معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
افغانستان در صد سال‌ اخير شاهد شکل‌گيري چندين گفتمان‌ فکري بوده است؛ گفتمان مشروطه‌خواهي، ناسيوناليستي، دموکراسي‌خواهي، چپ‌گرايي، اسلام‌گرايي مجاهدين، امارت اسلامي و جمهوري اسلامي عمده‌ترين آنهاست. به‌دليل ناتواني از حل مشکلات جامعۀ افغانستان هرکدام پس از ديگري از اعتبار خارج شدند. اما يکي از گفتمان‌هاي که هم‌زمان با عبور افغانستان از گفتمان قبيله به‌سمت گفتمان‌هاي جديد اساس آن شکل گرفت، گفتمان عدالت‌خواهي است. اما اين گفتمان به‌صورت تدريجي فضاي استعاره‌اي خود را خلق کرد و به يک گفتمان تبديل شد و تا به امروز به‌عنوان يک گفتمان رقيب خود را بازتوليد کرده است.
تمايز گفتمان عدالت‌خواهي از گفتمان‌هاي ليبرال‌گرايي، ناسيوناليستي، مارکسيستي، اسلام‌گرايي جهادي و بنيادگرايي در اين است که در اين گفتمان، عدالت دال مرکزي است، برخلاف گفتمان‌هاي رقيب که در آنها عدالت دال پيراموني بوده است. ازاين‌رو موضوع اين مقاله معرفي گفتمان عدالت‌خواهي است. دليل پرداختن به اين گفتمان هم اين است که افغانستان اسير بحران گفتماني است و گفتمان‌هاي مسلط در حل مشکلات ناتوان بوده‌اند. ازاين‌رو در اين مقاله گفتمان عدالت‌خواهي به‌عنوان يک گفتمان رقيب در برابر گفتمان‌هاي مسلط، بررسي مي‌شود تا بتوان از آن براي جامعه‌سازي و نظام‌سازي استفاده کرد. به‌ويژه که شرايط فکري امروزه افغانستان تاحدي به وضعيت زمان تکوين اين گفتمان شباهت دارد. بنابراين سؤال اين مقاله اين است که گفتمان عدالت‌خواهي چگونه گفتماني است؟ سؤال‌هاي جزئي‌تري طرح مي‌شود که عبارت است از: بسترهاي شکل‌گيري اين گفتمان کدام‌اند؟ فضاي تخاصم اين گفتمان با گفتمان‌هاي ديگر در چيست؟ اين گفتمان چگونه صورت‌بندي مي‌شود؟ از چه طريقي پويايي و نفوذ خود را حفظ کرده است؟
پيشينة بحث
در ارتباط با اين مقاله، نزديک‌ترين آثار عبارت‌اند از:
1. جريان‌شناسي عدالت‌خواهي در افغانستان معاصر با تأکيد بر ديدگاه فيض محمد کاتب؛ محمدرضا باقري در اين رسالة دکتري، ديدگاه فيض محمد کاتب را در مورد عدالت بررسي کرده و در کنار آن به ديدگاه سه جريان ناسيوناليستي، مارکسيستي و اسلام‌گرايي نيز پرداخته است. در اين رساله سخني از تحليل گفتمان و گفتمان عدالت‌خواهي نيست؛
2. يوسف عارفي در رسالۀ دکتري خود تحت عنوان رابطة سياست و تاريخ‌نگاري در افغانستان معاصر (گفتمان‌کاوي انجمن تاريخ) يک فصل را به گفتمان عدالت‌خواهي اختصاص داده است. اما در اين رساله نيز خود گفتمان معرفي نشده است، بلکه ديدگاه کاتب، کاظم يزداني و بصيراحمد دولت‌آبادي در مورد تاريخ افغانستان در برابر روايت انجمن تاريخ، بحث شده است؛
3. محمد اميني در رسالة دکتري خود تحت عنوان رابطة اسلام و ناسيوناليسم با تطبيق بر جريان‌هاي فكري ـ سياسي افغانستان در بحث دسته‌بندي جريان‌هاي اسلام‌گرا از گفتمان عدالت‌خواهي صرفاً نامبرده است؛
4. عليرضا شريفي در مقالۀ «بازخواني عدالت در گفتمان شهيد مزاري» به موضوع ورود کرده است. در اين مقاله وحدت ملي، تعيين سرنوشت، هزاره، مقاومت و شيعه به‌عنوان دال‌هاي گفتمان عدالت اجتماعي شهيد مزاري شمرده شده است. وي برابري در دستمزدها و درآمدها، برابري در بازسازي مناطق مختلف و توزيع مناصب و مشاغل بر اساس لياقت را به‌عنوان دال‌هاي جايگزين در زمان نشر مقاله معرفي کرده است. اما اين مقاله نيز گفتمان عدالت‌خواهي را کامل معرفي نکرده است؛
5. از محمد محسني نيز مقاله‌اي تحت عنوان «گفتمان عدالت‌خواهي در افغانستان» منتشر شده است.
در ميان 220 مقالۀ علمي، روزنامه‌اي و مصاحبه‌هاي که تا سال 1395 نگارش شده است، هيچ‌کدام با نظريه و روش گفتماني تدوين نشده است. بالغ بر 29 ويژه‌نامه دربارۀ شهيد مزاري (آيتي، 1395) منتشر شده است که در ميان مقالات آنها نيز رويکرد گفتماني به چشم نمي‌خورد.
1. چارچوب نظري و روشي
تحليل گفتمان بيش از هر چيز وامدار زبان‌شناسي و در مرحلۀ بعد نقد ادبي و به‌ويژه نقد ادبي نو است که در قرن بيستم سه مرحلۀ ساخت‌گرايي (1960ـ1970)، گفتماني (1970ـ1980) و تعاملي (1980 به بعد) را سپري نموده است (شعيري، 1385، ص9). از همين منظر به گفتمان نيز نگاه سه ضلعي صورت گرفته و رويکردهاي گفتماني نيز به سه رويکرد متن محور، تعاملي و ساختاري دسته‌بندي شده است (دايک، 1382، ص17 و 57).
