگ و اقتصاد فرهنگ بسازد (مک گويگان، 1388، ص 130).
طبق اين انديشه، سياست فرهنگي بايد مشتمل بر اصولي براي ايجاد آثار هنري و ادبي ناب و نه محصول صنعت فرهنگ و نيز توسعه مشارکت مردمي در سياست‌هاي فرهنگي، تفاهم بيشتر صاحب‌نظران فرهنگي با الگوهاي ارتباطي تعقلي و کلامي و خلاصه تلاش در جهت شكل‌گيري بعد كنش ارتباطي با محوريت گفت‌وگوهاي عاقلانه و صادقانه و صحيح در زيست‌جهان باشد؛ يعني فضاي عمومي فرهنگ جامعه به اين سمت حرکت کند که قدرت و حيطة سرمایه‌داری دولت سايه شوم خود را از سر حوزة عمومي کم کند تا انسان‌ها آزاد و با نگرش انتقادي، حقايقي عيني را صادقانه و به صورت صحيح با یکدیگر به مفاهمه بنشينند و سعي کنند عناصر مشترک در ارتباطات کلامي خود را کشف کنند.
با شکل‌گيري اين کنش ارتباطي اميد است نوعي اشتراک بين‌الاذهاني در جامعه شکل گيرد و فرهنگ نيز که به شدت تحت تأثير اين تعاملات و بلکه از جهتي نفس همين تعاملات است، بيش از قبل بارور گردد. هنري هم که توليد مي‌شود بايد در جهت همين اهداف (يعني رهايي از سلطه و تربيت انسان ناب و خردورزي انتقادي) باشد.
6. نقد دلالت‌هاي نظريه هابرماس در سياست‌ فرهنگي از منظر دانش سياست‌گذاري
اشکالي که در اينجا به ذهن مي‌آيد اين است که نظرية هابرماس آرماني است و نتيجه اين سخن ناتواني آن در توليد سياست فرهنگي است. فليپ اسميت مي‌گويد: وجود تفكر آرمان‌شهري يا خيال‌پردازانه از اينجا در انديشه هابرماس آشكار مي‌شود كه تشخيص او از بيماري‌هاي جامعه‌ امروزی‌ از درماني كه پيشنهاد مي‌كند،‌ متقاعدكننده‌تر است. او درباره راه‌هاي ملموس بنا كردن يك جهان بهتر، سخن چنداني براي گفتن ندارد و ظاهراً‌ بر اين باور است كه وظيفه‌ وي تشخيص امكان عقلانيت ارتباطي بوده و از اين راه امكان انتخاب آزادانه آن را در اختيار مردم قرار داده است.
از ديدگاهي واقع‌بينانه،‌ اين كافي نيست،‌ بلكه همچنين لازم است به فكر شكل‌هاي نهادينه‌اي بود كه بتواند از اين عمل حمايت كنند. اين شكل‌ها مي‌تو‌انند شامل گونه‌های متنوعي از رسانه‌هاي عمومي،‌ جنبش‌هاي اجتماعي قشرهاي محروم، ‌فعاليت‌هاي مدني‌ و مانند آن باشند (اسميت، 1387، ص 89).
ممکن است گفته شود: هابرماس خود اعتراف دارد که حوزة عمومي، هم آرماني است و هم واقعي؛ زيرا او ادعا دارد ـ دست‌كم ـ در قرن هجدهم حوزة عمومي تحقق يافته است (مک گويگان، 1388، ص 127).
پاسخ اين است که در اشكال عرصه عمومي هابرماس، قهوه‌خانه‌ها در اصل محل تردد مردان تحصيل‌كرده و در عين ‌حال مرفه بودند و طبقه كارگر، ‌زنان و اقليت‌ها را با وسايل رسمي يا غيررسمي از رفت وآمد به قهوه‌خانه‌هاي محل بحث و فحص محروم مي‌كردند (اسميت، 1387، ص 85ـ86). بنابراين، چنين نيست که حوزة عمومي مدنظر وي در آن سال‌ها نيز واقعاً عرصه عقلانيت محض و فارغ از تبعيض‌هاي جنسيتي و طبقاتي بوده باشد.
