معرفت فرهنگی اجتماعی

مقدمه
تاريخ ظهور مسئله و آسيب اجتماعي استمراري بيش از دو قرن ندارد، اگرچه مفاسد اخلاقي يا مشکلات اجتماعي به اندازه عمر بشريت قدمت دارند. درحالي‌‌که متفکران اجتماعي به تحولات معرفتي و اجتماعي عصر جديد به‌مثابه علت‌هاي اين اتفاق اشاره کرده‌اند، نقبي به عصر نوزایی (رنسانس) و قرون میانه نشان مي‌دهد پس از عصر نوزایی، انديشه انسان در چرخشي الگوواره (پارادايميک) به عالم محسوس متمرکز گرديد، به‌عکس قرون میانه که در سيطره متافيزيک بود. بنابراين براي حل مشکلات زندگي روزمره و حتي اجتماعي و اخلاقي، از اين تاريخ به بعد، به مدد انديشه و عقل و با خلاصي از سنت‌هاي محتوم و اجباري و لايتغير الهي اقدام مي‌شد.
درحالي‌‌که در الگوواره سنت توجه به دنيا مذموم بود و تقديرگرايي غلبه داشت و با منزلت‌ترين فعاليت تفکر در امور قدسي بود (روس، 1985، ص 25)، در دنياي نوین، اين نوع تفکر و تحليل نقد گردید و زندگي دنيوي و لذت‌هاي محسوس و ملموس در کانون توجهات قرار گرفت و حتي گفتمان سابق در دوره جديد، دوره تاريکي و جهل قلمداد گردید (براود، 1975، ص 6).
بي‌شک اين تفکر سکولاريستي و تمرکز مستمر بر زندگي دنيوي يکي از عوامل پيشرفت و توسعه به معناي غربي آن بود که در ادامه، به انقلاب‌هاي صنعتي و انقلاب ارتباطات و فناوري منجر شد. اين سويه تمدن مادي غرب که با سيطره بر علوم طبيعي حاصل شده بود، براي همه طبقات اجتماعي قابل فهم بود و بدین‌روی به جريان اجتماعي مطالبه‌گر در دو ساحت عمومي و نخبگاني در حوزه علوم انساني نيز تبديل شد؛ بدين ‌معنا که اگر روش‌هاي موفق علوم طبيعي به عرصه علوم انساني نيز تعميم يابد شاهد رشد و بالندگي اين حوزه نيز خواهيم بود.
بنابراين ابتدا نامحسوس‌ها و متافيزيک در عرصه معرفت بشري به محاق رفت و سپس نوع معرفت و ارزيابي و نگاه به جهان و انسان و زندگي متحول شد. در اين تحول الگوواره از سنت به صنعت و از قرون میانه به عصر نوزایی، روش قياسي که در سنت اسلامي نيز مدنظر بود، به حاشيه رفت و استقرا جاي آن را گرفت که در آن تکرار محور اصلي بود و به پيش‌فرض‌ها و اصول موضوعه و مباني توجهي نمي‌شد.
تقسيم معروف آگوست کنت درباره سير تفکر بشر و دگرگوني‌هاي آن در اين زمينه قابل توجه است. او معتقد بود تاريخ تحول انديشه به سه دوره قابل تقسيم است: 1) مرحله رباني؛ 2) مرحله متافيزيکي؛ 3) مرحله اثباتي که در مرحله علمي يا اثباتي بشر به دنبال کشف علل پديده‌هاست و به متافيزيک يا اسطوره‌ها و اعتباريات و انتزاعيات مراجعه نمي‌کند (آرون، 1364، ص 86 ؛ پارسانيا، 1379، ص 29).
تحولات معرفتي و علمي و اجتماعي به مدد دانش‌ها و غلبه بر محيط طبيعي و جبري طبيعت و کنترل و مديريت بسياري از بيماري‌ها و بلاياي طبيعي و مرگ و ميرها، رفاه نقد را بر سعادت اخروي مقدم ساخت. به ‌عبارت ديگر، اولويت انسان امروزی اين جهان شد و فارغ از اينکه منکر آخرت باشد يا بدان معتقد باشد، ربط دو جهان از هم گسسته شد و انسان جاي خدا نشست و توقعات روزبه‌روز افزون گردید. اين چارچوب جديد ذهني انسان امروزی در رويگرداني از متافيزيک و توجه به امر مادي مي‌تواند نقطه عطف آغاز مسئله اجتماعي باشد.
