معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
مطالعه منشأ و کارکرد معنابخشي دين در حيات فردي و تأثيرات اجتماعي آن، از موضوعات مهم در جامعه‌شناسي دين است. تلاش‌های دین‌پژوهان به منظور بررسی «منشأ دین» غالباً، یا از بحث «ریشه دینداری» سر درآورده و یا از تبیین کارکردی آن (شجاعی زند، 1388، ص83). نظریه‌پردازان نسل نخست جامعه‌شناسی با تبیین ریشه دینداری به جای منشأ دین، به این دیدگاه تمایل نشان داده‌اند که دین فاقد هر نوع کارکردی بوده و جايگاه آن در جامعه جديد افول خواهد كرد.
تايلور (tylor)، فريزر (frazer)، ماركس (marx) و بعدها فرويد (freud) با استفاده از این رهیافت، رسماً اعلام داشتند كه با چيرگي علوم تجربي بر شيوه تفكر نوین، دين ناپديد خواهد شد. برخی دیگر از قبيل كنت (cont) و دوركيم (Durkheim) در تبیین منشأ دین، رويكرد كاركردگرايانه در پیش گرفته، چنین پيش‌بيني كردند كه تنها اشكال سنتي دين ناپديد مي‌گردند، اما شکل‌هاي نوين آن متناسب با نيازهاي انسان امروزی باقي خواهند ماند. فضاي فكري حاكم بر آغاز اين روند، كه «مدرنيته» را عامل ازهم‌پاشيدگي و نابودي دين قلمداد مي‌كرد، شيوه تحليل تحولات ديني معاصر در چارچوب الگوي «دنيوي شدن» (secularization) را متداول كرد (ر.ک: هميلتون، 1373، ص 287). نظريه «دنيوي شدن» مبتني بر اين منطق شکل گرفت که پيشرفت بيشترِ مدرنيته مترادف با پسرفت بيشتر و نابودي نهايي دين است (شجاعي‌زند، 1380، ص 22).
نظريه‌پردازان متأخر جامعه‌شناسي، نظير لاكمن (Luckman)، استارك (Stark)، بين‌بريج (Bainbridge)، پیتر برگر(peter-berger) با نفی دنیوی شدن دین (همان، ص 160ـ167) و تبیین کارکردی از منشأ آن، رهیافت جدیدی به‌نام «رهیافت معنا» مطرح کرده‌ و با ارائه تفسیری جدید از انسان و دین و نسبت میان آنها، معتقد شده‌اند که یکی از ویژگی‌های اساسی انسان «نیاز به معنا» است که تنها دین می‌تواند آن را برآورده کند. به بیان دیگر، همین کارکرد در یک مرحله منشأ شده است (ر.ک: بروس، 1385، ص 188؛ برگر، 1969، ص 37).
مطابق همین رهیافت، آنتوني گيدنز نیز به‌عنوان اثرگذارترين چهره معاصر در جامعه‌شناسي (ريترز، 1380، ص 714)، منشأ دین را واکنشی به بی‌معنایی دانسته، و «معنابخشي» را يکي از مهم‌ترين کارکردهاي دين در عصر مدرنیته متأخر (Late Modernity) مي‌داند. وی با طرح این نظریه، پاسخ‌گویی به نیازهای انسان را در بستر معنویت‌گرایی دینی پذیرفته و وجود دین را از ضرورت‌های جامعه امروزی می‌داند، هرچند در کمّ و کیف آن نکات قابل تأملی وجود دارد (که در ادامه به آن اشاره خواهیم کرد).
طرح این مسئله با این پرسش مواجه است که از دیدگاه گیدنز چه نسبتی بین منشأ دین و کارکرد معنابخشی آن برقرار است؟ رهیافت‌ها و پیامدهای این دیدگاه از منظر آموزه‌های اسلام چگونه ارزیابی می‌شود؟
بررسی انتقادی اين نظريه از دو جنبه حائز اهمیت است:
یکی اینکه گیدنز در میان جامعه‌شناسان متأخر، به علت کثرت ارجاع به تألیفات، مقالات و ترجمه‌های آثارش، از شهرت معتنابهی برخوردار است، به گونه‌ای که برخی از کتاب‌هایش به 35 زبان زنده دنیا ترجمه شده‌اند (جلایی‌پور، 1384، ص 14). وی در سال 2007 پنجمین نویسنده پراستناد جامعه‌شناسی در سطح دنیا شناخته شد (ساعی ارسی، 1390، ص 17).
دیگر اینکه در چند دهه اخير، رويکردهاي متنوعي از معنويت‌گرايي در قالب «معنويت سکولار و منهاي دين» در جهان غرب رو به گسترش است (شاکرنژاد، 1397، ص 263ـ316)، اما گیدنز «معنایابی» را در بستر معنویت دینی بررسی کرده است.
با درک ضرورت این موضوع، نوشتار حاضر تلاش دارد حاصل نگاه اين اندیشمند اجتماعی در این دو مسئله و نسبت میان آنها را کالبدشکافي مفهومي نموده، مباني، دستاوردها و پيامدهاي آن را براساس آموزه‌های قرآن تحليل و نقد کند.
طبیعی است که این موضوع با قیود و جهاتی که ابعاد و قلمرو آن را محدود ساخته، فاقد پیشینه پژوهشی است و در روش تحقیق آن بدین‌گونه عمل خواهد شد:
1. شناخت مفاهیم، مؤلفه‌ها و مبانی نظریه گیدنز مرحله نخست کار ما در این تحقیق بوده که از طریق مطالعات اکتشافی با روش «اسنادی» و تحلیل محتوا (توصیفی ـ تحلیلی) به‌دست آمده است. در اين مرحله، ابتدا اطلاعات لازم از طريق واکاوی در منابع تدوین یافته توسط صاحب نظریه، با ترجمه‌های معتبر و منابع همسو، استخراج شده، سپس داده‌ها تجزيه و تحليل و در نهایت چارچوب نظریه‌ تدوین و تکمیل گردیده است.
2. در مرحله دوم، به علت آنکه موضوع برآمده از دانش میان‌رشته‌ای است، پرسش اصلی آن بر متن قرآن عرضه ‌گردیده و پس از استنطاق از آیات قرآن، موضع کلام الهی نسبت به این موضوع روشن شده و از رهگذر آن نظریه‌ای که می‌تواند از متن و نص دینی الهام گیرد نیز صورت‌بندی ‌می‌شود. الگوی کار در این بخش، روش حل مسئله با الگوی شهید صدر است که از آن به «تفسیر موضوعی با رویکرد استنطاقی» یاد شده است. وی در تبیین این روش نوشته است:
إنّما وظيفة التفسير الموضوعي دائماً و في كلّ مرحلة و في كلّ عصر أن يحمل كلّ تراث البشرية الذي عاشه، يحمل أفكار عصره، يحمل المقولات التي تعلّمها في تجربته البشرية، ثم يضعها بين يدي القرآن، بين يدي الكتاب «الذي لايأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه» ليحكم على‏ هذه الحصيلة بما يمكن لهذا المفسّر أن يفهمه، أن يستشفّه، أن يتبيّنه من خلال مجموعة آياته الشريفة (صدر، 1424ق، ص 30).
رسالت تفسیر موضوعی این است که در همه اعصار و در تمام مراحل، میراث و دستاوردهای فکری بشری را که با آن زندگی می‌کنند و دانش روز آنها به‌شمار می‌رود و از طریق تجربه به دست آمده، بر قرآن عرضه کرده، از این کتاب که هیچ باطلی در آن راه ندارد، استفسار کنند. مفسر می‌تواند با استفاده از مجموع آیات، به فهم و تبیین سؤال‌های زمانه خویش بپردازد و سر انجام درباره آنها براساس آیات قرآن داوری کند.