در هر صورت بازآفريني اصل اين اشکال، يعني آرماني بودن نظرية هابرماس و در نتيجه ناتواني آن در سياست‌گذاري، با ادبيات سياست‌گذاري، چنين است:
ويلسون و همکارانش در اواخر قرن نوزدهم تا اوايل قرن بيستم چنين ترويج مي‌کردند که وظيفة خط‌مشي ‌گذاران تنها تنظيم و تصويب سياست‌هاست و مرحلة اجرا مشکل‌آفرين نيست و این مربوط به نظام‌هاي اداري و دیوان‌سالاری است؛ اما مطالعات پرسمن و ويلداوسکي نشان داد اجرا بدون پشتيباني خط‌مشي‌گذاران تحقق نخواهد يافت. در اينجا بود که مراحل اجرا و ارزيابي نيز به فرآيند سياست‌گذاري افزوده شدند و ماهيت اين دانش به صورت چرخه‌اي چهاربخشي به صورت نمودار (1) درآمد:

نمودار 1: چرخة خط‌مشي‌گذاري عمومي (قلی‌پور، 1396، ص 191، به نقل از: هايز، 2001)
حاصل اين مطالعاتْ شناخت عواملي بود که اجراي خط‌مشي‌ها را آسان يا دشوار يا ناموفق مي‌کرد (قلي‌پور، 1396، ص 192ـ195). نگارنده يکي از تقسيماتي را که در زمينة عوامل ناکامي خط‌مشي‌ها وجود دارد، در نمودار (2) ارائه کرده است:

نمودار 2: عوامل بازدارنده و موانع اجراي کامل خط‌مشي (قلي‌پور، 1396، ص 197ـ201)
براساس اين نمودار و با توجه به ضعف‌هايي که براي نظرية فرهنگي هابرماس گفته شد، مي‌توان گفت: اشکالي که با عنوان «ناتواني اين نظريه براي خط‌مشي‌گذاري» بيان شده، به علت ضعف آن در عوامل مربوط به سياست‌گذاري در بخش اول (يعني هدف‌گذاري مبهم و غيرواقعي) است. گرچه ساير مؤلفه‌هاي پنج‌گانة ضعف سياست‌گذاري اين نظريه نيز هريک مي‌تواند در ناکامي آن نقش داشته باشد.
7. نقد دلالت‌هاي نظريه هابرماس در سياست‌ فرهنگي از منظر قرآن و حديث
نقدي که از منظر قرآن و حديث بر اين دلالت‌ها وارد است تبيين و تقريري ديگر از همان هدف‌گذاري مبهم آن است که ريشه در ساده‌انگاري در دريافت مشکل (به‌مثابه دو مؤلفه از مؤلفه‌هاي ناکامي در اجراي سياست‌ها) دارد که در مبحث قبل بيان شد.
توضيح آنکه لازمۀ انسان‌شناختي انديشۀ هابرماس اين است که انسان از منظر هابرماس موجودي عاقل است که عقل او همواره همه خير و شر را مي‌فهمد و هرچه را هم از خير و شر هم درک کند در زندگي پياده مي‌سازد؛ يعني از خير پيروي و از شر دوري مي‌کند. او انسان را فارغ از تعارض‌هاي نفس اماره و خودخواهي در نظر گرفته و نيروهاي معارضي را نیز که عقل گاه از ادراک خير عاجز مي‌کنند ـ چه رسد به فرمان به پياده کردن آن خير در زندگي ـ در نظر گرفته است.