تصرف و مداخلات بشر در محيط پيرامون و طبيعت و مقوله اوقات فراغت و لذت و تفريح به انضمام خودآگاهي و بيداري از شرايط موجود و انقلاب‌ها و اعتراض‌ها، نوعي آشفتگي و تغيير نظم سابق مستقر در جهان سنت را رقم زده بود، درحالي‌‌که هنوز نظم جديد استقرار نيافته بود. به ‌عبارت ديگر، فقدان هنجارهاي قانوني و عرفي نوعي شرايط ناهنجاری براي سازمان اجتماعي نوين ايجاد کرده بود. بنابراين مسئله نظم کانون توجه متفکران مدرن و سنتي شد، درحالي‌‌که در دوره سنت، اين نظم را تقريباً مذهب و الهيات و تفکرات متافيزيکي راهبري مي‌کرد (تيلجر، 1930، ص 41ـ42)، جامعه‌شناسان نيز مدعي پيامبري دوران جديد شدند تا راه‌حل‌هايي را با قالب‌هاي معرفت شناختي جديد ارائه کنند.
اما در اين ميان، جهان اسلام و سنت الهياتي اسلامي و نه يهوديت و مسيحيتِ تحريف‌شده و نه اديان غيرآسماني، از ابتداي تأسيس تجدد، با آن فاصله ذاتي احساس مي‌کردند و تأملات و رويکردهاي خاص خود را داشتند که با وجود پذيرش علوم تجربي و استقرا، همچنان‌که در آثار ابوريحان (ماللهند) و ابن‌خلدون (مقدمه ابن‌خلدون) قابل رديابي است، به قياس و برهان نيز توجه داشته‌اند (آثار فارابي و ابن‌سينا).
اين توجه و عدم کرنش و فقدان تقليل‌گرايي به مباني هستی‌شناختی (آنتولوژيک) و معرفت‌شناختی (اپيستمولوژيک) و انسان‌شناختي متفکران مسلمان و گفتمان اسلامي بازمي‌گشت که متمايز از تعريف سکولاريستي بود. رويکرد متمايز به ارزش‌ها و هنجارها به‌مثابه نقطه ثقل در فرهنگ هر جامعه، از مؤلفه‌هاي کليدي نظم در گفتمان اسلامي بود که نظرگاه‌هاي ويژه‌اي را در شناخت «مسئله اجتماعي» و «مفاسد اخلاقي» ايجاد مي‌کرد و وجه کليدي متمايز‌کننده سنت سکولار و اسلامي است.
در پژوهش حاضر نگارنده با تمرکز به ظرفيت‌هاي حکمت اسلامي و علامه طباطبائي درصدد پاسخ به اين سؤال آغازين است که ارزيابي و شناخت مفاسد اخلاقي و اجتماعي ذيل مفهوم «اعتباريات اجتماعي» علامه چگونه صورت‌بندي مي‌شود؟ پاسخ به سؤال مدنظر با روش «توصيفي ـ تحليلي» و جمع‌آوري داده‌ها نيز به روش «اسنادي» خواهد بود.
1. «مسئله اجتماعي» و «فساد اخلاقي» در جامعه ديني
در رشته جامعه‌شناسي مصطلح و مرسوم، شناخت و ارزيابي مسئله اجتماعي و بحران‌هاي اجتماعي ذيل حوزه «جامعه‌شناسي انحرافات» يا مسائل اجتماعي مطرح مي‌شود. در رويکردهاي کارکردگرايي، مردم‌شناسان و جامعه‌شناساني مثل دورکيم، مرتن، نيزبت، پارسونز و انتقادي‌ها نظريه‌هاي مهم اين حوزه، قابل استخراج است (معيدفر، 1379، ص 22ـ57).