1. تبيين نظريه و مؤلفه‌های آن
فهم نظريه گیدنز در این موضوع، به طرح مباحث ذیل وابسته است:
1ـ1. تعريف «دين» در نگاه گيدنز
گيدنز را نمي‌توان يک جامعه‌شناس دين به معناي اخص ناميد؛ زيرا او به طور ويژه در اين موضوع اثر مستقلي ندارد؛ اما در مقام يك نظريه‌‌پرداز علوم اجتماعي به دين و مباحث مربوط به آن ‌بي‌تفاوت نبوده است. او در کتاب جامعه‌شناسي، فصل مستقلي را به اين موضوع اختصاص داده و تقريباً در هر ويرايشي، آن را بازبيني ‌كرده است. در ساير آثار و مقالات خود نيز‌ پردازش‌هاي موردي داشته است. از نگاه گيدنز، دين، يك پديده و واقعيت اجتماعي در همه جوامع شناخته‌شده بشري است که از هزاران سال پيش تا به امروز مطرح است. در نگاه او، دين توهم نيست، بلكه ابزار اصلي بشر براي تجربه و ادراك محيط زندگي و واكنش نسبت به آن است (گيدنز، 1389، ص 766).
نگاه گيدنز با رويکرد جامعه‌شناسان کلاسيک نسبت به دين متفاوت‌ است. او مانند مارکس، دين را «افيون توده‌ها» نمي‌خواند (پالس، 1382، ص 33و209) و به نابرابري‌هاي اجتماعي يا قدرت ربط نمي‌دهد (گيدنز، 1389، ص 776ـ778). او دين را با يكتاپرستي، رهنمون‌هاي اخلاقي و امور فراطبيعي يكي ندانسته، مي‌کوشد در تعريف «دين» تا حد ممكن از تأثير بسترهاي فرهنگي و قومي بدور باشد. بر اين ‌اساس، اديان ابتدايي مكاتب اخلاقي و فلسفي شرق و اديان توحيدي را دين تلقي مي‌كند و با توجه به ويژگي‌هاي مشترك بين آنها در نهایت، دين را چنين تعريف مي‌كند:
دين شامل مجموعه‌اي از نمادهاست كه احساس خوف يا حرمت را مي‌طلبند و با شعائر يا مناسكي كه توسط اجتماع مؤمنان انجام مي‌شود، پيوند دارد (گيدنز، 1389، ص 769).
سپس در توضيح مي‌نويسد:
در هر نظام ديني، چه متضمن مفهوم «خدا» باشد و چه نباشد، هميشه اشيا يا موجوداتي وجود دارند كه ترس، بهت يا حيرت انسان را برمي‌انگيزند. همچنين شعائر و مناسكی وابسته به نمادهاي ديني وجود دارند كه كاملاً از روال‌هاي زندگي روزمره متمايزند. همه اديان داراي اجتماعي از مؤمنان، آيين‌ها و مناسك جمعي‌اند كه به‌طور منظم و اغلب در مكان‌هاي خاص اجرا مي‌شوند (همان، ص 770).
2ـ1. منشأ دين و کارکرد‌های آن
در تبیین جامعه‌شناختی از منشأ دین، رهیافت کارکردگرایی، نه یک انتخاب نظری، بلکه نوعی اعلام انصراف از تلاش‌های بی‌سرانجام در جست‌وجوی یافتن پاسخ برای «چیستی ماهوی» دین است. به همین دلیل، در چارچوب نظری این رهیافت، اساساً منشأ دینداری و هدف غایی دین با بحث کارکردهای آن یکی دانسته شده و بقای دین نیز از این منظر، براساس کارکردهای اجتماعی آن تبیین گردیده است (شجاعی‌زند، 1383، ج 1، ص 158).
در این رویکرد، تأکید بر نیازهای طبیعی، روانی و ذهنی و یا مقتضیات سیاسی، اقتصادی و فرهنگی به‌مثابه علت تامه و نه علل معدّه ظهور دین، به نفی هرگونه منشأ آسمانی و متعالی برای ادیان منجر می‌گردد و آن را تا حد دیگر فرآورده‌های بشری که دارای همه‌گونه محدودیت‌های تاریخی، نسبیت‌های فرهنگی و نقصان‌های حقیقت‌نمایانه است، نازل می‌سازد (شجاعي‌زند، 1381، ص 113).
گیدنز با تأثیرپذیری از همین رویکرد، منشأ دين را واكنشي به بي‌معنايي مي‌داند؛ زيرا از نظرگاه او، انسان‌ها موجوداتي آگاهند كه به دنبال فعاليت‌هاي معنادار و معنا بخشيدن به اعمال خود هستند و دين يكي از مهم‌ترين نظام‌هاي معنايي است:
دين يک نظام فرهنگي و متشكل از باورها و مناسك مشترك است كه با خلق تصوير مقدس و فراطبيعي از واقعيت، ادراكي از معنا و هدف غايي به‌دست مي‌دهد (گيدنز، 1389، ص 782).
به اعتقاد او، دين مي‌تواند داراي كاركردهاي ذیل باشد:
يک) هويت‌بخشي: فرهنگ شامل مجموعه‌اي از باورها، ارزش‌ها، هنجارها و مفاهيم مشترك است كه هويت مشتركي را بين اعضاي گروه به وجود مي‌آورد. دين به‌منزله شكلي از فرهنگ، همه اين ويژگي‌ها را دارد.
دو) ايجاد همبستگي اجتماعي: دين داراي اعمال آييني است كه از باورهاي ديني سرچشمه مي‌گيرد و مؤمنان با شركت در آن، خود را عضوي از اجتماع ديني مي‌دانند.
سه) معنابخشي: دين توضيح قاطعي از امور فراسوي زندگي روزمره که بر زندگي روزمره اثر مي‌گذارند، ارائه مي‌دهد و اين توضيح به شيوه خاصي صورت مي‌گيرد كه ديگر جنبه‌هاي فرهنگ توانايي آن را ندارند.
3ـ1. معنابخشی دين در عصر جديد
از ابتدای دهه 1960 تا کنون و در پي گسترش آزادي‌هاي لجام‌گسيخته فردي و عينيت يافتن تجارب شخصي در جهان غرب، معنويت‌گرايي با روايت‌هاي متنوع و نسخه‌هاي نوين در حال گسترش است. معنويت سکولار، معنويت زندگي، معنويت سيال، معنويت دنيوي، معنويت ماترياليستي، معنويت نوپديد، معنويت فارغ از دين، معنويت فارغ از مذهب و مانند آن، مجموعه مفاهيم و تعبيرهایي است که محققان در تبيين اين وضعيت به کار برده‌اند (شاکرنژاد، 1394).
چون فرهنگ «پست‌مدرن» در به وجود آمدن اين وضعيت نقش عمده داشته (حميديه، 1391، ص 60) و زمينه گسترش آن را فراهم کرده است، مي‌توان از اين نوع رويکردها به «معنويت‌هاي پُست‌مدرن» تعبير نمود. پرسش مهمي که در اينجا قابل طرح است اين است که چرا امروزه معنويت که در جهان سنت در چارچوب دين فهميده مي‌شد، فارغ از دين هم قابل تصور است؟ و حتي براي برخي معنويت منهاي دين مترقيانه‌تر نيز جلوه مي‌کند؟
به نظر مي‌رسد شناخت وضعيت تاريخي ـ فرهنگي دوران پست‌مدرن، ‌شناسايي عوامل معنويت‌گرايي سکولار در جهان غرب و نيز درک پيامدهاي مدرنيته مي‌تواند پاسخي به سؤال مطرح شده باشد؛ زیرا وضعيت موجود نتيجه‌ يگ گسست فرهنگي است که با پيش‌زمينه‌هاي اجتماعي و فرهنگي و عوامل متعدد در چند دهه اخير در غرب به وجود آمده و موجب شده است تا برخي معنويت را بدون دين بخواهند و درصدد داشتن معنويتي فارغ از دين برآيند.