اما در انسان‌شناسي قرآني و حديثي، انسان داراي ماهيتي ارضي (خاکي / زميني) است که اقتضاي اين ماهيت، تعارض و تضاد است. هر موجودي که از جنس خاک باشد، به غذا و آب و مسکن و مانند آن نياز دارد که مقتضاي اينها داشتن قوة شهوت است. او همچنین براي حفظ خود به قوة غضب نیاز دارد. بدين‌سان زمينه براي درگيري و افزون‌خواهي در وجود او کاملاً فراهم است. فرشتگاني که به خلقت انسان خاکي معترض بودند نيز ظاهراً به سبب اقتضاي ماهيت خاکي و مادي که تضاد و تعارض بود، گفته بودند: آيا كسي را مي‏آفريني كه در آنجا فساد و خونریزی کند، و حال آنكه ما به ستايش و تسبيح تو مشغولیم و تو را تقديس مي‌كنيم؟! (بقره: 30؛ نیز ر.ک: طباطبائي، 1417ق، ج 1، ص 115).
مطابق همين مبناي انسان‌شناختي است که قرآن کريم وقتي دستور به سازش ميان همسران مي‌دهد اين گزارة انسان‌شناختي را هم افزوده است: «درون انسان‌ها را بخل و حرص فراگرفته است»، و در ادامه نيز «نيکي» و «تقوا» را به‌عنوان دو عنصر متقابل با حرص و خودخواهي دروني معرفي نموده است (نساء: 128).
بنابراين، رويکرد عقلاني محض و ارتباط عقلاني و گفت‌وگوي عقلاني هرگز نمي‌تواند به‌تنهايي راه سعادت را فراروي انسان و جامعه بشري بگشايد و آرمان‌هايي را که هابرماس از حوزة عمومي انتظار دارد، برآورده سازد. انسان تنها با نيروي تقوا که از يکي از راه‌هاي سه‌گانه (يعني: ياد محبت‌آميز خدا يا خوف جهنم يا شوق به بهشت) قابل کسب است، مي‌تواند ساخته شود و البته عقل هم در این زمینه ابزاري در خدمت توليد نيروي تقواست، اما به‌تنهايي قدرت تربيت انسان را ندارد؛ زيرا گرچه نداي آن در درون هر انساني بلند است، اما قدرت اجرايي آن در اثر هواهاي نفساني و غلبة خودخواهي‌ها بسيار ضعيف شده و با کمترين درخشش هواهاي نفساني فروغ آن خاموش مي‌شود.
اميرمؤمنان علي مي‌فرمایند: «بيشترين زمين خوردن‌هاي عقل به هنگام درخشش طمع‌ورزي‌هاست» (نهج‌البلاغه، 141ق، حکمت 507).
بنابراين هابرماس ريشه مشکل را ناديده گرفته و در نتيجه، هم علتي سطحي را کشف کرده و هم راهکاري سطحي ارائه داده است. ساده‌انگاري در کشف علت عبارت است از: توجه به مشکلات ظاهري و عارضي به جاي اصل مشکل؛ مثل اينکه در جامعه‌اي که روح عدالت وجود ندارد و در نتيجه عوارض بي‌شماري ايجاد شده است، خط‌مشي‌گذاران به جاي توجه به اصل مشکل، به دنبال وضع خط‌مشي‌هايي باشند که از طريق قوة قهريه به اجرا درمي‌آيد و ظواهر مشکل را برمي‌دارند (الواني، 1369، ص 140).
هابرماس به دنبال ايجاد عدالت و صلح از طريق گفت‌وگو در حوزة عمومي است، اما از اين حقيقت غافل است که بناي انسان‌ها در طبيعت آنان، غلبه بر یکدیگر و حق‌کشي است، مگر مؤمنان باتقوا که تربيت شده و نفس اماره را مهار کرده‌اند: «إِنَّ كَثيراً مِنَ الْخُلَطاءِ لَيَبْغي‏ بَعْضُهُمْ عَلي‏ بَعْضٍ إِلاَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ قَليلٌ ما هُمْ» (ص: 24)؛ بسياري از شريكان جز كساني كه ايمان آورده‏اند و كارهاي شايسته كرده‏اند ـ و اينان نيز اندك هستند ـ بر يكديگر سرکشي مي‏كنند.