دال محوري نگرش کارکردگرايانه، ارزش‌هاست که براي شناخت مسئله اجتماعي مدنظر قرار مي‌گيرد. از منظر پديدارشناختي، ارزش‌هاي اجتماعي مقبول جامعه يا مربوط به حوزه متافيزيک هستند و ازاین‌رو لايتغير و ثابت، و يا ارزش‌هاي عرفي و تابع تاريخ و جغرافيا و زمانمند و مکانمند و اعتباري و نسبي هستند. اگرچه فرهنگ سکولار در حوزه قدرت و اجتماع ـ همچنان‌که ذکر آن گذشت ـ متافيزيک را به حاشيه رانده و صرفاً ارزش‌هاي مقبول عرفي و اعتباري و نسبي را مدنظر قرار مي‌دهد، اما ارزش‌هاي الهياتي و ديني به‌طور خاص در سنت اسلامي به سبب اتصال به امر الهي و تأثير در عقبا، مهم‌تر از ارزش‌هاي عرفي و محدود دنيوي است و البته در ادبيات ديني، دنيا مزرعه آخرت بوده و زماني از اوقات روزانه بدان اختصاص داده شده است و هرگز دنيا مطرود نبوده و بالتبع ارزش‌هاي عرفي نيز مذموم نيست، لیکن در اين گفتمان ارزش‌هاي عرفي نيز، يا پيوند وثيقي با عقبا دارد و يا در دايره مباهات قرار دارد و منعي از توجه به آنها نيست، بجز ارزش‌هايی که متضاد با دین اسلام است.
مفاسد اخلاقي، مثل غيبت يا دروغ چه‌بسا براي جامعه‌شناسي مصطلح مسئله نباشد، درحالي‌‌که از منظر متفکران اجتماعي مسلمان مي‌تواند، مسئله باشد. به‌ عبارت ديگر، ملاک مسئله اجتماعي بودن نزد جامعه‌شناسان، کثرت و کمّيت و يا حساسيت مردم است؛ اما متفکر اجتماعي مسلمان به سويه‌هاي اخلاقي و متافيزيکي واقعيت اجتماعي يا رخداد و حادثه نيز توجه دارد و همچنين جامعه‌شناس نگاه خود را به ارزش‌هاي موجود جامعه متمرکز مي‌کند؛ اما متفکر اجتماعي مسلمان از منظر ديني، به ارزش‌هاي غايي و منتج از عقل و نقل وحياني نيز توجه دارد تا جامعه را به فطرت انساني نزديک کند.
در حوزه مسئله عيني اجتماعي نيز چه‌بسا قبح واقعيتي براي عامه و توده مردم، به سبب جهل يا غفلت مشخص نباشد و يا حتي بسيار پنهان و مخفي باشد. متفکر اجتماعي با چشم‌انداز الهياتي آن را برجسته و به‌عنوان مسئله اجتماعي معرفي مي‌کند، درحالي‌‌که از منظر جامعه‌شناس چه‌بسا اصلاً مسئله نباشد.
در جامعه معاصر ايران، به‌ویژه بعد از انقلاب اسلامي که سويه ديني در جامعه و حکمراني پررنگ‌تر شده، مسئله‌شناسي و ارزيابي اجتماعي امروزی کمتر راهگشا بوده و نيازمند مسئله‌شناسي ديني هستيم و بدین‌روی نظريه‌پردازي جامعه‌شناسی بومي (ايراني ـ اسلامي) که ارزش‌هاي دو فرهنگ انضمامي ايراني اسلامي را دریافته باشد، ضرورت مي‌يابد.
بنابراين «مسئله اجتماعي» و «فساد اخلاقي» تعريف متمايزي خواهند داشت که ارزش‌هاي مطلق و ديني و فطري و نسبي در آن مدنظر قرار مي‌گيرند و هرگونه ارزيابي و تفسير نيز سويه‌اي الهياتي و نفس‌الامري و غايت‌گرايانه و ناظر به اوامر الهي خواهد داشت. به‌ عبارت دیگر مطلوب و نامطلوب در سويه مطلق‌گرايانه، در همه‌جا يکي است و در گذر از جامعه‌اي به جامعه ديگر و فرهنگي به فرهنگ ديگر تغيير نخواهد کرد. برای مثال، همجنس‌گرايي در همه جوامع از اين منظر مطرود است، لیکن از منظر جامعه‌شناسي در هلند مجاز است.