تحليل گفتمان داراي بن‌سازه‌هاي مختلف است، اما نظريه‌‌هايي همچون: زبان‌شناختي دو سوسور (حقيقت، 1385، ص457)، کنش‌گفتاري، قوم‌نگاري گفتار (محمدپور، 1389، ص212)، نقد ادبي نو (پاينده، 1382، ص7)، فرماليسم و مدرنيسم (شميسا، 1378، ص147ـ148)، نشانه‌شناسي (کرايب، 1388، ص176)، نقد سياسي (رايان، 1373، ص215)، هرمنوتيک شلاير ماخر و گادامر (کرباي، 1386، ص9)، تبارشناسي و ديرينه‌شناسي فوکو (دريفوس، 1376، ص312) و نظرية انتقادي هابرماس (اباذري، 1389، ص18)، زيرساخت‌هاي اصلي تحليل گفتمان را تشکيل مي‌دهند.‎ مخصوصاً نظریة فوکو، لاکلا و موفه، بیشترین استفاده را در تحلیل گفتمان دارند.
در اين نوشتار به تبيين جزئيات معرفي رويکردهاي مختلف پرداخته نمي‌شود؛ چراکه هرکدام به‌قدر کافي در جاي خودش بررسي شده است. علاقه‌مندان بحث مي‌توانند براي مطالعه به آثار و متون مرتبط مراجعه کنند.
نکتۀ قابل توجه اينکه در اين مقاله با استفاده از نظرية فوکو، لاکلا و موفه، تحليل گفتمان هم‌زمان به‌مثابة چارچوب نظري و روشي استفاده شده است؛ زيرا هدف استنباط، توصيف، تبيين و تدوين خصوصيات گفتمان عدالت‌خواهي در يک شرايط بي‌طرفانه بر اساس آثار سازندگان و منطق حاکم بر آن است، نه قضاوت ارزشي. هدف فوق با طي مراحل ذيل دنبال شده است:
1. بررسي بسترهاي شکل‌گيري گفتمان؛
2. تبيين فضاي رقابت و منازعة گفتمان؛
3. بيان برجستگي‌هاي گفتمان؛
4. استخراج قواعد نهفته در پشت دال‌هاي گفتماني به ظاهر پراکنده؛
5. بيان فرايند بقا و تداوم گفتمان (حسيني‌زاده، ١٣٨٣، ص202)؛
6. صورت‌بندهاي دروني گفتمان (آجيلي، 1389، ص65؛ ر.ک: سلطاني، 1383، ص8).
براي استخراج دال‌هاي گفتمان عدالت‌خواهي، دو متن «فرياد عدالت» و «احياي هويت» که مجموعه مصاحبه‌ها و سخنراني‌هاي شهيد عبدالعلي مزاري است، به‌عنوان رهبر گفتمان عدالت‌خواهي بررسي شده است.
2. گفتمان عدالت‎خواهي در افغانستان
1ـ2. نقطة صفر گفتمان عدالت‌خواهي
از نخستين پيشگامان گفتمان عدالت‌خواهي در افغانستان، فيض محمد کاتب هزاره از مفاخر علمي و فرهنگي افغانستان است. وجه تمايز کاتب از ديگر شخصيت‌هاي مبارز در زمان حبيب‌الله و امان‌الله، عدالت‌خواهي وي است. کاتب براي نفي نظام اجتماعي مبتني‌بر گفتمان قوميت يا گفتمان ليبراليزم، نظام اجتماعي را صورت‌بندي کرد که دال محوري آن عدالت بود (کاتب، 1391، ج1، ص47؛ 1367، ص55) در مدينۀ فاضلۀ کاتب عدالت به عرصۀ خاصي محدود نبود، بلکه تمام عرصه‌هاي فردي و نهادي جامعه را فرا مي‌گرفت:
جماعتي که قوانين عدالت و انصاف را بين اهل مدينه نگاه مي‌دارند و در گرفتن و دادن، اندازۀ ممدوح و راجح را رعايت کرده، مردم را در بين خود به تسويه و تعديل تحريص مي‌نمايند و علوم حساب و استيفا و هندسه و طب و نجوم صناعت ايشان است و آنها را مقدران گويند (کاتب، 1367، ص56)
کاتب علاوه ‌بر طرح نظري گفتمان عدالت، اقدام عملي نيز کرده است. سراج التواريخ به‌عنوان مهم‌ترين متن تاريخ معاصر افغانستان، عدالت‌نامه و يا مانيفست مقاومت اقوام تحت سلطه است. رهبري جريان مشروطه‌خواهي، دفاع از رسميت مذهب تشيع در لوية جرگۀ پغمان (کاتب، 1391، ج1 و 2، ص44ـ45) و تلاش براي لغو قانون بردگي، نمونه‌هايي از اقدامات عملي کاتب براي تحقق عدالت در جامعه بوده است (کاتب، 1393، ج3، ص930ـ931).
پس از کاتب عبدالخالق هزاره يک کنشگر عدالت‌خواهي معرفي شده است که براي تحقق عدالت و مقاومت عليه نظام سلطه به ترور نادرخان، شاه افغانستان اقدام کرد. اما آنچه که فصل دوم عدالت‌خواهي را تشکيل مي‌دهد، تلاش‌هاي فکري و عملي سيداسماعيل بلخي است؛ آن هم در زماني که در جامعه گسست رخ داده و گفتمان ناسيوناليزم و استبداد خاندان آل‌يحيي جامعه را در بحران غرق کرده بود. اگرچه استفادة مکرر بلخي از دال‌هاي چون جمهوريت، آزادي، رهايي از استبداد، حاکميت قانون، حقوق مردم و امثال آن از وي يک کنشگر ضد استبداد به نمايش گذاشته است؛ اما بلخي‌شناسان عدالت را يکي از دال‌هاي اصلي افکار بلخي معرفي و دال‌هاي مذکور را حول دال عدالت صورت‌بندي کرده‌اند (دانش، 1398)؛ چنان‌که بلخي در دو سخنراني خود تحت عنوان «عدالت اجتماعي» و «عدالت اجتماعي در اسلام»، عدالت را به‌عنوان يک نياز جدي جامعة افغانستان مطرح کرده است. اين دو سخنراني در کتاب منبر آزادي چاپ شده است.