ازاين‌رو خداي متعال رسولان و کتب آسماني را براي تربيت بشر فرستاده است تا از ظلم به هم نجات يافته و به عدل و قسط برسند: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْميزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» (حدید: 25)؛ ما پيامبرانمان را با دليل‌هاي روشن فرستاديم و با آنها كتاب و ترازو را نيز نازل كرديم تا مردم به عدالت عمل كنند.
هابرماس عقلانيت ارتباطي و توانايي‌هاي کلامي و ارتباطي و عمل تفاهمي را توصيه مي‌کند تا بشر را از سلطة عقلانيت ابزاري و شيء‌گشتگي نجات دهد تا فرد بتواند امکان «عمومي» شدن علايق خود را بيابد. اما سخن اينجاست که چگونه مي‌توان علايق خصوصي را به عمومي تبديل کرد؟! هابرماس نقد ايدئولوژي (يعني زدودن کژي‌ها و اختلالات ايدئولوژي از پيکر ارتباطات کلامي) را توصيه مي‌کند (بشيريه، 1388، ص 6).
اما بر فرض که ايدئولوژي را بتوان از ذهن و ارتباط کلامي دور کرد، اما مگر انسان همواره پيرو استدلال عقلاني صرف است و با انديشة ناب به مصاف گفتار ديگران مي‌رود؟! انسان معجوني از عقل و عواطف و احساسات و روحيات و حتي آنزيم‌ها و هورمون‌هاست و همة اينها نيروهايي هستند که بر انسان مسلط هستند و در وجود او نقش‌آفريني مي‌کنند. انسان تنها نيروي عقل نظري نيست. بايد از راه تربيت عملي و دور کردن رذايل و آلودگي‌هاي احساسي و عاطفي و غريزي و حتي آلودگي‌هاي عقلي که گاه به مقتضاي اميال شخصي استدلال عقل را هم به ورطة نابودي مي‌کشاند و به مغالطه و توليد استدلال شيطاني به نفع خود مي‌پردازد، تفاهم و ارتباط عقلي و کلامي را ميسر سازد.
قرآن کريم در اين زمینه مي‌فرمايد: «ياأَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ قُولُوا قَوْلاً سَديداً» (احزاب: 70)؛ اي كساني كه ايمان آورده‏ايد، از خدا بترسيد و سخن درست بگوييد. قرآن راه رسيدن به سخن عقلاني دقيق، راست و محکم و دور از کژي و نامعقولي و پاک از هوس را عبور از طریق تقوا دانسته است. سخن در حقيقت بروز دادن گونة ارتباط فرد با درون خود و نگرشي است که دربارة خود و هستي دارد.
کسي که از خودخواهي و طمع و حرص و آز رها نشده باشد هرگز نمي‌تواند در مصاف با منافع شخصي، سخني براساس منطق بر زبان براند. ذهن و قوّة عقلاني نظري او به حقيقت فتوا مي‌دهد. دل و عواطف و شخصيت ناپرداخته و عقل عملي نحيف او اجازة خضوع در برابر حق را نمي‌دهد و در نتيجه سخن حق بر زبان و در ارتباط گفتاري او جاري نمي‌شود.
البته هابرماس کتابي که در موضوع «اخلاقيات و کنش ارتباطي» با عنوان  Moral Consciousness and Communicative Action نوشته، مدعي است: فرايند گفت‌وگو بايد به صورت مداوم تا حصول به تفاهم و توافق مدنظر كنشگران ارتباطي و حل و فصل كشمكش‌هاي پيش‌آمده ادامه يابد و البته اين فرايند بايد تحت نظر هنجارهاي اخلاقي معتبر باشد (هابرماس، 1990، ص 67).