هرچند عده‌ای این دوره را «پسا‌مدرنیته» نامیده‌اند، اما گيدنز از آن به «مدرنيته متأخر» ياد مي‌کند. او مي‌نویسد: ما در عصر پُست‌مدرنيسم زندگي نمي‌کنيم؛ زيرا ويژگي‌هايي را که نظريه‌‌پردازان به پُست‌مدرنيسم نسبت مي‌دهند به معناي پايان دوران مدرن نيست، بلکه نشانه تشديد و تکامل مدرنيته است (گيدنز، 1384، ص 28و29). به اعتقاد او، مدرنيته داراي دو مرحله اوليه (Early Modernity) و متأخر (Late Modernity) است و در هريک از اين دو مرحله، تعامل دين و مدرنيته يکسان نبوده است. «مدرنيته اوليه» از سده هجدهم تا قریب اواخر دهه 1960 را دربر مي‌گيرد و «مدرنيته متأخر» تقريباً از اواخر دهه 1960 آغاز شده و تا به امروز پیامدهای آن تشدید و ابعاد آن جهاني‌تر شده است (گیدنز، 1377، ص 6و62و195).
گیدنز معتقد است: مدرنيته افزون بر فرصت‌هاي زيادي که فراهم کرده، پيامدهاي ناخواسته و ناخوشايندي نيز داشته است که در جهان کنوني تشديد شده و رويکرد بازگشت به معنويت دينی را فراهم آورده است. محاسبه‌گرایی، ابزاری شدن، عافیت‌طلبی، روزمرگی، انحطاط معنویت و امر متعالی، نهیلیسم، بی‌خانمانی، غفلت از هستی و از این قبیل امور بحران‌هایی هستند که انسان امروزی را به موجودی بی‌اصل و بی‌بنیاد، بی‌معنا و بی‌هدف تبدیل ساخته‌اند. اين وضعيت تجديدنظر اساسي درباره مدرنيته و پيامدهاي آن را مي‌طلبد. به گفته گیدنز:
جهاني ‌که امروز در آن زندگي مي‌کنيم جهانی دلهره‌آور و خطرناک است. همين موضوع ما را واداشته است تا درباره اين فرض که پيدايش مدرنيته به شکل‌گيري سامان اجتماعي ايمن‌تر و شادتر خواهد انجاميد، تجديدنظر کنيم و از خصلت دو لبه مدرنيته تحليلي نهادمند به عمل آوريم (گيدنز، 1377، ص 10ـ11).
طرح «معنابخشی دین به زندگی انسان مدرن» دقیقاً از همین جا وارد اندیشه گیدنز شده است؛ زیرا به عقیده او، پرسش‌هاي وجودي انسان، شامل عناصر معرفت‌شناختي و هستي‌شناختي درباره ماهيت وجود، هويت اشيا، تضاد وجودي ديگران و جهان ‌است (گيدنز، 1387، ص 85).
گیدنز می‌نویسد: دين موقعيت انسان را در جهان و نسبت به ديگران بيان مي‌کند و با اين کار ادراکي از هويت، هدف و غايت و نيز نوعي معرفت، شناخت و بينش در اختيار او مي‌گذارد. پاسخي‌ که دين به پرسش‌هاي وجودي انسان مي‌دهد او را از سردرگمي‌هاي اخلاقي و رنج‌هاي وجودي مي‌رهاند (همان، ص 221) و آرامش و امنيت وجودي را به وي هديه مي‌دهد.
به باور گیدنز، دين پاسخی روشن و قاطع براي برخي از رويدادها، از قبيل مرگ، خواب و بلاها دارد كه ديگر جنبه‌هاي فرهنگ توان پرداختن به آنها را ندارند. براي نمونه، مرگ نوعي «نقطه صفر» است كه بر اثر يك محدوديت بيروني، تسلط انسان بر موجوديتش از بين مي‌رود و زندگي در نظر او بي‌معنا مي‌شود (همان، ص 229).
پاسخي كه دين به چرايي مرگ و زندگي انسان مي‌دهد، او را از لحاظ عقلي و عاطفي اقناع مي‌كند. به تعبير رابرتسون دين نوعی اعتقاد به قضا و قدر ايجاد مي‌کند که از اين طريق به سؤال‌هاي هميشگي خود درباره وجود و هستي پاسخ معنادار و غايي مي‌دهد. مردم در هرجا اين نياز را احساس مي‌کنند که از طريق معناهاي غايي، زندگي‌شان را تداوم مي‌بخشند. در بیشتر جوامع اين پاسخ‌ها در انحصار دين و مذهب است (رابرتسون، 1374، ص 336).
گیدنز با درک اين حقيقت، نظريه «بازانديشي ديني» را مطرح نموده و معتقد است: دين در اشکال ناآشنا و جديد خود، ديني است که خود را با ارزش‌هاي سياسي و اجتماعي جامعه مدرن تطبيق داده و از غربال بازانديشي گذشته است.
4ـ1. ضرورت بازانديشي ديني
اصطلاح «بازانديشي» (Reflexive) از مفاهيم مهم در انديشه گيدنز است. اساس اين نظريه در جامعه‌شناسی دین، در نسبت‌سنجي رابطه سنت و مدرنيته مطرح شده و الگوواره (پارادايم) آن در حوزه‌هاي گوناگون، از جمله دين تعمیم يافته است. بازاندیشی دین اساساً تلاشی است برای عصری کردن دین همراه با اهتمام نسبی در حفظ جوهر اصیل آن. مطابق این رویکرد، دین و برداشت‌های دینی باید بر مناط عقل بالغ بشری بازتعریف شود و در معرض اصلاح و تغییرات ضروری قرار گیرد تا پاسخگوی نیازها و مقتضیات امروز مؤمنان گردد (ر.ک: شجاعی‌زند، 1381، ص 107).
اصطلاح «بازاندیشی» از سوی گيدنز در تراز مفهوم «بازقدسی شدن» دین توسط پیتر برگر در دوره دوم نظریه‌پردازی، و «بازتصدیق» عقاید دینی توسط استارک و بین بریچ با هدف نفی دنیوی شدن دین، قابل شناخت است (همان، ص 162).
گیدنز با ابتنا به همین رویکرد معتقد است: «دگرگوني بنيادي که بر جوامع امروزي تأثيرگذار است، گسترش دامنة بازانديشي اجتماعي است» (گيدنز، 1382، ص 17). مراد از «بازانديشي» فرايند تعريف و بازتعريف خود از طريق مشاهده و تأمل در اطلاعات درباره مسيرهاي ممکن زندگي است (گيدنز، 1384، ص44). او مي‌گويد: براي ارزيابي دين در دنياي امروزی، بايد به پس‌زمينه تغييرات آن توجه داشته باشيم. حتي اگر شکل‌هاي سنتي دين در حال افول باشد بازهم دين نيرويی مهم و سرنوشت‌ساز است (گيدنز، 1389، ص 801).
گيدنز به تفاوت بازانديشي در تمدن‌هاي پيش‌مدرن و مدرن اشاره مي‌کند. در تمدن‌هاي پيش‌مدرن که سنت حاکميت دارد، بازانديشي تا حد زيادي محدود به بازتفسير و توضيح سنت است. بر اين‌ اساس، کفه گذشته از کفه آينده سنگين‌تر است. اما در دور مدرن، ماهيت بازانديشي تغيير مي‌کند. در اين دوره، انديشه و کنش در يکديگر منعکس مي‌شوند، عملکردهاي اجتماعي دایم در معرض بازسنجي قرار مي‌گيرند، و در يک کلام اطلاعات جديد بازانديشي و اصلاح مي‌شوند (گيدنز، 1377، ص 44ـ47). بازانديشي در گذشته معطوف به سنت و بازتوليد آن بود، ولي در دوره کنوني، معطوف به آينده و تحولات جامعه است (گيدنز، 1387، ص 24).