در سال 1342 افغانستان يک گسست ديگري را تجربه کرد و آن تبديل سلطنت مطلقه به سلطنت مشروطه و تدوين قانون اساسي جديد بود. در پي اين رخداد زمينه براي رشد انديشۀ عدالت‌خواهي بيش از گذشته فراهم شد. يکي از شخصيت‌هاي مهم عدالت‌خواه در اين مقطع، شهيد اسماعيل مبلغ است که در سخنراني‌هاي خود خصوصاً در اثري تحت عنوان انقلاب تکاملي اسلام از ابراهيم تا محمد ديدگاه خود را تبيين کرده است؛ ايشان در اين برهه موجي از عدالت‌خواهي را رقم زد.
طاهر بدخشي نيز به‌عنوان يک شخص عدالت‌خواه در دهة چهل معرفي شده است. اما اگر با نگاه عميق به موضوع نگريسته شود، وي به دنبال تحقق رهايي از سلطه و رسيدن به برابري بود تا عدالت؛ چراکه شعار اصلي طاهر بدخشي و حزب «ستم ملي»، مقاومت همگاني عليه ظلم و ستم تاريخي پشتون‌ها بود. همچنين بايد توجه کرد که سازمان مستضعفين به‌عنوان يک جريان‌ چپ مسلمان، در دهۀ چهل نيز به‌دنبال تحقق برابري و نفي استبداد بود تا تحقق عدالت‌. مگر اينکه با تسامح، برابري با عدالت يکسان انگاشته شود و يا اينکه جريان چپ به‌خاطر انتساب به تفکر مارکسيستي عدالت‌خواه معرفي گردد. در اين صورت مي‌توان طاهر بدخشي و سازمان مستضعفين را عدالت‌خواه معرفي کرد.
جريان‌هاي اسلام‌گرايي شيعي در دهۀ چهل، مجموعه‌هاي تشکيل‌دهندۀ سازمان نصر و در نهايت خود سازمان نصر در سال‌هاي پاياني دهۀ پنجاه، انديشۀ عدالت‌خواهي را توسعه بخشيدند و به مقاومت سازمان‌يافته روي آوردند. کانون مهاجر نيز يک جريان عدالت‌خواه را معرفي کرده است که پس از پيروزي انقلاب اسلامي ايران در قم تأسيس شد و از طريق فعاليت‌هاي فرهنگي مبارزه مي‌کرد.
مرحلۀ سوم عدالت‌خواهي از سوي احزاب جهادي شيعيان در زمان اشغال افغانستان توسط شوروي، در قالب مقاومت رقم خورد که دال محوري آن جهاد بود. تکوين مقطع چهارم عدالت‌خواهي، با برساخت حزب وحدت اسلامي در 16/4/ 1368، رقم خورد. در اين مرحله عدالت اجتماعي به‌خوبي صورت‌بندي شده است (عرفاني، 1372، ص171). اساساً علت وجودي حزب وحدت اسلامي، جلوگيري از حذف و دستيابي به عدالت اجتماعي بيان شده است (مزاري، 1393، ص280).
اما عدالت‌خواهي در سال‌هاي 1371 تا 1373 با خلق يک فضاي استعاره‌اي به يک گفتمان تبديل شد. پس از اين، در مقاطع مختلف به‌عنوان يک گفتمان فعال و پويا در برابر گفتمان مسلط مقاومت کرد و در شرايط موجود نيز يکي از گفتمان‌هاي جدي در مقابل گفتمان مسلط است.
2ـ2. زمينه‌هاي تکوين گفتمان عدالت‌خواهي
1ـ2ـ2. زمینۀ شناختي
پژوهشگراني مانند غلام‌محمد غبار، ميرمحمد صديق فرهنگ، سيدهادي خسروشاهي (خسروشاهي، 1370، ص7) و اوليور روآ (روآ، 1369، ص99) ريشه و تاريخچة جريانات اصلاحي و عدالت‌طلبي افغانستان را از نظر معرفتي به نهضت سيدجمال‌الدين ارجاع داده‌اند. اما واقعيت اين است که زمينه‌هاي شناختي گفتمان عدالت‌خواهي شيعي در افغانستان از پيشينۀ تاريخي عميق برخوردار است که در آموزه‌هاي اسلامي ـ شيعي ريشه دارد. اعتقاد به عدالت به‌عنوان صفات ذاتي و فعلي خداوند، باور به عدالت تکويني و تشريعي، اقامۀ قسط و عدل به‌عنوان مهم‌ترين اهداف انبيا، حکومت عدل علوي به‌عنوان يک شاهد تاريخي و انتظار رسيدن به جامعۀ پر از عدل در عصر ظهور به‌مثابة جامعة آرماني، از مهم‌ترين بنيادهاي معرفتي گفتمان عدالت‌خواهي است. علاوه ‌بر آن در تفکر متفکران مسلماني همچون فارابي، بوعلي و فيلسوفان يونان باستان نيز ريشه دارد. طرح عدالت در قالب مدينۀ فاضله از سوي کاتب بيانگر اين واقعيت است که وي علاوه ‌بر انديشه‌هاي اسلامي از فيلسوفان مسلمان نيز اثر پذيرفته است؛ زيرا مدينۀ فاضلۀ عدالت‌محور در ادبيات فيلسوفان مطرح شده است.