اما سخن اينجاست که چه ضمانتي براي برقراري صحيح اين هنجارهاي اخلاقي وجود دارد و چه کسي بايد اين هنجارها را تعيين کند؟ وقتي دو طرف گفت‌وگو در پي منفعت خود هستند، اولين فروغي که در اثر دميدن هواي نفس آنان خاموش مي‌شود همين هنجارهاست. همچنين او از مواضع مشترکي سخن مي‌گويد که مفاهيمي مقبول و محل اجماع و وفاق همه است و انسان‌ها در آن مواضع مي‌توانند به توافق برسند (هابرماس، 1990، ص 134ـ135).
البته چنين مفاهيمي گرچه وجود دارند، اما سخن بر سر اين است که مگر انسان‌ها همواره براي آنچه عقل ايشان معترف باشد خضوع مي‌کنند؟! اگر چنين است چرا جامعه در حل مشکل اولية کوچک‌ترين اجتماع انساني که خانواده باشد، عاجز است و هنوز دعواي زن و شوهرها را حل نکرده و برخي فمينيست‌ها به اين نتيجه رسيده‌اند که کرة زمين را بين مردان و زنان به دو نيمه کرده، جدای از هم زندگي کنند!
قرآن کريم به لطافت دربارة اختلاف‌هاي خانوادگي می‌فرماید: «أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّح» (نساء: 128)؛ يعني هریک از زن و مرد مي‌خواهد خواست خود را غلبه دهد (راوندي، 1405ق، ج 2، ص 191)، و دربارة غيرمومنان و وضعيت متشتت دروني آنها فرموده است: «تَحْسَبُهُمْ جَمِيعاً وَ قُلُوبُهُمْ شَتَّي» (حشر: 14)؛ يعني حوزة عمومي با محوريت گفت‌وگوي عقلاني هم اگر فارغ از ايمان باشد، دل‌هايي پريشان را در کنار هم گرد آورده است که هرگز سخن هم را نمي‌فهمند.
اما طبق مباني اسلامي، گفت‌وگو تنها در ساية توحيد و ولايت مطلوب است و به عبارت ديگر، «من ـ تو ـ ما» يک الگوي کاملاً غلط و نشدني است و آن «ما» را هرکس براساس ميل خود و در فضاي دروني خود ترسيم مي‌کند، مگر الگوي اسلامي «من ـ تو ـ او» که حدود الهي براي هركس تعيين تکليف مي‌کند.
8. الگوي جايگزين: کنش ارتباطي درون‌فردي متقدم بر کنش ارتباطي در حوزه عمومي
با توجه به نقدهايي که در مرحلة قبل گفته شد، به نظر مي‌رسد پيش از اصلاح کنش ارتباطي در حوزة عمومي، لازم است کنش ارتباطي درون‌فردي تصحيح و اصلاح شود؛ به اين معنا که در برابر يا ـ به تعبير دقيق‌تر ـ در متن و هستة حوزة عمومي (که حوزة فعالیت خانواده‌هاي سرمایه‌داری به‌عنوان شهروندان طبقة متوسط در جامعه است) و حوزة خصوصي که (همان بازار است) و حوزۀ صميمي (که همان محيط خانوادگي است) به‌مثابه مفاهيم اساسي هابرماس، بايد حوزة دروني و کنش در اين عرصه را به‌عنوان عرصة متقدم بر حوزة خصوصي و عمومي در نظر گرفت که حقيقت کنش در آنجا شکل مي‌گيرد.
همچنين به نظر مي‌رسد تنها راه براي اصلاح اين کنش (يعني ارتباط درون‌فردي صحيح) نيز ارتباط صحيح با خداست. «مانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند، پس خدا نيز خودشان را از يادشان برد» (حشر: 19). «کسي هم که ياد خدا را فراموش کند، شيطان بر او مستولي شده است» (مجادله: 19). پس فراموشي «خود» همان تسلط کامل شيطان است. در اينجاست که انواعي از درگيري رخ مي‌دهد.