گيدنز به برکت بازانديشي، پيش‌بيني مي‌کند که دوباره قضاياي اخلاقي نمود پيدا خواهند کرد و دين کارکرد اجتماعي خود را بازنشان خواهد داد (ريترز، 1380، ص 772).
بازانديشي ديني در نظر گيدنز، از آن نظر که اصل دين در تلاقي نگاه سنتي و مدرن قرار گرفته، يک ضرورت جدي است. او معتقد است: آينده دين از هم اکنون بايد بازانديشي شود. نگرش ديني و تفکر عقلگراي امروزی بي‌سبب تنش پرخلجاني پيدا کرده است؛ زيرا علم و عقل‌گرايي تجربی درباره بنيادي‌ترين پرسش‌هاي انسان که مربوط به معنا و هدف زندگي است، ساکت مانده و پاسخي براي عرضه ندارد، و همين پرسش‌ها هستند که هميشه اساس دين بوده و مفهوم «ايمان» (يعني پرش عاطفي به سوي باور و عقيده) را پرورش داده‌اند (ر.ک: گيدنز، 1389، ص 766).
2. مباني نظريه گيدنز
مباني فکري گيدنز، به‌طور عام و مباني نظريه محل بحث، به‌طور خاص عبارت است از:
1ـ2. پديده‌انگاري دين
گيدنز «پديدارشناسي» را تنها روش مناسب براي دين‌شناسي مي‌داند و معتقد است: پديدارشناسي به «فهم پديده‌ها از درون» مي‌پردازد و اين سخن به اين معناست که عقايد و باورهاي ديني را بايد از زبان معتقدان به يک دين خاص مطالعه کرد. گيدنز در اين رويکرد هيچ تمايلي به بررسي صدق و کذب گزاره‌هاي ديني و هيچ قصدي براي داوري در رجحان‌گذاري يک دين بر دين ديگر ندارد (ر.ک: گيدنز، 1389، ص 769).
«پديدارشناسي ديني» که از مهم‌ترين و بانفوذترين شاخه‌هاي جديد دين‌پژوهي در غرب محسوب مي‌شود (خاتمي، 1382، ص 48)، از آن رو وارد انديشه‌هاي گيدنز شده که او تأکيدش بر نگاه همدلانه بر پديده‌هاي ارزشي است. گيدنز در اين‌باره مي‌نويسد: دين را نمي‌توان با عقيده به ماوراء‌الطبيعه يکي‌گرفت؛ يعني: عقيده به سپهر و دنياي فراتر از قلمرو حواس (گيدنز، 1389، ص 769).
دين و به بیان دقیق‌تر، دینداری در انديشه گيدنز، يک عمل انساني است که مهم‌ترين نقش آن، معنادار ساختن زندگي بشري است. انسان برخلاف حيوانات ديگر، در بدو تولد موجودی ناقص است و محيطي که انسان در آن متولد مي‌شود براي وي آماده نشده است. بنابراين انسان‌ها از طريق تعامل، دست به ساختن محيط و جهان خويش مي‌زنند؛ اما اين جهان دست‌ساخته بشري همواره بي‌ثبات و متزلزل است و نظم نسبي حاکم بر آن همواره از سوي پديده‌هايی همچون مرگ، رنج و شر تهديد مي‌شود. در چنين وضعيت‌هايي زندگي معناي خود را از دست مي‌دهد. چنانچه اين عوامل تهديدکننده معنا توجيه نشوند، زندگي براي انسان‌ها قابل تحمل نخواهد بود. اما دين با توان توجيه‌گري و مشروعيت‌بخشي خويش، همواره عوامل تهديدکننده معنا را مهار کرده، توجيه مي‌کند؛ يعني دين جامعه دست‌ساخته بشري را درون جهان هستي قرار مي‌دهد؛ گو اينکه در اين صورت همه رويدادها در نظر انسان‌ها توجيه خاص خود را مي‌يابند. دين در انديشه گيدنز، به‌ هيچ‌ وجه جنبه الهي و ماورايي ندارد. دين کاملاً منشأ بشري دارد. دين در زندگي انسان‌ها ساخته و پرداخته مي‌شود. سخن او اين است که انسان‌ها در کنار تجربه‌هاي روزمره، تجربه‌هاي ديگري نيز دارند که به زندگي تعالي مي‌بخشد. اين نوع تجربه‌ها «تجربه ديني» ناميده شده است که انسان‌ها از طريق آن به خدا مي‌رسند (ر.ک: همان، ص 792).
2ـ2. دين انسانيت به جاي دين الوهيت
در منطق و مبنای انسان‌شناسی گيدنز، به علت توجه بيش از حد به انسان، رابطه دوسویه انسان و خدا نادیده گرفته شده و دين انسانيت جايگزين دين الوهيت گردیده است؛ زيرا لازمه تفسير این‌جهانی از دين، آن است که بايد ابتدا انتظار بشر از دين روشن شود، بعد ببينيم کدام دين اين انتظارات را بهتر تأمين مي‌نمايد. معناي اصلي اين سخن و انديشه آن است که انسان˚ مخدوم و جز انسان هرچه هست ـ حتي دين ـ خادم و در خدمت حيات دنيوي انسان است (ر.ک: گيدنز، 1389، ص 781ـ787). این در حالی است ‌که در تمام ادیان وحیانی، اندیشه الوهیت مرکز ثقل دین‌باوری است و‌ گویی بین دو مفهوم «دیانت» و «خداپرستی» پیوند ذاتی و تفکیک‌ناپذیر برقرار است.
از منظر گیدنز انسان محصول جامعه است، با این توضیح که «آزادى در فرار از نيروها و قيدهاى اجتماعى نهفته نيست، بلكه در استقلال عملى نهفته است كه عضويت در جامعه آن را ممكن مى‏سازد» (گيدنز، 1387، ص 26). تبيين گيدنز از جايگاه انسان در ساختار جامعه به خوبي نشان مي‌دهد که فرد در برابر ساختار تاب مقاومت نداشته و رابطه فرد و دولت تأثيرپذيري يکسويه است. او مي‌گويد: «در اثر منفعل شدن اين رابطه بحران به‌وجود مي‌آيد» (گيدنز، 1383، ص 174-175). گيدنز از خصوصيات ارادي انسان چيزي بيان نمي‌کند و افعال و کردارهاي انساني را کاملاً زائيده‌ ساختارهاي اجتماعي مي‌داند. گيدنز معتقد است در جامعه مدرن انسان دائماً هويت خود را خلق و تصحيح مي‌کند و اينکه چه کسي است و چگونه اين گونه شده را مدام مرور مي‌کند و هويت جديدي براي خود بازتوليد مي‌کند (ر.ک: گيدنز، 1387، ص 82؛ 1389، ص 982).