در مراجعه به متون ديني، توجه به هر دو دسته ارزش‌ها را مي‌بينيم. فطري بودن دين اسلام و خطاب‌هاي قرآني مثل «ياايها الناس» که شمول دارد و مقيد به تاريخ و جغرافياي خاصي نيست، بر ارزش‌هاي مطلق تأکيد می‌نماید، و از سوي ديگر دين اسلام چون براي ارتقای جامعه و اجتماع ظهور کرده و در خلأ نبوده، به افراد و فرهنگ و آداب و رسوم آنها نيز توجه داشته که همان ارزش‌هاي نسبي و متغير و به ‌عبارت دیگر، توجه به سويه متغير فرهنگ‌هاست.
2. اعتباريات اجتماعي
به نظر مي‌رسد به‌رغم فرايند جهاني شدن و سيطره مفاهيم دهکده جهاني که درصدد استانداردسازي و شبيه کردن انسان‌ها به يکديگر است، ارزش‌ها و هنجارها و آداب و رسوم گوناگون و به ‌عبارت دیگر، فرهنگ‌هاي گوناگون نتوانسته‌اند به‌طور تام به اين شباهت دست يابند. اين تفاوت‌هاي فرهنگي که مجموعه‌اي از رويکردهاي متفاوت به ارزش‌ها و تلقي از انسان و جهان شده، موجب گردیده است ضرورت يک بازنگري همه‌جانبه در مباني معرفت‌شناسي اين تمايزات مدنظر قرار گيرد.
دين مبين اسلام نيز که مدعي مبنايي بنيادي در حوزه‌هاي هستي‌شناسي و معرفت‌شناسي و انسان‌شناسي است، رويکردي فراملي و فراتاريخي نسبت به جهان و انسان دارد. حکمت اسلامي به‌مثابه منبعي غني، با طرح معيارهاي فرافرهنگي در اين حوزه قابل تأمل است.
ابداع علامه طباطبائي با عنوان «اعتباريات» در عين سياليت، مانع نسبي‌گرايي مصطلح در شناخت و ارزيابي است. ایشان با طرح بحث «اعتباريات» در مقابل «حقيقيات»، تمايز ميان علوم طبيعي و انساني را در نسخه‌اي ديگر با عنوان تمايز علوم حقيقي و علوم اعتباري مطرح کرد. به اعتقاد ايشان نظم و توالي موجود در حيطه حقيقيات، به اعتبار کنشگران بازنمي‌گردد؛ مثل جاذبه زمين که ربطي به اعتبار کنشگران ندارد؛ اما در عرصه اعتباريات، آداب و رسوم و هنجارها و روش‌ها و قوانين، حقوق، جامعه‌شناسي، روان‌شناسي و مانند آن برعکس است (طباطبائي، 1380، ج 2، مقالة ششم).
3. چيستي اعتباريات
براي فهم چيستي «اعتباريات»، علامه طباطبائي به ادبيات متوسل شده است (همان، ص 160). در شعر، هدف از «استعارات، تشبيهات و کنايات»، تهييج احساسات دروني است و از اين تمثيل‌هاي احساسي نتايج عملي دریافت مي‌شود (همان، ص 162)، درحالي‌که اگر شعرها را به دقت فلسفي، به مطابقت يا عدم مطابقت مفاهيم و تشخيص صدق و کذب مترتب کنيم، احتمالاً غيرمطابق با واقع و يا کاذب تشخيص داده مي‌شود. بنابراين دنياي شاعرانه وضعي و قراردادي است و چه‌بسا اعتباري خاص يا خصوصي داشته باشد.
خلاصه آنکه مفاهيم تصوري و احکام تصديقي که مطابق خارجي ندارند و تنها در ظرف توهم مطابق دارند، ادراکات اعتباري‌اند و مفاهيم تصوري و تصديقي که کاشف از واقعيت هستند، ادراکات حقيقي‌اند که انکشاف و انعکاس‌هاي واقع و نفس‌الامرند. به ‌عبارت ديگر، ادراکات اعتباري فرض‌هايي هستند که ذهن به منظور تأمین نيازهاي حياتي انسان‌ها مي‌سازد و جنبه قراردادي و اعتباري دارد و با واقع و نفس‌الامر ارتباطي ندارد. ادراکات اعتباري ـ درواقع ـ بخش اعظم زندگي را شامل مي‌شود؛ همانند زبان نوشتاري، گفتاري، بدني، نمادها، علائم، اخلاق (حسن و قبح) و ايدئولوژي (بايد و نبايد)، هنجارها، آداب و رسوم، عرف، حقوق و به تعبير دیگر، بخش عمده فرهنگ را شامل مي‌شود (همان، ص 160).