ديدگاه‌هاي بلخي نيز از همين سرچشمه سيراب مي‌شود. وي در دو سخنراني خود تحت عنوان «عدالت اجتماعي» و «عدالت اجتماعي در اسلام» به مباني معرفتي ديدگاه خود اشاره کرده است. الگوي فکري او دورۀ صدر اسلام و نهضت پيامبر اسلام است. اما اسطوره‌هاي عدالت‌خواهانۀ او، کربلا، عاشورا، حسين، زينب و ساير شخصيت‌هاي حاضر در کربلاست. در ادبيات بلخي امام حسين و ياران او نمونۀ واقعي اسلام عدالت‌خواه معرفي گرديده و به‌همين جهت، در سراسر اشعار او، حسين و کربلا بيش از هر مقوله و واژۀ ديگر پربسامد است. براي مثال در اشعار بلخي کربلا «ماتم‌سرا» نيست، بلکه «دانش‌سرا و مکتب اولاد آدم» است. عاشورا روز «جشن خون» است تا «مکتب گريه». البته انديشه‌هاي عدالت‌طلبانه، ضداستکبار و ضداشرافي امام خميني نيز از نظر معرفتي بر عدالت‌خواهان دهۀ چهل و پنجاه اثرگذار بوده است؛ چنان‌که در منشورات سازمان نصر به‌عنوان يک جريان انقلابي و عدالت‌خواه اين اثرگذاري کاملاً مشهود است. همچنين شهيد مزاري تصريح مي‌کند که شيعيان افغانستان از خط فکري پيروزي انقلاب اسلامي ايران با رهبري يک مرجع تقليد به‌عنوان يک جريان ضد استبداد و عدالت‌خواه اثر پذيرفت و عليه نظام استبدادي و ستم پيشۀ کمونيستي قيام کردند (مزاري، 1393، ص279ـ280). البته انديشه‌هاي علي شريعتي نيز بي‌تأثير نبوده است.
شهيد مزاري به‌عنوان حامل اصلي گفتمان عدالت‌خواهي، امام علي و امام حسين را به‌عنوان اسوه و الگوي عدالت‌ و مقاومت معرفي و تصريح کرده که پيروي از سيرۀ ايشان رمز موفقيت است (مزاري، 1393، ص80). اين سخن به اين معناست که بنيادهاي فکري عدالت‌خواهي ايشان سيرۀ رفتاري امامان شعيه و بزرگاني چون امام خميني بوده است، تا آنجا که به‌خاطر ترويج گفتمان امام خميني توسط ساواک زنداني شد. در منظومۀ فکري شهيد مزاري نيز عدالت در چارچوب گفتمان اسلامي بازنمايي مي‌شود: «برادران!... تا حکومت اسلامي و عدالت اجتماعي طبق موازين اسلامي تحقق پيدا نکرده، سلاح‌تان را بر زمين نگذاريد» (مزاري، 1393، ص43). تنها راه‌حل بحران افغانستان هم تشکيل نظام سياسي مبتني‌بر عدالت اسلامي است (مزاري، 1396، ص150)؛ زيرا «بشريت تشنۀ عدالت اسلامي است» (مزاري، 1396، ص150).
از بُعد سلبي، سه گفتمان ليبراليزم، ناسيوناليزم و چپ مارکسيستي زمينه‌هاي شناختي اين گفتمان است؛ چراکه آنها در ظاهر از عدالت سخن مي‌گفتند، اما صورت‌بندي آنها از عدالت سطلۀ قومي بوده است، نه عام و فراگير و نه براي همۀ اقوام و مردم افغانستان؛ لذا در ايجاد جامعۀ عادلانه ناکام و داراي کارنامة منفي هستند؛ خصوصاً گفتمان حزب دموکراتيک خلق که بدترين ظلم‌ها را در افغانستان انجام داد: «اين عدالت، قانونيت و مصونيت دردي را دوا نکردند و مردم را نتوانستند خاموش کنند» (مزاري، 1393، ص20).
2ـ2ـ2. زمينه‌هاي عيني و اجتماعي
جامعۀ افغانستان داراي تکثرات قومي، مذهبي، زباني، جنسيتي، قشري، سمتي و ايدئولوژيکي است. اما مشکل اين است که غالباً منطق کنش نيز بر مبناي عصبيت يا قوميت است، ولي با کمربند امنيتي چون ليبراليزم، مارکسيزم و مذهب بسته به شرايط از اين هستۀ سخت محافظت شده است. شهيد مزاري به‌صراحت اعلام داشت که در افغانستان شعارها مذهبي و عمل‌کردها نژادي است (مزاري، 1393، ص283 و 285).
از همين رو، در افغانستان به‌جاي شکل‌گيري يک روح مطلق يا هويت مشترک همواره يک روح قومي سعي کرده است که خود را به‌‌عنوان روح مطلق بر روح‌هاي اقوام ديگر تحميل نمايد. اين منطق کنش در سطح سياسي و مديريت کلان جامعه در دو مقطع تاريخ به دو شيوه خود را نشان داده است: در مرحلة قبل از تدوين قانون اساسي از زور عريان، خشونت آشکار و مذهب به‌عنوان کمربندهاي امنيتي از هسته‌اي سخت قوميت پشتونيزم به‌عنوان روح برتر و نظام‌هاي شاهي و سلطنتي محافظت مي‌کرد (غبار، 1368، ج1، ص319)؛ اما پس از تدوين قانون اساسي در زمان امان‌الله نيز اين روند تغيير نکرد، منتها به تعبير دوتوکويل پس از اين، روح قوميت در قالب استبداد قانوني خود را بازتوليد کرد و قانون اساسي به آن مشروعيت مي‌بخشيد؛ حتي در زمان جمهوري اسلامي افغانستان نيز اين برتري به‌نحوي حفظ شده بود. در هفت قانون اساسي رسمي و دو قانون اساسي غيررسمي، صرفاً ظاهر و کمربندهاي امنيتي در هر مقطع دستخوش تغيير شده است. مکاتب فکري همچون مشروطه‌خواهي و نوگرايي امان‌الله، استبداد مذهبي و ناسيوناليزم پشتوني نادرخان، دموکراسي‌خواهي شاه‌ محمود و ظاهرشاه، جمهوريت و پشتون‌گرايي داوودخان همه کمربندهاي امنيتي يا به تعبير فوکو احکام و دال‌هايي هستند که حول هستۀ مرکزي يا دال محوري قوميت شکل ‌گرفته بودند.