3ـ2. همسان‌انگاري ماهيت اديان
گيدنز هرچند در تبيين کارکرد معنابخشي دين از طریق نفي دنيوي شدن آن، منطق اعتمادبخشي دارد، اما در تأملات خود، به استقراء ناقص متمسک شده و پاي استدلال را از حيطه‌ پيراموني خود فراتر نبرده است. مطالعه دين‌پژوهانه‌ او عمدتاً بر مبناي مسيحيت متمرکز بوده و ‌پردازش‌هايش به جنبش‌هاي ديني جديد و بنيادگرايي ديني، در حد گزارش‌هاي خبري است. او تبيين جامع و دقيقي از وضعيت دينداري در نقاط دوردست ارائه نمي‌دهد (ر.ک: گيدنز، 1389، ص 783ـ790). وي با بررسي نشانه‌هاي نفي عرفي شدن دين در بريتانيا و ايالات متحده (همان، ص 792ـ799)، بحث جنبش‌هاي ديني را پيش کشيده و با طرح بنيادگرايي ديني، به‌ویژه بنيادگرايي اسلامي، زمينه‌هاي نفي دنیوی شدن و طرح نظريه «بازانديشي ديني» خود را فراهم ‌ساخته است. او چنين مي‌گويد که در اواخر سده نوزدهم، ضعف جهان اسلام در ايستادگي مؤثر در برابر گسترش فرهنگ غربي موجب پيدايش جنبش‌هاي اصلاح‌طلبي شد که در پي احياي اسلام و باز يافتن قدرت و خلوص اوليه آن بودند. جنبش احياي اسلامي پس از آغاز؛ تأثير شاياني بر کشورهاي مانند ايران، مصر، سوريه، لبنان، الجزاير، افغانستان و نيجريه گذاشت. احياگري اسلامي را نمي‌توان به سادگي فقط برحسب دين درک کرد، بلکه تا اندازه‌اي بازنمود واکنشي عليه تأثير غرب است. گيدنز وقوع انقلاب اسلامي در ايران را نشانه بارز نفي عرفي شدن مي‌داند. او مي‌گويد پيش‌زمينه انقلاب اسلامي اين بود که اسلام بايد با تکيه به هويت مستقل عقايد و اعمال خود در برابر چالش غرب واکنش نشان دهد. پس از پيروزي انقلاب آيت‌الله خميني، حکومتي را پايه‌گذاري کرد که براساس قانون سنتي اسلامي سامان يافته بود. دين همانطور که در قرآن تأکيد شده بود، پايه و اساس مستقيم کل حيات اقتصادي و اجتماعي شد. حاکميت اين قانون اسلامي – شريعت که از نو زنده شده بود، بانگرشي بسيار ملي‌گرايانه همراه بود که مخصوصاً در برابر نفوذ غرب قد علم کرد (ر.ک: همان، ص 812).
گيدنز در ادامه مي‌نويسد:
احياگري اسلامي را نمي‌توان به سادگي فقط برحسب دين درک کرد، بلکه تا اندازه‌اي بازنمود واکنشي عليه تأثير غرب و جنبشي است که داعيه‌هاي ملي يا فرهنگي دارد. نمي‌توان به سادگي گفت که احياگري اسلامي حتي در بنيادگراترين صورت‌هايش، فقط به منزله احياي دوباره افکار سنتي قلمداد مي‌شود. واقعيت قضيه بسيار پيچيده‌تر از اين است. در این احیاگری، سازوکارها و شيوه‌هاي سنتي زندگي احيا شده و در عین حال، با علائق و دغدغه‌هايي در آميخته‌اند که قطعاّ به عصر مدرن تعلق دارد (همان، ص 815).
4ـ2. تقليل حقيقت دين به امور مادي
گیدنز هرچند جهان ماورای طبيعت را مطلقاً انکار نمی‌کند، اما سهم و نقش آن را در دنياي پيرامون بي‌اثر مي‌بيند. برای نمونه او در باب هويت اجتماعي معتقد است:
همه ما تحت تأثير متن و زمينه‌هاي اجتماعي پيرامون خود قرار داريم. ما صاحب و خالق فرديت مختص به خويش هستيم... فعاليت‌هاي ما، هم به دنياي اجتماعي پيرامون ما ساخت و شکل مي‌دهد و هم در عين ‌حال، توسط اين دنياي اجتماعي ساخت مي‌يابد (گيدنز، 1389، ص 8).
به همین دلیل، او در تبیین پدیدارشناسانه از دین «معنابخشي» را عمدتاً در دايره عوامل تهديدکننده حيات مادي مي‌داند، نه اينکه دنيا و آخرت را با هم ملاحظه کند.
3. ارزيابی نظريه براساس آموزه‌های قرآنی
عرضه نظریه گیدنز بر متن و نص دینی، ازجمله آموزه‌های قرآن، نشان می‌دهد که مؤلفه‌ها و مبانی آن، دچار کاستی‌ها و اشکالات ذیل است:
1ـ3. مغفول ماندن منشأ الهی دين
تبیین گیدنز از منشأ دین، هرچند لزوماً به معنای نفی الوهیت دین نیست، ولی به معنای قبول الهی بودن منشأ دین نیز نمی‌تواند باشد؛ زیرا او با طرح کارکرد روانی و اجتماعی دین در قالب معنابخشی، خود را از فرض و قبول منشأ الهی ـ دست‌کم برای برخی ادیان ـ بی‌نیاز ساخته است. این در حالی است ‌که قائل شدن هر ریشه‌ای برای دینداری و هر کارکردی برای دین، نسبت به قبول منشأ الهی یا بشری و حتی فرض تصادف در ظهور دین، لاباقتضا است؛ چنان‌که اثبات «نیاز» آدمی به غذا و مسکن و «کارکرد»های مفید آنها برای بشر، هیچ‌کدام از پیش، «فاعل ‌پدیدآورِ» غذا و مسکن را به ما معرفی نمی‌کند (شجاعی‌زند، 1383، ج 1، ص 78).
در مقابل این رویکرد، قرآن کریم به مثابه متن و نص دینی، به طور صریح دین را به «حق» و «باطل» تقسیم کرده (توبه: 33؛ کافرون: 6) و برای دینِ حق منشأ الهی قائل است.
در اثبات الهی بودن منشأ دین به دو دسته از آیات می‌توان استناد کرد:
دسته نخست آیاتی است که دین را پیراسته از شائبه‌های دنیایی دانسته و حقیقت آن را متعلق به خداوند می‌داند؛ مانند آیة «أَلَا لِلَّهِ الدِّينُ الْخَالِصُ» (زمر: 3). به اعتقاد برخی از مفسران «دين خالص با همه اجزاي آن به ذات باري تعالي متعلق است» (جوادی آملی، 1388، ج 17، ص 78). تعبیر «دِينِ اللَّهِ» که سه بار (آل‌عمران: 83؛ نور: 2؛ نصر: 3) در قرآن ذکر شده نیز دلالت آشکاری بر پیوستگی حقیقت دین به خداوند متعال دارد. در سایر آیات قرآن نیز گاهی سخن از پسندیدن دین از جانب خدا و رضایت او از دین است؛ مانند «وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا» (مائده: 3). گاهی سخن از اصطفاء و گزینش دین از سوی خداوند است؛ مانند «اِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى لَكُمُ الدِّينَ» (بقره: 132) و گاهی سخن از دین «‌عندالله» است؛ مانند «إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ» (آل‌عمران: 19). مجموع این آیات بیانگر آن است که عامل ایجادی دین در مقام تکوین، خداوند متعال است (جوادی آملی، 1388، ج 14، ص 707).
دسته دوم آیاتی است که تنزل دین از حقیقت تکوین به مقام تشریع و رسیدنش به ‌دست انسان را توسط پیامبران و از طریق وحی دانسته و انبیاء را سفیران الهی در میان جامعه بشری معرفی کرده‌اند؛ مانند آیة‌ «هوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَ دِينِ الْحَقِّ لِيظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ» (توبه: 33). این آیه با تفاوت اندک، سه بار در قرآن (توبه: 33؛ فتح: 28؛ صف: 9) ذکر شده است.
شعراوی در تفسیر این آیه می‌نویسد: پیامبر اکرم با دین ارزشمندی مبعوث گردید تا مردم را به راه مستقیم و دین حق هدایت کند. باید در نظر داشت که خدای متعال با این سخن از آن نظر تأکید نموده که اسلام آمده است تا بر ادیان باطل و فاسد تفوق یابد و ما می‌دانیم که در جهان ادیان متعددی که از طریق باطل آمده‌اند وجود دارند (شعراوی، 1411ق، ج 1، ص 3477).