4. پيدايش اعتباريات
ذات انسان پس از موجود شدن، به واسطه لواحق و عوارضي تکامل مي‌يابد. اين جريان تکاملي که اقتضای ذات است، به گونه‌ای است که انسان بين ملائم و غيرملائم، با علم و ادراک تميز مي‌دهد و سپس به سوي ملائم حرکت مي‌کند و از منافر دوري مي‌جويد (طباطبائي، 1381، ج 3، ص 44).
به ‌عبارت دیگر صور ادراکي خاصی در ذهن نقش مي‌بندد که متصف به بايد مي‌شود و به آن «علم اعتباري» مي‌گويند. به بيان ديگر انسان و هر حيواني به واسطه وضع خاص ساختمان بدني و جهازات طبيعي که دارد، برخی از نيازهاي طبيعي خود را با ميانجي شدن انديشه، اراده، ميل و لذت تأمین مي‌کند، درحالي‌که نباتات وضع ساختمان وجودي‌شان به‌گونه‌ای است که نيازمند ميانجي شدن اين امور نيست (طباطبائي، 1380، ج 2، ص 179).
5. ويژگي‌هاي اعتباريات
الف. مفاهيم تصوري و گزاره‌هاي تصديقي اعتباري درواقع و نفس‌الامر مطابق ندارند و تنها در ذهن مطابق دارند (همان، ص 163). به نظر علامه، اعتباريات اجتماعي از اين حيث که تأثير واقعي دارند، به يقين توهمات اجتماعي نيستند. علاوه بر آن، ایشان وجود را به ماده تقليل نمي‌دهد، بلکه وجود موجودات مجرد را نيز اثبات مي‌کند. به‌ عبارت دیگر ادراکات اعتباري با اينکه مابازای خارجي ندارند، وجود حقيقي دارند و از سنخ واقعيات هستند، اگرچه واقعيات ذهني باشند. بنابراين اعتباريات اجتماعي و فرهنگي نيز واقعيت دارند.
علامه معتقد است: انسان موجودي اعتبارساز است که برای برآورده شدن نيازهايش، اعتباراتي را وضع کرده است. همچنين انسان‌ها کم‌ و بیش رفتار يکديگر را درک مي‌کنند؛ زيرا در يک جامعه به دنيا آمده و تحت تأثير اعتباريات تقريباً يکساني هستند که دروني شده است. البته ایشان اشاره دارد که خرده‌فرهنگ‌ها، طبقات و حتي گروه‌هاي شغلي گوناگون درون يک جامعه ممکن است اعتبارياتی متفاوت از يکديگر داشته باشند (طباطبائي، 1380، ج 2، ص 215)؛ اما اين نکته مانع از آن نمي‌شود که افراد معناي ذهني کنش‌هاي يکديگر را درک نکنند و ازاین‌رو ملل و اقوام غريبه که اعتبارات متفاوتي از ما دارند نيز قابل فهم‌اند و همچنان‌که ما کتاب‌هاي آنها را ترجمه و براي خود قابل فهم مي‌سازيم، مي‌توانيم به فهم ساير اعتباريات، از جمله ارزش‌ها و هنجارها و مفاسد اخلاقي و در ادامه به ارزيابي آنها اميدوار باشيم.
ب. ادراکات اعتباري تا آنجا که عوامل وجودي‌شان وجود دارند، موجودند و با تبدل و حذف آنها مضمحل و دگرگون مي‌شوند (همان، ص 164). برای مثال در روزگار گذشته براي ازدواج قواعد خاصي تنظيم شده بود که با دگرگوني شرايط، اعتباريات ديگري حاکم ‌گردید. به ‌عبارت دیگر ظرفيت امکاني براي ارزش‌هاي متغير در اين سازوکار نظری وجود دارد و ادراک اعتباري تابع احتياجات حياتي و عوامل مخصوص محيط است و با تغيير آنها تغيير مي‌کند (همان، ص 144).