گفتمان چپ مارکسيستي نيز پس از رسيدن به قدرت گرفتار همين دام شد و به‌همين دليل طاهر بدخشي حزب ستم مالي را تشکيل داد. سلطۀ روح قوميت پشتوني تا زمان سقوط حکومت نجيب‌الله تداوم داشت. پس از سقوط حکومت وي هستۀ سخت يا روح مطلق پشتوني در يک وقفۀ کوتاه از مرکز به حاشيه رانده شد، اما منطق عوض نشد و روح قومي تاجيک جايگزين آن شد. لذا افغانستان به‌ بحران ديگري غرق شد. اين وضعيت آنوميک زمينۀ عيني ديگر تکوين گفتمان عدالت‌خواهي گرديد (مزاري، 1393، ص145ـ146).
واقعيت عيني ديگري که با تکوين گفتمان عدالت‌خواهي ارتباط مستقيم داشته است، ريشه‌هاي منازعات اجتماعي در افغانستان است. از نظر شهيد مزاري ريشه‌هاي بي‌عدالتي و منازعات اجتماعي، در تمام جوامع از دو حال خارج نيست: تضاد نژادي و مذهبي. در افغانستان نيز تضادها در طول تاريخ يا در نژاد و يا در مذهب ريشه دارند (مزاري، 1393، ص272). اما در واقع علت‌العلل عصبيت قومي است که حتي مذهب را نيز در اختيار خود گرفته و از آن به‌عنوان يک ابزار در جهت تعميق و توسعۀ تضادهاي اجتماعي و مشروعيت بخشيدن به سلطۀ قومي و قبيله، استفاده شده است (مزاري، 1393، ص276ـ277).
زمينۀ عيني ديگر، محروميت، انکار هويتي و فيزيکي، اسارت و کشتار تاريخي انسان هزاره و شيعه از سوي نظام سلطه بود. به‌عنوان نمونه کاتب ذيل عنوان «امضاي عدم دخالت مردم شيعه در امور بزرگ دولتي» (کاتب، 1394، ج4، ص694) يکي از تصميم‌هاي بسيار ظالمانه و سرنوشت‌ساز امير حبيب‌الله را روايت کرده است؛ تصميم بر نفي و انکار مطلق هزاره‌هاي شيعه از مشارکت در قدرت، تصميم‌گيري بر سرنوشت جمعي، حضور در ساختار اداري و حتي بازداشتن از کنشگري سياسي. در نتيجه از همان آغاز تعداد عظيمي به‌خاطر عدم تاب‌آوري دستخوشِ از خود بيگانگي هويتي شدند.
منطق حذف تداوم يافت؛ حتي گروه‌هاي جهادي مقيم پيشاور در هنگام برساخت نظام سياسي افغانستان پسا اشغال شوروي، موجوديت هزاره‌هاي شيعه را انکار و از ساختار قدرت حذف کردند؛ لذا جريان‌هاي شيعي براي ايجاد گسست در روند تاريخي و اثبات هستي اجتماعي‌ انسان هزاره نيروهاي پراکندۀ‌ خود را در قالب حزب وحدت اسلامي بازنمايي کردند: «کسي که موجوديتش در خطر باشد، بايد قبل از هر چيزي از موجوديت خود دفاع کند... لهذا ما در تلاش شديم که بياييم براي حفظ موجوديت‌مان جمع شويم و وحدت کنيم» (مزاري، 1393، ص280 و 285).
پس از آن، در قالب گفتمان عدالت‌خواهي عليه اين فرايند تاريخي مقاومت کرد و اين سخن مطرح شد که محروميت سرنوشت حتمي ما نيست، بلکه برساخت تاريخي است. پس از اين ما ديگر نمي‌خواهيم در افغانستان هويت هزاره و شيعه جرم و ننگ باشد (مزاري، 1393، ص220ـ221، 64 و 75).
عدم شکل‌گيري يک نظام سياسي اسلامي و ملي واقعي زمينة عيني ديگر است:
اين حکومت‌هاي گذشته نه حکومت اسلامي بوده‌اند و نه حکومت ملي. امروز هم در شرايطي که ما به سر مي‌بريم... متأسفانه در افغانستان حکومت اسلامي وجود ندارد. وقتي که حکومت اسلامي وجود ندارد، حکومت ملي هم به وجود نيامده است (مزاري، 1393، ص135ـ136).
اين در حالي است که مهم‌ترين انگيزۀ مقاومت مردم، تحقق حکومت اسلامي، عدالت اجتماعي، امنيت و سربلندي افغانستان بوده است، نه وصول عدۀ خاص به قدرت (مزاري، 1393، ص40).
علاوه ‌بر اينها تجربۀ ناکام دولت مجاهدين نيز عامل ديگر تکوين گفتمان عدالت‌خواهي است. ناکارآمدي دولت مجاهدين، افغانستان را به يک بحران عام سياسي، امنيتي، اجتماعي، فرهنگي، اخلاقي و اقتصادي فرو برد. در پي اين آشفتگي عام و شامل، دو گفتمان شکل‌ گرفت: يکي عدالت‌خواهي و ديگري طالبان که هرکدام فضاي استعاره‌اي خاصي را ايجاد کرد. در چنين هنگامه‌اي گفتمان عدالت‌خواهي در برابر نگاه قومي و فاشيستي ظهور يافت (مزاري، 1393، ص66؛ همو، 1373، ص68ـ69).
در مجموع گفتمان عدالت‌خواهي در برابر اين روند تاريخي چند صدساله مقاومت و تلاش کرد که در منطق کنش حاکم بر جامعۀ افغانستان تحول ايجاد نمايد تا ريشه‌هاي فکري و ساختاري بي‌عدالتي برچيده شود (مزاري، 1374، ص212ـ213). از همين رو، حتي برخي از رقباي شهيد مزاري به‌صراحت اعلام کردند که شهيد مزاري از جمله سياست‌مداراني بود که جهت تاريخ را عوض کرد (اشرف غني، 15/12/1393).
3ـ2. دال‌هاي گفتمان عدالت‌خواهي
دال‌هاي گفتماني عدالت‌خواهي مثل ديگر گفتمان‌ها به دو بخش مرکزي و پيراموني تقسيم مي‌شود.