آيت‌الله جوادی آملی ریشه توصیف دین به «حق» و «باطل» را در مبدأ پیدایش آن دانسته، اظهار می‌دارد:
دين حق ديني است كه عقايد، اخلاق، قوانين و مقررات آن از طرف خداوند نازل شده، و دين باطل ديني است كه از ناحيه غير خداوند تنظيم و مقرر شده است (جوادی آملي، 1377، ص 112).
فخررازی نیز در تفسیر آیه 8 سورة «انفال» می‌نویسد: «و الحق ليس إلا الدين و الاعتقاد، فدلّ هذا على أن الاعتقاد الحق لايحصل إلا بتكوين اللَّه تعالی» (فخررازی، 1420ق، ج 15، ص 458)؛ حق جز دین و اعتقاد به خداوند نیست و نشان می دهد که اعتقاد حق جز با تکوین و ایجاد خدای متعال به دست نمی‌آید. در نتیجه می‌توان گفت: مراجعه به متون اصیل و تاریخ اسلام، هر جست‌وجوگر منصفی را متقاعد می‌سازد که دین اسلام ساخته بشر و محصول شرایط اجتماعی نیست. ازاین‌رو قرار دادن ادیان الهی و ابراهیمی، از جمله اسلام در کنار دیگر ادیان، خطایی آشکار است.
آن ‌بخش کلی نیز مشخص نیست به کجای نظریه گیدنز مرتبط است. نظریه گیدنز به صورت کلی مطرح شده و نقد نیز به صورت کلی، و مخاطب باید بگردد و ربطش را مشخص کند، مگر در خصوص برخی موارد؛ مثل منشأ دین.
2ـ3. نشاندن ريشه دينداری به جای منشأ دين
یکی از پیش‌فرض‌های نااستوار در نظریه گیدنز آن است که به جای آنکه منشأ دین را برحسب عامل ایجادی دین جست‌وجو کند، عوامل بقای دین را بررسی کرده و نتایج آن را به‌مثابه منشأ دین معرفی نموده است. علت این کار غلبه نگاه کارکردی به منشأ دین در میان جامعه‌شناسان و مردم‌شناسان است. این در حالی است ‌که کارکردهای مفید و مؤثر یک پدیده حداکثر علت بقای آن را بیان می‌کنند، نه علل موجده‌ آن را، و یا اگرهم به علل حدوث دین نظری افکند به پدیدآورندگان آن پدیده هیچ نظری ندارد. اما دین مثل هر پدیده دیگری در حیات بشر، علاوه بر زمینه مساعد، مبدع یا مبدعانی آگاه و صاحب اراده می‌خواهد، حتی اگر «او» یا «آنان» را نشناسیم و راهی برای‌ شناسایی‌شان نیز در اختیار نداشته باشیم.
نتایج حاصل از این خلط به ما هشدار می‌دهد که کارکردهای روانی و اجتماعی دین باید از مبدعان و بنیانگذاران آن تفکیک شود؛ زیرا دین به‌مثابه یک پدیده عام، می‌تواند ـ دست‌کم در برخی از صورت‌هایش ـ منشأ الهی داشته باشد؛ چنان‌که دین حق به تعبیر قرآن منشأ الهی دارد؛ آنجا که می‌فرماید «أَلَا لِلَّهِ الدِّينُ الْخَالِصُ» (زمر: 3) و یا می‌تواند منشأ بشری داشته باشد؛ آنجا که در انواع بشری آن، به صورت فردی یا گروهی و دفعی یا تدریجی به تحقق رسیده باشد. نمونه روشن این دقت در سخن رادکلیف براون وجود دارد که در تحلیل دین اظهار داشته است: «ما با سرچشمه‌های دین کاری نداریم، بلکه تنها به ‌کارکردهای اجتماعی آن نظر داریم» (همیلتون، 1373، ص 114).
3ـ3. نفی سرشت فطری دينداری
نظریه «فطری بودن دین» در بیانی عام، از این عقیده دفاع می‌کند که در انسان میلی فطری به سوی امر مطلق و تقدیس آن وجود دارد که به اشکال گوناگون متجلی گردیده است. پیروان صمیمی‌تر نظریه «دینداری فطری» سازگارترین تبیین از منشأ دین را عقیده به منشأ الهی دین یا ـ دست‌كم ـ منشأ الهی برخی از ادیان یافته‌اند، با این استدلال که از حکمت و لطف الهی به دور است میان «خلق» و «امر» جدایی اندازد و مخلوق خویش را از هدایتِ به واسطة دین محروم سازد. ‌علاوه بر این، چه کسی شایسته‌تر از او برای انشای دین برای موجودی که خود خالق اقتضائات وجودی او نیز بوده و بهتر از هرکس به نیازها و کمبودهای او واقف است؟ (شجاعی‌زند، 1383، ج 1، ص 90).
گیدنز در رویکرد عام خود، ازیک‌سو دین انسانیت را جایگزین دین الوهیت ساخته و انسان را متأثر از جبر ساختار می‌داند، و از سوی دیگر در دین‌شناسی مهم‌ترین ممیزه ذاتی انسان (یعنی فطرت) را نادیده گرفته است، درحالی‌‌که در منطق اسلام، انسان پیش از ورود به جامعه دارای یک سرمایه فطری و اکتسابی از طبیعت است. شهید مطهری در این‌‌باره نوشته است:
افراد انسان كه هر كدام با سرمايه‏اى فطرى و سرمايه‏اى اكتسابى از طبيعت وارد زندگى اجتماعى مى‏شوند روحاً در يكديگر ادغام مى‏شوند و هويت روحى جديدى كه از آن به «روح جمعى» تعبير مى‏شود، مى‏يابند (مطهری، 1389، ج 2، ص 338).
بر این اساس، انسان داراى فطرت و خصلت‏هاى ذاتى است كه جامعه تنها در نحوه به فعليت رساندن آن مؤثر است. انسان به سبب برخوردار بودن از چنين استعدادى، هر نوع اثرى را نمى‏پذيرد (همان، ص 393؛ همو، ج 24، ص 422). انسان در پرتو راهنمايي‌هاي عقل و شرع، آزادانه مسير سعادت حقيقي خود را برمي‌گزيند. انسان به سبب آنکه مختار كامل است، هيچ نوع جبرى را نمي‌پذيرد، حتى جبر الهى نيز بر اراده انسان حاکم نيست (همان، ج 25، ص 514؛ فنايي، 1384، ص 45).
در آموزه‌های قرآن بحث «فطرت» حائز اهمیت فراوان است. ماده «فطر» در سراسر قرآن 20 بار در 17 سوره و 19 آیه تکرار شده است. در برخی موارد به معنای نوعی از خلقت و سرشت، و غالباً به معنای خلق و آفرینش بشر به‌کار رفته است (فؤاد، 1420ق، ص 526).
در مجموع کاربردهای این ماده، اصطلاح «فِطرة» بر وزن «فِعلة» مصدر نوعی است و بر نوع آفرینش انسان دلالت دارد که در سورة مبارکه «روم» ذکر شده است: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَايعْلَمُونَ» (روم: 30).
در تفسیر این آیه، علامه طباطبائی حس دینی را یکی از عناصر اولیه ثابت و طبیعی روح انسانی دانسته و معتقد است: فطرت همان شعور آگاهانه به هستی است که به تدریج بروز می‌کند. مرحله ضعیف آن همان گرایش به مبدأ و وجود مطلق است که در مراحل بالاتر، مجموعه معارف از مبدأ تا معاد را دربر می‌گیرد (طباطبائی، 1374، ج 3، ص 89؛ ج 7، ص 379؛ ج 12، ص 244).