ج. ادراکات اعتباري با آنکه غيرواقعي هستند، آثار واقعي دارند و بي‌اثر نيستند (همان، ص 166ـ167). برای مثال، حجاب چادر اعتباري است که در جامعه اسلامي ايران اعتبار شده است. نتيجه اين اعتبار، افزايش مصرف چادر مشکي، کشت گياهان خاص براي توليد رنگ مشکي، واردات پارچه مشکي، شکل‌گيري طبقه تاجران سرمایه‌دار، تأثيرات رواني حجاب بر افراد، تفاوت در تعاملات اجتماعي و عمومي‌سازي عفت و حيا و طرح چادر به‌عنوان نماد دينداري است.
بدين‌روی هر اعتباري را در نظر بگيريم، آثار واقعي متعددي در سطوح گوناگون فردي، اجتماعي، خانوادگي، قومي و قبيله‌اي و جهاني و حوزه‌هاي گوناگون طبيعي، اجتماعي، سياسي، اقتصادي و فرهنگي بر آن مترتب است. اين آثار در تعبير جامعه‌شناختي و با تسامح به کارکرد آشکار و پنهان، مثبت و منفي، با نيت و بدون ‌نيت قابل تقليل است. اعتباريات اجتماعي علاوه بر تفاوت با قوانين طبيعي، هيچ‌يک از اوصاف ذاتيت، ضروريت، کليت و ابديت درباره‌شان صدق نمي‌کند، اگرچه اعتباريات ثابت و متغير قابل تمايز است.
د. «عقلاني بودن اعتباريات» ويژگي ديگر آن است. شهيد مطهري يگانه مقياس عقلاني را که در اعتباريات کاربرد دارد، لغو بودن و لغو نبودن اعتبار معرفي مي‌کند (همان، ص 174). همين معيار براي ارزيابي بسياري از مفاسد اخلاقي راهگشاست. همچنین غايتمندي و توجه به اهداف نيز قابل استنتاج است؛ زيرا چه‌بسا رويدادي يا رفتاري بدون غايت لغو محسوب شود.
6. منشأ تغيير اعتباريات
علامه طباطبائی چهار منشأ را مشخص مي‌کند که تمام تغييرات به آنها بازمي‌گردد و يا ترکيبي از اين منابع هستند که عبارتند از:
الف. تفاوت طبيعي و جغرافيايي: علامه معتقد است: منطقه‌هاي گوناگون جغرافيايي که از حیث گرما و سرما و ديگر خواص و آثار طبيعي متفاوتند، تأثيرات متفاوت و عميقي بر طبايع افراد انسان دارند و ازاين‌رو در کيفيت و کميت احتياجات تأثير بسزايي دارند. همچنين در احساسات دروني و افکار و اخلاق اجتماعي و ـ پيرو آنها ـ در ادراکات اعتباري آنها از یکدیگر جدا خواهند بود (طباطبائي، 1363، ج 20، ص 214). جامعه‌شناسان نيز به تأثير اين عامل در تنوعات فرهنگي و در تکوين فرهنگ‌ها و ارزش‌ها و هنجارها اذعان داشته‌ و امروزه معتقدند: با پيشرفت علم و تسلط بر طبيعت از اهميت طبيعت کاسته شده است.
ب. محيط عمل: علامه معتقد است: محيط عمل در اختلاف افکار و ادراکات اعتباري دخيل است. ازاین‌رو یک باغبان و يک بازرگان و يک کارگر و یک کارفرما از لحاظ فکري يکسان نيستند؛ زيرا احساساتي که گل و بهار و درخت و آب به وجود مي‌آورد غير از احساساتي است که مال‌التجاره و داد و ستد لازم دارد. اين اختلاف احساسات مستلزم اختلاف ادراکات اعتباري است (همان، ص 215).