1ـ3ـ2. دال مرکزي
دال مرکزي گفتمان عدالت‌خواهي، تحقق عدالت در جامعه يا عدالت اجتماعي است: «خواست ما تأمين عدالت، برابري و برادري ميان مردم افغانستان است. ما حقوق مليت‌هاي محروم را مي‌خواهيم و از آن دفاع مي‌كنيم» (مزاري، 1373، ص69). در موارد ديگر نيز عدالت را با چند دال مهم اجتماعي پيوند داده است: «شهدا براي حکومت اسلامي و عدالت اجتماعي، امنيت و سربلندي افغانستان خون دادند» (مزاري،1393، ص41ـ42). همچنين شهيد مزاري هدف جهاد و مقاومت مردم افغانستان را اقامۀ عدالت اجتماعي مطابق موازين اسلامي برشمرده است: «شما قيام کرديد، براي خدا قيام نموديد، و تا حکومت اسلامي و عدالت اجتماعي طبق موازين اسلامي تحقق پيدا نکرده سلاح‌تان را بر زمين نگذاريد» (مزاري، 1374، ص24). در اين گفتمان اهميت عدالت اجتماعي و نفي انحصار به اين دليل است که انسان‌ها طبيعتاً دنبال تحقق عدالت در جامعه هستند (مزاري، 1374، ص78؛ همو، 1396، ص53).
يکي از مطالبات جدي گفتمان عدالت‌خواهي ذيل دال عدالت اجتماعي، باز تعريف نظام اداري افغانستان و تقسيمات کشوري باقي‌مانده از گذشته بود. اين امر از اين جهت مهم بود که تبعيض‌هاي ديگري را در عرصه‌هاي فرهنگي، سياسي، اقتصادي و روند توسعه ملي در پي‌داشت (مزاري، 1393، ص68 و 190).
2ـ3ـ2. دال‌هاي پيراموني
مهم‌ترين دال‌هاي که عدالت اجتماعي با آن پيوند خرده است، دال‌هاي ذيل است:
الف) حکومت اسلامي
يکي از دال‌هاي مهم گفتمان عدالت‌خواهي، حکومت اسلامي است. اما در اين گفتمان حکومت اسلامي با دال‌هاي بسيار مهم ديگري همراه است که ديدگاه شهيد مزاري را از تفسير انحصارگرايانه و تحميلي از حکومت اسلامي متمايز مي‌سازد. اين خصوصيات عبارت‌اند از: حاکميت مردم، عدالت و عدالت اجتماعي، فراگيري، رعايت حقوق همگاني، مشروعيت قانوني، حاکميت ملي و انتخابات. طبق اين گفتمان تنها نظام اسلامي با اين مختصات به تأمين حقوق همۀ مردم، اقوام، نيروها و اقشار مختلف، نهادينه‌سازي ثبات سياسي، رسيدن به دولت ـ ملت در افغانستان، قادر است (مزاري، 1373، ص68؛ همو، 1393، ص135ـ136).
لذا حکومت اسلامي با انحصار و هر نوع نگاه تنگ‌دامنه به امر قدرت سازگار نيست: «مردم حکومت اسلامي مي‌خواهند، ولي حکومت به نام اسلامي و در واقع انحصاري را نخواهند پذيرفت» (مزاري، 1396، ص53). همچنين شهيد مزاري تصريح مي‌کند که بهترين حکومت ملي، حکومت اسلامي است: «بالاترين و خوب‌ترين حکومت ملي در افغانستان حکومت اسلامي است... حکومت‌هاي گذشته نه ملي بوده و نه اسلامي» (مزاري، 1393، ص135). دليل آن هم اين است که مردم افغانستان مسلمان هستند و هيچ نظام ديگري مطلوب مردم نيست (مزاري، 1393، ص135).
ب) حاکميت مردم
چنان‌که در بالا بيان شد، حاکميت مردم يا مردم‌سالاري يکي از دال‌هاي مهم گفتمان عدالت‌خواهي است. حکومت اسلامي و حاکميت مردم دو عنصر جداناشدني است. لذا حکومت بايد با اعمال ارادۀ مستقيم مردم تشکيل و نمايندگان تمام مردم افغانستان به ميزان شعاع وجودي‌شان در ساختار قدرت و تصميمات حضور داشته باشند (مزاري، 1393، ص188ـ189؛ همو، 1396، ص76). طبق اين گفتمان حکومتي که در آن اقوام مختلف افغانستان به ميزان کميت‌شان سهيم نباشند، اسلامي نيست و در جامعۀ افغانستان کارآمدي لازم را هم ندارد: «بايد همۀ ملت‌هاي کشور در حکومت اسلامي آينده بر طبق نفوس‌شان سهيم باشند، در غير اين صورت حکومت آينده، حکومت اسلامي نخواهد بود و در افغانستان نمي‌تواند حکومت کند» (مزاري، 1396، ص131).
از همين رو، در گفتمان عدالت‌خواهي، تشکيل حکومت مبتني‌بر قوميت و مذهب خاص و تحميل آن بر همۀ شهروندان افغانستان مطرود بود؛ زيرا با عينيت‌هاي جامعۀ افغانستان سازگار نيست (مزاري، 1396، ص142).
همچنين اين گفتمان با طراحي و تسهيم قدرت بر اساس صورت‎بندي جامعه به دو گفتمان شیعه و سنی، مخالف بود؛ زیرا این امر موجب گسترش، تعمیق و تشدید شکاف‌هاي اجتماعی می‌شود؛ همچنین منازعات سیاسی، کشمکش‌هاي مذهبی را در پی می‌آورد. چیزي که دشمنان افغانستان به‌دنبال آن هستند. درحالي‌که در طول تاريخ علي‌رغم سوءاستفاده‌هاي قدرتمندان، پيروان اين دو مذهب زندگي مسالمت‌آميز داشته‌ا‌ند (مزاري، 1393، ص117).