علامه طباطبائی معتقد است: «به حکم عقل، دین از احتیاجات و اقتضائات خلقت انسان منشأ گرفته» (طباطبائی، 1374، ج 16، ص 288) و «آدمی به حکم طبیعت و سرشت خدادادی خود، دین می‌خواهد» (طباطبائی، 1387، ص 49). مفاهیم خدا و دین با طبیعت عقلانی و منطقی بشر و همچنین با تمایلات فطری و ذاتی او ارتباط دارد و نباید به دنبال جست‌وجوی علل خاص روانی و یا اجتماعی برای آنها بود (طباطبائی، 1364، ج 5، ص 3).
شهید مطهری نیز با قبول فطری بودن منشأ دین، در تفسیر آیه مذکور، چنین اظهار داشته است:
آنچه كه پيغمبران عرضه داشته‏اند، نه چيزى است كه انسان نسبت به آن يك حالت بى‏تفاوتى و تساوى داشته است، بلكه چيزى است كه اقتضاى آن در سرشت و ذات انسان هست. بعثت پيغمبران پاسخ‌گويى به تقاضايى است كه اين تقاضا در سرشت بشر وجود دارد. در واقع آنچه كه بشر به حسب سرشت خودش در جست‌وجوى آن بوده است و خواهد بود، پيغمبران آن را بر او عرضه داشته‏اند و عرضه مى‏دارند. اين همان معناى «فطرت» است (مطهری، 1389، ج 3، ص 602).
4ـ3. غلبه نگاه کارکردی بر حقانيت دين
در آموزه‌های قرآن، حقانیت دین در درجه نخست قرار دارد و نگاه کارکردی در آن جنبه ثانوی دارد. بدین‌روی دین‌ورزیِ صرفاً کارکردگرایانه بی‌ارزش شمرده شده است، آنجا که می‌فرماید: «وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يعْبُدُ اللَّهَ عَلَى حَرْفٍ» (حج: 11). این آیه توصیف‌کننده گروهی است که ایمان آنها در حدوث و بقا دایرمدار سودمندی دنیوی دین است.
علامه طباطبائی می‌نویسد:
لازمه اين‌طور پرستش اين است كه دين را براى دنيا استخدام كنند. اگر سودى مادى داشت پرستش خدا را استمرار دهند و بدان دل ببندد و اطمينان يابند، و اما اگر دچار فتنه و امتحان شوند روى گردانيده، به عقب برگردند، به‌طورى‌كه حتى به چپ و راست هم ننگرند و از دين خدا مرتد شوند و آن را شوم بدانند، و يا اگر شوم هم ندانند به اميد نجات از آن آزمايش و مهلكه از دين خدا روى بگردانند (طباطبائی، 1374، ج 14، ص 494).
آيت‌الله جوادی آملی نیز در نفی چنین رویکردی می‌نویسد: برخي دين را يك پديده اجتماعي دانسته و آن را از راه جامعه‏شناسي بررسي كرده‏اند؛ ولي اين روش نمي‏تواند حقيقت دين را به انسان نشان دهد و نيز نمي‏تواند مشخص كند كه كدام دين˚ حق يا باطل است. به ديگر سخن، تكثر خارجي اديان پديده‏اي اجتماعي است كه قابل انكار نيست؛ اما اين نگاه توان اثبات، حتي اظهارنظر در حقانيت اديان را ندارد. بنابراين حقانيت اديان، نه لازمه مطالعه جامعه‏شناسانه دين است و نه نتيجه آن. يك جامعه‏شناس دين اديان را متكثر مي‏بيند، اما نمي‏تواند در باب حقانيت دين اظهارنظر كند (جوادی آملي، 1387، ص 213).
در منطق اسلام، دين˚ ابزاري براي نيل به اهداف دنيوي صرف نيست تا زندگي طبيعي مقدم فرض شود (جعفري، 1386، ص 125ـ126؛ موسوی خميني، 1378، ج 19، ص 284ـ285). ملاک اصلی دین‌ورزی حقانیت آن است و اگر هم در مواردی به‌ کارکردهای این‌جهانی دین توجه شده، یا به خاطر برگشت آنها به ‌کارکردهای غایی و اخروی دین است و یا برای سوق دادن انسان‌های معمولی به سوی دین، تا آنها را از این طریق متوجه خداوند نموده و در هیچ موردی غرض تنها بهره‌مند شدن انسان‌ها از کارکردهای این‌جهانی دین و غفلت از جهان برتر نیست.
5ـ3. تبيين محدود از کارکرد معنابخشی دين
گیدنز در تبیین معنابخشي دین، به‌ کارکردهای غایی دین، به‌ویژه ادیان الهی توجهی نکرده و نقش دین در عوامل تهديدکننده حيات مادي را اصل و مبنا قرار داده است. به همین روی همه کارکردهایی که به دین نسبت می‌دهد خصلت‌های اکنونی و این‌جایی دارد و کارکردهای آن‌جهانی دین را آگاهانه یا ناآگاهانه نادیده می‌انگارد، درحالی‌‌که براساس آموزه‌های قرآن، نظام هستي دایره وسيع‌تري دارد. دنیا و آخرت، و ماده و معنا با هم ملاحظه مي‌شوند: «مَنْ كَانَ يرِيدُ ثَوَابَ الدُّنْيا فَعِنْدَ اللَّهِ ثَوَابُ الدُّنْيا وَالْآخِرَةِ» (نساء: 134)؛ نظام معرفتی دین اسلام در کنار ماده، به جهان معنا نيز اعتبار مي‌بخشد (خسروپناه، 1389، ج 3، ص 190)؛ ماده و معنا را در سيطرة وحي و در درون هندسه معرفت ديني، دوشادوش هم به حساب مي‌گيرد (صدر، 1402ق، ص 11؛ مطهري، 1389، ج 2، ص 51ـ55).
در یک نگرش کلی، معنابخشی به زندگی دارای دو معناست:
یکی اینکه انسان از نظر هویتی خصلت آن‌جهانی دارد و زندگی دنیوی برای او قفس است و به سبب درک اسارت و هویت نامتناهی خویش، در اضطراب وجودی است. دین با نشان دادن جهان فراخ‌تر و با هدایت به آن جهان، به‌مثابه یک حقیقت، انسان را از رنج دائمی رها می‌سازد. مطابق این تفسیر، این نظریه در ردیف نظریه‌های آخرت‌گرایانه قرار می‌گیرد.
دوم اینکه گفته شود: همین محدودیت‌های وجودی انسان قطع‌نظر از جهان دیگر، موجب اضطراب وجودی وی می‌شود و بشر برای رهایی از رنج‌ها و اضطراب‌ها به دین، قطع‌نظر از جنبه معرفتی آن روی می‌آورد و دین ‌را به یک ابزار دنیوی صرف تقلیل ‌داده است (فصیحی، 1391، ص 198).
گیدنز صورت دوم را می‌پذیرد. این نوع نگاه در ذات خود با جوهر دین در تضاد است؛ زیرا دین هدف خود را ایجاد تحول در جامعه و رساندن انسان به تکامل معنوی و رهایی از بند مادیت معرفی می‌کند، نه رفتن از یک مرتبه مادی به مرتبه مادی دیگر. در جهان‌بینی اسلام، ازیک‌سو معنویت مبتنی بر معرفت دینی است و این پیوست تا جایی است که سیدحسین نصر می‌گوید: حتی معنویات در اسلام، از آن نظر «عرفان» نامیده می‌شود که ابتنا بر «معرفت» داشته و دعای اولیای الهی همواره این بوده است که «رَبِّ اَرِنی الاشیاء کَما هیَ» (نصر، 1371، ص 243). از معرفت برخاسته از عقل قدسی، به‌منزله مقدمه و پایه ایمان و معنویت یاد می‌شود (نصر، 1380، ص 33ـ35). از سوی دیگر معناجویی، پاسخی به دو دسته از نیازهای ثابت و متغیر انسان در عالم دنیا و آخرت است.