ج. تفاوت زمان: با توجه به اينکه زندگي گذشته با احتياجات امروزي وفق ندارد، با شتاب گرفتن زمان و نگاه به گذشته، جايگزيني خوب و بد را با يکديگر مشاهده مي‌کنيم (همان).
د. کثرت افکار: به عقيده علامه توارث افکار، تلقين و تربيت در تثبيت و تغيير افکار اجتماعي و ادراکات اعتباري نقش مهمي ايفا مي‌کنند (همان).
7. يافته‌هاي تحقيق
1. مبناي نظری علامه طباطبائي که بر سراسر انديشه ایشان نيز سايه افکنده، بحث «ادراک» است که ایشان آن را به دو گونه «حقيقي» و «اعتباري» تقسيم مي‌کند. مفهوم «ادراک حقيقي» در عرصه اجتماعي حاکي از وجود حقايق قابل ادراک براي انسان‌هاست. پس اگر اولاً، حقايقي در عالم وجود داشته باشد و ثانياً، اين حقايق قابل ادراک باشد، مي‌توان از ارزش‌ها و هنجارهاي ثابت و غيرنسبي سخن گفت. به ‌عبارت ديگر، در انديشه علامه، اعتباريات اجتماعي به دو قسم «ذاتي» و «اعتباري» تقسيم مي‌شوند. برای نمونه ازدواج زن و مرد به شکل ناهمجنس يک امر اعتباري مبتني بر تکوين از نوع حقيقي است؛ ولي همجنس‌گرايي ذاتاً ناهنجار است. يا رعايت مقررات رانندگي (همانند حرکت از سمت راست) يک هنجار اعتباري است و نه ذاتي، بلکه بستگي به مقررات وضعي و قراردادي دارد و اعضاي جامعه مي‌توانند بنابر مصلحت عامه، به منظور برآوردن بيشترين منفعت، اين مقررات را تغيير دهند.
2. متفکر اجتماعي مسلمان به سويه‌هاي اخلاقي و متافيزيکي واقعيت اجتماعي يا رخداد و حادثه نيز توجه دارد و از منظر ديني، به ارزش‌هاي غايي و منتج از عقل و نقل وحياني نيز نظر می‌کند، تا جامعه را به فطرت انساني نزديک سازد.
3. حکمت اسلامي به‌مثابه منبعي غني، با طرح معيارهاي فرافرهنگي و به‌طور خاص، ابداع علامه طباطبائي با عنوان «اعتباريات» در عين سياليت، مانع نسبي‌گرايي مصطلح در شناخت و ارزيابي است.
4. ادراکات اعتباري بخش اعظم زندگي را شامل مي‌شود که همان «فرهنگ» و عناصر اصلي آن، يعني ارزش‌ها و هنجارهاست که در اين دستگاه فکري در قالبي الهياتي و مبتني بر هستي‌شناسي و انسان‌شناسي و معرفت‌شناسي اسلامي وجود دارد.
5. در رويکرد مدنظر علامه، تکاملي که اقتضای ذات است، به گونه‌اي است که انسان بين ملائم و غيرملائم، با علم و ادراک تميز مي‌دهد و سپس به سوي ملائم حرکت مي‌کند و از منافر دوري مي‌جويد. «ذات‌گرايي» مدنظر ایشان در مقابل «برساخت‌گرايي» علوم جديد محرز مي‌شود که نوعي آماده‌سازی براي طرح مقوله «فطرت» است. به ‌عبارت دیگر فطرت توحيدي بشر را به سمت امور اخلاقي و الهي سوق می‌دهد و اين ذات در مقابله با تمنيات متضاد با خود و مکاتبي است که ضد ذات‌گرايي هستند.
6. از نظر علامه، چون انسان‌ها تحت تأثير اعتباريات تقريباً يکساني قرار دارند که دروني شده است، همديگر را درک مي‌کنند. البته ایشان اشاره دارد که خرده‌فرهنگ‌ها، طبقات و حتي گروه‌هاي شغلي گوناگون درون يک جامعه ممکن است اعتبارياتی متفاوت از يکديگر داشته باشند. اما اين نکته مانع از آن نمي‌شود که افراد معناي ذهني کنش‌هاي يکديگر را درک نکنند و ازاین‌رو ملل و اقوام غريبه که اعتبارات متفاوتي از ما دارند فهم اعتبارياتشان، ازجمله ارزش‌ها و هنجارها و مفاسد اخلاقي‌شان ممکن و حتي با ملاک‌هايي قابل ارزيابي است.