ج) رسميت مذهب تشيع
يکي از دال‌هاي بسيار مهم گفتمان عدالت‌خواهي، رسميت مذهب شيعه به‌عنوان يک مذهب اسلامي در کنار ديگر مذاهب اهل سنت است. در گفتمان عدالت‌خواهي، ديگرسازي مذهبي، خلاف اصل و واقعيت‌هاي افغانستان است (مزاري، 1393، ص205)؛ پس بايد حقوق پيروان تمام مذاهب پذيرفته شود و نبايد کسي به‌خاطر مذهب از حقوق شهروندي‌شان محروم گردد. از همين رو، رسميت مذهب تشيع و شريک بودن شيعيان در تصميم‌گيري‌ها از خواسته‌هاي اصلي گفتمان عدالت‌خواهي در مقاومت کابل بود (مزاري، 1393، ص103ـ104).
د) وحدت ملي
در گفتمان عدالت‌خواهي دال وحدت ملي و احترام برابر به خرده‌فرهنگ‌ها يا هويت‌ها يک اصل و ايجاد تضاد، نفاق و شقاق اجتماعي، خيانت ملي است (مزاري، 1393، ص266). وحدت ملي در گفتمان عدالت‌خواهي به‌معناي تشکيل يک روح مطلق متشکل از روح‌هاي مختلف به‌جاي سلطۀ يک روح به‌عنوان روح مطلق بر ديگر روح‌هاست. شهيد مزاري نه‌تنها اين ايده را مطرح کرد، بلکه در عمل نيز براي ايجاد وحدت ملي و رفع منازعات و تضادهاي اجتماعي از ميان اقوام مختلف گام برداشت. نظام سلطه در طول تاريخ افغانستان براي حفظ موقعيت خود، در ميان اقوام دشمني و اختلاف ايجاد کرده و به انحاي مختلف همه را محروم نگه داشته بود. اما شهيد مزاري با مطالبۀ حقوق تمام اقوام افغانستان ذهنيت‌ها را تغيير داد و دشمني‌ها را به دوستي تبديل کرد (مزاري، 1393، ص232ـ233).
از همين رو، در اين گفتمان هيچ‌وقت نگاه تعميم‌گرايانه به مسائل وجود نداشته است. از دريچۀ فرد به قوم نگاه نمي‌شد، همچنان‌که فرد به‌خاطر مسائل قومي از حق خود محروم نمي‌گرديد. در گفتمان عدالت‌خواهي حساب افراد از قوميت منتسب به آن متمايز است. دليل آن هم اين بود که دشمني افراد به دشمني اقوام منتهي نشود (مزاري، 1393، ص127 و 145ـ146). همچنين تعميم ظلم‌ها و ستم‌هاي يک فرد به کل قوم هم صحيح نيست: «قدرت‌طلبي و انحصارطلبي يک تعدادي که خلاف مسير اسلامي و انساني رفتار مي‌کنند، اين متعلق به آن نژاد و اين نژاد نيست» (مزاري، 1393، ص145). براي مردم افغانستان برادري، اخوت و دوستي از هر چيزي مهم‌تر است، و همۀ مردم در جست‌وجوي آن هستند (مزاري، 1396، ص149ـ150).
بر اساس همين دال به مردم افغانستان توصيه مي‌شود که منازعات اجتماعي و سياسي ميان اشخاص را به منازعات قومي و مذهبي مبدل نکنند که به نفع مردم افغانستان نيست (مزاري، 1396، ص209).
هـ ) صلح و امنيت
تفاهم و گفت‌وگو براي رسيدن به صلح و امنيت پايدار يکي ديگر از دال‌هاي مهم در گفتمان عدالت‌خواهي است. شهيد مزاري بارها بيان داشته که جنگ در افغانستان راه‌حل نيست. هر جنگي به اين منظور انجام شده است که پايان‌بخش باشد؛ اما در عمل صلح و آرامش محقق نشده است. با جنگ نمي‌توان جامعه را ساخت و به آباداني و توسعه رسيد (مزاري، 1393، ص180 و 254). برعکس در اين گفتمان تفاهم، گفت‌وگو و صلح به‌عنوان منطق انساني مطرح شده است:
ما معتقد هستيم هر جنگ آخرش صلح است. جنگ‌هاي که چندين سال طول کشيده آخرش صلح شده است و حالا هم معتقد هستيم که برادران به‌جاي جنگ صلح را بپذيريند، همديگر را تحمل کنند و با هم به تفاهم برسند، اين بهتر است و به نفع مملکت است (مزاري، 1396، ص321).
در گفتمان عدالت‌خواهي راه رسيدن به صلح و امنيت، هم‌گرايي، تحمل، پذيرش همديگر و گفت‌وگوي برابر است (مزاري، 1396، ص110). طبق اين گفتمان نتيجۀ جنگ فقط تخريب و ويراني است. در هيچ جنگي بازنده و برندۀ مطلق وجود ندارد. بنابراين بايد منطق تفاهم بر منطق جنگ ترجيح داده شود (مزاري، 1396، ص259) تا صلح و امنيت نهادينه شود.
در اين گفتمان تحقق عدالت با پرهيز از خشونت و زندگي مسالمت‌آميز همراه است:
خواست ما تأمين عدالت، برابري و برادري ميان مردم افغانستان است. ما حقوق ملت‌هاي محروم را مي‌خواهيم و از آن دفاع مي‌كنيم، اما هيچ‌گاه معتقد به اتخاذ شيوه‌هاي قهرآميز و توسل به جنگ براي آن نبوده‌ايم و بعد از اين نيز نخواهيم بود (مزاري، 1373، ص69).
از همين رو، شهيد مزاري دشمني مليت‌ها را در افغانستان فاجعه مي‌دانست و به‌جاي دشمني مليت‌ها، برادري، مدارا و تحمل اجتماعي را مطرح کرده است: «در افغانستان دشمي مليت‌ها فاجعة بزرگي است. در افغانستان برادري مليت‌ها مطرح است. حقوق مليت‌ها يعني برادري مليت‌ها» (مزاري، 1393، ص146). در همين راستا، در گفتمان عدالت‌خواهي، عدالت به‌معناي تجزية کشور نيست، بلکه به‌معناي مطالبۀ يک حق طبيعي است (مزاري، 1373، ص45).