قرآن کريم سخن از عقلانيتي به میان آورده که مانع تعارض است (حشر: 14)؛ عقلانيتي که در مقابل شيطان مي‌ايستد که همان درک قلبي و معرفت دروني است و در اثر معنويت رشد مي‌يابد، نه عقل محاسبه‌گر و دنيوي. آري، با شناخت نفس است که انسان به محبت خدا مي‌رسد و دست از فانيات و حرص و بخل برمی‌دارد که مطابق آية قرآني ـ در بحث قبل ـ مانع هر نوع انس و صلح است.
دليل بر اين مدعا روايت اميرمؤمنان علي است که می‌فرمایند: «هرکس خود را شناخت کارش بزرگ مي‌شود» (تمیمی آمدي، 1410ق، ص 591). نیز می‌فرمایند: «هرکس نفس را بشناسد، آن را با فانيات تحقير نمي‌کند» (همان، ص 627). در اينجاست که او به منتهاي هر دانشي خواهد رسيد (همان، ص 650) و غير خود را به خوبي مي‌شناسد (همان، ص 636) و ازاين‌رو درگيري و تنازع با غير خود نخواهد داشت؛ همان‌گونه که قرآن کريم دربارة بهشتيان فرموده است: «و زنگار هر كينه (و حسد و خوي زشت) را از آيينه دل آنان بزداييم» (اعراف: 43) و ازاين‌رو «با هم در سلم و صلح‌اند» (يونس: 10) و «همواره برادرانه رو به روي هم مي‌نشينند» (صافات: 44؛ دخان: 53؛ واقعه: 16).
اين جلوس متقابل (روبه‌روي هم) کنايه از انس و الفت و دوست داشتن و پذيرش همديگر است؛ همان‌گونه که در آيه‌اي به صراحت فرموده است: «کينه و کدورت را از دل‌هايشان بر مي‌کنيم» و در ادامه فرموده است: «پس برادرانه در مقابل هم مي‌نشينند» (حجر: 47). اما در وصف جهنميان فرموده است: «هر گروهي که مي‌روند ديگري از همراهان خود را لعنت مي‌کنند» (اعراف: 38) و «همواره با هم در منازعه و درگيري هستند» (ص: 64).
همچنين در روايت است که «هركس خداي خود را بشناسد او را دوست خواهد داشت» (ديلمي، 1412ق، ج 1، ص 25). از سوی ديگر در «مناجات شعبانيه» آمده است: «خدايا، من قدرت کناره‌گيري از گناه را نداشتم، مگر زماني که محبت تو مرا از غفلت بيدار کرد و پس از آن درونم از لوث گناه پاک شد» (سیدبن طاووس، 1376، ج 3، ص 298).
بنابراين با توجه به مباحث قبل و مباحث اخیر، رسيدن به محبت خدا و معرفت او ملازم با معرفت نفس است. اين ملازمه در معرفت وليّ مطلق الهي نيز وجود دارد؛ همان‌گونه که در روايت آمده است: «هركس مرا شناخت خدايش را شناخته است» (صدوق، 1398ق، ص 165). نيز در دعا فرموده است: بدون شناخت خدا نيز امکان شناخت پيامبر و وليّ خدا ممکن نيست: «اللَّهُمَّ عَرِّفْنِي‏ نَفْسَكَ؛ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي نَفْسَكَ لَمْ أَعْرِفْ نَبِيَّكَ. اللَّهُمَّ عَرِّفْنِي رَسُولَكَ؛ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي رَسُولَكَ لَمْ أَعْرِفْ حُجَّتَكَ. اللَّهُمَّ عَرِّفْنِي حُجَّتَكَ؛ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي حُجَّتَكَ ضَلَلْتُ عَنْ دِينِي‏» (کليني، 1407ق، ج 1، ص 337). پس شناخت معرفت خدا و معرفت نفس و معرفت وليّ خدا ملازم هم هستند.