بدین‌روی برخی از محققان معتقدند: نگرش اسلام به دنیا و آخرت «اندماجی» است؛ یعنی دنیا و آخرت را در یک راستا و در تعامل متفاهمانة با یکدیگر قرار می‌دهد و در عین ‌حال از آخرت به‌مثابه نشئة مهم‌تر حیات یاد می‌کند (شجاعی‌زند، 1381، ص 373). همان‌گونه که سرگذشت دنیوی انسان سرنوشت اخروی او را رقم می‌زند، معاد‌شناسی او نیز در لحظه لحظة حیات این‌جهانی او تأثیرگذار است (نصر، 1373، ص 58).
تأکید قرآن در آیات متعدد به باور روز بازپسین، به‌عنوان شرط قبول ایمان و تأکید بر اهمیت و اولویت آخرت نسبت به دنیا «وَ لَلْآخِرَةُ خَيرٌ لَكَ مِنَ الْأُولَى» (ضحی: 4) اجازه نمی‌دهد تا دنیاپذیری مسلمانان آنان را به سوی یک رهیافت کاملاً عرفی و دنیوی سوق دهد.
روح حاکم بر آموزه‌های قرآنی بر پیوستگی میان دو جهان تأکید دارد و معتقد است: بذر آن حیات در این حیات و به ‌دست خود انسان افشانده می‌شود (اسراء: 72). اهمیت و ارزش نعمات دنیا نزد پروردگار عالَم چندان است که نتیجه ایمان و عمل صالح را علاوه بر اجر اخروی، بهره‌مندی از «حیات طیبه» اعلام کرده است: «مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيينَّهُ حَياةً طَيبَةً» (نحل: 97). ازهمین‌‌رو، برخورداری از «حیات طیبه» از کارکردهای اساسی دین محسوب شده است.
نتايج تحقيق براساس مباني گيدنز
گيدنز تلاش ارزشمندي در پيوند منشأ دین و معنابخشی آن انجام داده است. رهیافت‌ها و نتایج بحث بر مبنای نظریه او به اجمال عبارت است از:
1. دين در انديشه گيدنز يک عمل انساني بوده که مهم‌ترين نقش آن معنادار ساختن زندگي بشري است. هنگامي‌ که انسان‌ها در زندگي‌شان با پديده‌هایي همچون مرگ، رنج و شر مواجه مي‌شوند زندگي برايشان معناي خود را از دست مي‌دهد. دين با توان توجيه‌گري و مشروعيت‌بخشي خويش، همواره اين عوامل را مهار و توجيه مي‌کند و آن را با تفسير هستي‌شناسانه مرتبط مي‌سازد. در اين صورت همه رويدادها در نظر انسان‌ها توجيه خاص خود را مي‌يابند و ضرورت نياز به دين توجيه مي‌شود.
2. دين در انديشه گيدنز، به‌ هيچ ‌وجه جنبه الهي و ماورايي نداشته، کاملاً منشأ بشري دارد. در ديدگاه اين نظريه‌پرداز، دين در زندگي انسان‌ها ساخته و پرداخته مي‌شود. سخن او اين است که انسان‌ها در کنار تجربه‌هاي روزمره، تجربه‌هاي ديگري نيز دارند که به زندگي‌شان تعالي مي‌بخشد. اين نوع تجربه‌ها «تجربه ديني» ناميده می‌شود که انسان‌ها در طول عمر خود آنها را فرامي‌گيرند.
3. گيدنز با بررسي پيامدهاي مدرنيته و نقد انديشه‌هاي جامعه‌شناسان کلاسيک (كارل ماركس، اميل دوركيم و ماكس وبر) و نيز با عنايت به پيدايش جنبش‌هاي جديد ديني، چنين نتيجه مي‌گيرد كه دين در آستانه نابودي نيست و مي‌تواند با مدرنيته همزيستي داشته باشد، مشروط به آنكه تن به گفت‌وگو و بازانديشي بسپارد.
4. گيدنز در تعریف و تبیین «دین»، هرچند می‌کوشد خصلت‌های عمومی ادیان را در نظر بگیرد و تبیین پدیدارشناسانه‌ای از دین ارائه کند، اما عملاً به چيزي جز رفتارهاي ديني در کليسا مثال نمي‌زند. وي در مطالعه دين، اطلاعات ناچيزي درباره اسلام و كشورهاي اسلامي دارد. او معمولاً به آثار ديگران ارجاع داده و به ‌ندرت به‌طور مستقيم غير از مسيحيت را مطالعه كرده است. آنچه گيدنز از اسلام مي‌داند حاصل مطالعاتي‌ است كه خود او و يا ديگران از چند کشور اسلامي به‌دست ‌آورده‌اند. ازهمين‌رو نتايج حاصل از مطالعات او بر کارکردهاي اجتماعي ساير اديان، از جمله اسلام قابل انطباق نيست.
نتايج نظريه براساس آموزه‌های قرآنی
نتايج به‌دست‌آمده از نظريه گيدنز چنانچه با مباني اسلام و آموزه‌های قرآنی عيارسنجي شود به نتایج ذیل منتهی می‌گردد:
1. گیدنز در تبیین منشأ دین و کارکرد معنابخشي آن، تلاش قابل اعتنايي به خرج داده، اما در مدلل‌سازي و تحليل نظريه در الگوواره جديد، به علت آنکه شناخت عميقی از همه اديان، به‌ويژه جهان‌بيني اسلامي نداشته، از الهی بودن منشأ برخی از ادیان، از جمله اسلام غافل مانده و یا آن را شایسته توجه و اعتنا نیافته است، درحالي‌‌که از منظر قرآن، دین حق منشأ الهی، و دینداری بشر ریشه فطری دارد.
2. گیدنز با رویکرد «کارکردگرایی» و طرح «سودمندی دین»، ریشه دینداری را به جای منشأ دین نشانده و «معنابخشی» را از مهم‌ترین کارکردهای دین دانسته است؛ اما از منظر قرآن کریم اولاً، معنابخشي در دایره حیات دنیوی محدود نیست، بلکه جهان آخرت را نیز شامل می‌شود. ثانیاً، از منظر قرآن عامل اصلي دين‌ورزي در درون خود انسان نهفته است و آن نياز حقيقي انسان به کمال و سعادت در نشئه آخرت به صورت اصلی، و در نشئه دنیا به صورت مقدمی و تبعی است. در نتیجه، سرشت فطری خدادادي و تعبيه شده در درون انسان، منشأ دينداري است.
3. گيدنز شخصيت انسان را برساخته محيط اجتماعي مي‌داند، اما در نگرش قرآن، انسان در دایره هيچ نوع جبري، اعم از اجتماعي، تاريخي، الهي محصور نمانده است. انسان داراي اختيار و آزادي و استعدادهاي قابل رشدي است که مي‌تواند جهان دنيوي و اخروي و زندگي فردي و اجتماعي خود را بسازد.
4. گيدنز راز اصلي نياز بشر به دين را احساس فقدان معنا در زندگي به سبب مواجهه با جهان اجتماعي بي‌نظم دانسته، با توسل به روش «پديدارشناسي»، حقانيت را از دين بازستانده است. این در حالي ‌که توجه به حقانيت اديان در اسلام، به‌ويژه آيات و آموزه‌هاي قرآن حائز اهميت بسيار است. ملاک توصيه و تمسک به دين اسلام حقانيت و جامعيت آموزه‌هاي آن است.
5. نگاه تقليل‌گرايانه گيدنز به دين، زایيده فرهنگ سودمندي اشياست و از اين منظر، به دين در حد ابزاري براي ساماندهي زندگي مادي دنيامدار نگريسته مي‌شود، و حال آنکه دين در آموزه‌هاي قرآن، صرفاً ابزار نيست، بلکه راه نيل به سعادت دنيا و آخرت انسان است.