7. علامه تفاوت‌هاي طبيعي و جغرافيايي و محيط عمل و زمان و کثرت افکار را به رسميت شناخته و در عين ‌حال معتقد است: اين تمايزها مانع شناخت و ارزيابي نيست. به‌ عبارت ديگر با توجه به ذات‌گرايي و غايت‌گرايي علامه، شرايط گوناگون مانع ارزيابي و شناخت نيست.
8. علامه معتقد است: اولاً، هريک از اعتباريات بايد به اهداف ادعايی خود برسد و ثانياٌ، اين اعتبارات با اهداف مدنظر قابل ارزيابي ‌است. ایشان به قياس‌ناپذيري اهداف اعتقادي ندارد؛ زیرا ريشه اهداف را در طبيعت وجود انسان مي‌داند و با ارجاع به طبيعت وجود و فطرت، آنها را قابل ارزيابي مي‌شمارد. به ‌عبارت دیگر قياس‌ناپذيري الگوواره‌ها که توماس کوهن طرح مي‌کرد در تفکر علامه مطرود بود و با تکيه بر اهداف همسو با فطرت و ذات برای رسيدن به کمالات انساني نگاه متمايزي داشت.
در نهايت، مفاسد اخلاقي در جامعه اسلامي برخلاف نظر جامعه‌شناسان مبتني بر واکنش جامعه يا کژکاردهاي آن تعريف نمي‌شود، بلکه هر‌گونه فاصله از فطرت توحيدي و يا غايات انساني و يا لغو بودن رفتار مي‌تواند ذيل «مفاسد اخلاقي» قرار گيرد و به شکل مطلوب يا نامطلوب ارزيابي شود.
نتيجه‌گيري
الف. در جامعه اسلامي ايران از تربيت متفکران اجتماعي مسلمان که حامل ادبيات توحيدي مسئله‌شناسي و همچنين ارزيابي آن هستند، گريزي نيست، درحالي‌‌که بیشتر رشته‌هاي دانشگاهي موجود فاقد چنين ظرفيتي بوده و دغدغه‌مندان اين حوزه نيز به حيث کمّي و کيفي در اقليت هستند.
ب. بازشناسي و بازخواني و واکاوي آراء اجتماعي متفکران مسلمان˚ ناظر به مسائل اجتماعي معاصر جامعه اسلامي ايران از حيث روش‌شناسي و مسئله‌يابي، مي‌تواند به‌مثابه نقطه آغازين قلمداد شود. همچنين نهضت ترجمه اين آثار برای استفاده دانشجويان غيرآشنا به ادبيات عرب نيز بايد در دستور کار قرار گيرد و علاوه بر اين بازنويسي اين آثار در ادبيات معاصر فارسي نيز ضروري است.
ج. دستگاه نظري تأسيسي علامه طباطبائي با عنوان «اعتباريات» ظرفيت طرح علوم انساني اسلامي را دارد و امکان گفت‌وگو با ادبيات غربي را ممکن مي‌سازد. اين طرح نظری ضمن پوشش نيازهاي اوليه انساني، آنها را در مسير عقلاني و غايتمند فطرت قرار مي‌دهد و بر همين مبنا به ارزيابي آنها نيز مي‌پردازد و از تکيه صرف بر نقل بدون توجه به شرايط اجتماعي يا احتياجات انساني فاصله مي‌گيرد و نوعي فلسفه مضاف و مقرون به فرهنگ و زندگي را مطرح مي‌کند.
د. اين دستگاه نظري ارزش‌هاي ثابت و متغير را لحاظ کرده است که بخش اعظم فرهنگ را تشکيل مي‌دهد و در نتيجه فضايي براي بسط فرهنگ اسلامي در محافل آکادميک در حوزه فرهنگ‌شناسي و فلسفه فرهنگ ايجاد مي‌شود و طرح اين نظريات در عرصه‌هاي اجتماعي افق‌‌هايي را براي جوامع معاصر اسلامي ايجاد مي‌کند.