نيز قرآن کريم مي‌فرمايد: اتحاد تنها با رحمت و هدايت خاص الهي ممکن است: «وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ لجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ لَايَزَالُونَ مختَلِفِينَ إِلَّا مَن رّحِمَ رَبُّكَ» (هود: 118ـ119) (طباطبائي، 1417ق، ج 11، ص 61ـ62) و راه رسيدن به اين توحيد هم ترجيح نظر مقام ولايت بر خواست خود است که معمولاً از نفس اماره برمي‌خيزد؛ همان‌گونه که در روايت فاطمي است: «و جعل طاعتنا نظاماً للملة و امامتنا اماناً من الفرقه» (طبري، 1413ق، ص 113).
از سوی ديگر، با توجه به اينکه در بند قبل گفته شد که معرفت نفس همان معرفت الهي است، پس معرفت نفس، معرفت رب و معرفت امام، هر سه جلوه‌اي از يک حقيقت دانسته شده که اين حقيقت هم در دعاي يادشده با دين يکي دانسته شده که دين نيز فطرت است؛ زيرا در قرآن فرموده که دين همان فطرت است: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتي‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لايَعْلَمُون» (روم: 30).
بنا بر آنچه گفته شد، انسان در ارتباط درون‌فردي با خود و معرفت نفس، به دو جلوة ديگر، يعني معرفت رب و معرفت وليّ خدا نيز دست خواهد يافت و کنش‌هاي جمعي او از اين ارتباط حاصل مي‌شوند. بهترين توضيح براي اين ارتباط و حصول کنش جمعي از کنش درون‌فردي يادشده، فرازي از دعاي «مناجات شعبانيه» است که فرموده: «پروردگارا، مرا از آنان قرار ده که او را صدا زدي، پس اجابتت نمود و به او نظر کردي و او از جلال و عظمتت مدهوش شد» (نفسانيت و حرص و آز از درون او برکنده شد.) پس از درون با او راز گفتي و او آشکارا براي تو عمل کرد» (سیدبن طاووس، 1376، ج 3، ص 299). اين عمل کردن، همان کنش فردي و جمعي و خانوادگي او در همة ساحت‌هاست که مطابق نجواي الهي است؛ همان‌گونه که در حديث «قرب نوافل» هم دربارۀ انسان کامل فرموده است: «خداي متعال دست و پا و چشم و گوش و زبان او مي‌شود» (کليني، 1407ق، ج 2، ص 352)؛ يعني همۀ مجاري ادراکي و تحريکي او که بستر هرگونه ارتباط در تعامل فرهنگي است، الهي خواهد شد و تحت ولايت الهي قرار خواهد گرفت.
در روايت ديگری آمده است: «خداي متعال به جاي عقل او، وي را رهبري مي‌کند و نيز مجالست و معاشرت او با مردم همگي رباني و با هدايت و نور الهي و تجلي حق تعالي در وجود او خواهد بود» (فيض كاشاني، 1406ق، ص 26، 147و148؛ طباطبائي، 1417ق، ج‏ 6، ص 175و176).
با توجه به مطالب اين بخش، به خوبي مي‌توان تا حدي به حقيقت اين روايت راهبردي پي برد که امام علي فرموده است: «كَانَتِ الْفُقَهَاءُ وَ الْعُلَمَاءُ إِذَا كَتَبَ بَعْضُهُمْ إِلَي بَعْضٍ كَتَبُوا بِثَلَاثَةٍ لَيْسَ مَعَهُنَّ رَابِعَةٌ: مَنْ كَانَتْ هِمَّتُهُ آخِرَتَهُ كَفَاهُ اللَّهُ هَمَّهُ مِنَ الدُّنْيَا، وَ مَنْ أَصْلَحَ سَرِيرَتَهُ أَصْلَحَ اللَّهُ عَلَانِيَتَهُ، وَ مَنْ‏ أَصْلَحَ‏ فِيمَا بَيْنَهُ‏ وَ بَيْنَ اللَّهِ ـ عَزَّ وَ جَلَّ ـ أَصْلَحَ اللَّهُ ـ تَبَارَكَ وَ تَعَالَي ـ فِيمَا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ النَّاسِ» (کليني، 1407ق، ج 8، ص 307). دو فراز اخير اين حديث، به‌ويژه فراز سوم، مربوط به ارتباط درون‌فردي انسان است و برگزاري صحيح اين ارتباط را که حقيقت آن همان ارتباط خالصانه با خداي خویش و موجب تعالي نفس انسان است، ضامن ارتباط اجتماعي صحيح، بلکه تصحيح ارتباطات نابسامان و موانع و مشکلات موجود در ارتباطات اجتماعي انسان مي‌داند.
ممکن است گفته شود: همان‌گونه که در تبيين انديشة فرهنگي هابرماس بيان شد، از ديد وي نيز دنياي ذهني كه مربوط به تجارب شخصي افراد است، مدنظر است؛ اما بايد توجه داشت که مقصود ايشان از «ذهن»، درون به معناي ارتباط درون‌فردي و نفس مجرد انساني و منشأ همة کنش‌هاست؛ زيرا در انديشة مادي ايشان، جايي براي اين مفاهيم نيست.
نتيجه‌گيري
هابرماس با تأکيد بر تحليل انتقادي آزاد و ارتباط کلامي صادقانه و صحيح، سعي دارد حوزة عمومي را از سلطة دولت و قدرت و مناسبات اقتصادي برهاند تا در خدمت صلح و ثبات و انسانيت باشد. در اين زمینه سياست‌هايي زيبا و ارزشي مي‌توان ارائه کرد که از دل اين نظريه برآمده‌اند. اما اين سياست‌ها متأسفانه کارايي لازم در تحقق آن اهداف آرماني را ندارند. آنچه هابرماس را ناتوان کرده، ضعف الگووارگی آن در بعد انسان‌شناسي است.
با وجود وسعت شگفت‌آور معلومات هابرماس و نبوغ و خلاقيت او که در اين نوشتار نيز به آن اشاره شد، اما وی باز هم نگاهي سطحي و ساده‌انگارانه به انسان دارد و براساس همين نگاه چنين پنداشته است که صرفاً با ايجاد فضايي مناسب و به‌دور از اقتدار و سلطه براي گفت‌وگو، حقيقت و عدالت و صلح محقق مي‌شود و انسان‌ها در اين فضاي اجتماعي که «زیست‌جهان» نام دارد، به آساني در ارتباطي موفق به تبادل انديشه مي‌پردازند؛ اما او از نفس اماره انسان غافل است و تحليلي درست از انسان ندارد. همان‌گونه که راه تربيت نفس انسان نيز گفت‌وگوي صرف نيست، بلکه تربيت است.
قرآن و روايات معتقدند: انسان‌ها تا وقتی راه تربيت و اصلاح خود را نسپارند از عقل و گفت‌وگو بهره نخواهند برد. اگر انسان‌ها از خودخواهي و حرص و ديگر جلوه‌هاي تنازعي نفس اماره پالوده شوند، ارتباط صميمانه و صادقانه محقق خواهد شد و در غير اين صورت، تنها در حد آرمان خواهد ماند.
توصية قرآن و حديث اين است که انسان‌ها در ارتباطي درون‌فردي در حوزة دروني خود، از حرص و آز و طمع و ديگر رذایل نفس اماره تصفيه شوند تا زمينه براي تعامل منطقي و صحيح براساس خرد ناب و نوراني در حوزة حوزة عمومي فراهم شود.