و) مداراي اجتماعي
يکي از دال‌هاي گفتمان عدالت‌خواهي، پذيرش همۀ اقوام ساکن در افغانستان و دست ‌برداشتن از منطق حذف است. شهيد مزاري به‌خوبي مي‌دانست جامعه‌اي ‌که در آن امتيازات اجتماعي بر اساس دال‌هاي قوميت، نژاد و مذهب توزيع شود، آبشخور تضادهاي اجتماعي نيز همين دال‌ها خواهند بود. همين‌طور مي‌دانست که منطق عصبيت از سوي تنگ‌دامنه است؛ بدين معنا که افراد خارج از يک قوم و مذهب را شامل نمي‌شود. از سوي ديگر، تعميم‌گرايانه است؛ يعني تمام افراد يک قوم و پيروان يک مذهب را مستحق برخورداري از امتيازات اجتماعي مي‌داند. لذا در گفتمان عدالت‌خواهي تلاش بر اين بوده است که اين منطق بشکند تا پس از اين هويت يک قوم امتياز و هويت يک قوم ديگر ننگ و جرم نباشد؛ آن‌گونه که در تاريخ افغانستان در مورد قوم هزارۀ شيعه اين ستم صورت گرفته است (مزاري، 1393، ص220ـ221). شهيد مزاري به‌صراحت بيان داشت که ديگر در افغانستان راه حذف و انحصار تمام شده است؛ هيچ فرد، قوم و گروهي نمي‌تواند ديگري را حذف کند. تنها راه نجات افغانستان تفاهم و پذيرش برابرانۀ همديگر، زيست برادرانه و برخورداري همگان از حق تعيين سرنوشت است (مزاري، 1393، ص267؛ همو، 1396، ص179). طرد ديگران و تعميم سلطه يک قوم بر اقوام ديگر، فاشيستي و خلاف رسوم بين‌المللي است (مزاري، 1393، ص66).
ز) حقوق شهروندي
در گفتمان عدالت‌خواهي، پذيرش اقوام و نيروهاي اجتماعي مختلف، شرط لازم و پذيرش حقوق شهروندي، شرط کافي رسيدن به صلح و امنيت به‌مثابة پيش‌شرط اساسي اقامة عدالت در جامعه است: «راه ايجاد صلح و امنيت در کشور، احترام ‌گذاشتن به حق و حقوق تمام مليت‌هاي با هم برادر و کسب رضايت تمام قوت‌هاست» (مزاري، 1396، ص86). به‌همين دليل، در منظومۀ فکري استاد مزاري حق‌خواهي زبان برادري و هم‌گرايي است، نه غيريت‌سازي: «صحبت از حقوق مليت‌ها، به‌معناي برادري مليت‌هاست... نه خصومت و دشمني مليت‌ها» (مزاري، 1393، ص209ـ210). ازاين‌رو نظامي را پيشنهاد مي‌کند که در آن حقوق همه تأمين شود: «اگر ما در اينجا بياييم يک حکومت اسلامي که مردم ما مي‌خواهند، به‌وجود بياوريم که در آن حق همۀ مليت‌ها تعيين شده باشد، اين باور، باوري درستي مي‌باشد» (مزاري، 1393، ص146).
ح) احترام به کرامت انساني
يکي از دال‌هاي اين گفتمان، احترام به کرامت انسان‌هاست. استدلال نخست شهيد مزاري براي اثبات برابري هويت همۀ اقوام و نفي برترانگاري، تمسک به قرآن است. از نظر اسلام همۀ اقوام پذيرفته شده است و هيچ قوم و نژادي بر قوم و نژاد ديگر برتري ندارد و هيچ قومي نمي‌تواند قوم ديگري را جرم‌انگاري و از حقوق‌شان محروم نمايد؛ زيرا قرآن نه‌تنها هويت قومي را جرم‌انگاري نکرده، بلکه به‌منظور تمايز و صورت‌بندي اجتماعي پذيرفته است (مزاري، 1393، ص274).
همچنين شهيد مزاري بيان مي‌دارد که مطابق فرمايش قرآن (حجرات: 13) هيچ انساني بر انسان ديگر برتري ندارد، مگر در تقوا؛ برتري در ديانت و تقوا هم منشأ بهره‌مندي بيشتر از حقوق و مزاياي اجتماعي نمي‌شود. برتري ايماني، برتري معنوي است که جايگاهش در نزد خداوند محفوظ است (مزاري، 1393، ص275). اما در افغانستان افراد و اقوام به‌منظور پاسخ دادن به روحيۀ انحصار‌طلبي و تماميت‌خواهي خود، از تفاوت‌هاي مذهبي و قومي استفاده مي‌کنند و الا نفسِ تفاوت‌ها عامل و دليل جنگ نيست: «عامل جنگ تفاوت‌هاي مذهبي، قومي، لساني و سمتي نيست، عامل جنگ انحصار‌طلبي است» (مزاري، 1396، ص116).
ايشان از منظر فلسفي نيز بيان مي‌دارد که در فلسفۀ اسلامي وجود هر چيزي خير و عدم آن شر است. مطابق اين اصل، وجود اقوام نه‌تنها شر نيست، بلکه خير است؛ زماني اقوام و مذاهب نسبت به يکديگر شر تلقي مي‌شوند که هرکدام حق ديگري را انکار نمايند: «در اجتماع نيز اين مسئله قابل درک است. در اينجا وجود اقوام، شر نيست. سلب حقوق يک تعداد، شر است... گرفتاري بشر به‌خاطر همين مسئله حذف يکديگر و ضايع ساختن حقوق يکديگر است» (مزاري، 1393، ص275). استدلال ديگر شهيد مزاري، مبتني‌بر شواهد عيني و تجربي از کشورهاي ديگر است که در آنها علي‌رغم وجود تنوعات و تفاوت‌ها، صلح و ثبات برقرار است (مزاري، 1393، ص228).
لذا شهيد مزاري به‌صراحت بيان مي‌داشت که بايد واقعيت‌هاي جامعة افغانستان پذيرفت شود. پيروان هيچ قومي نمي‌توانند پيروان قوم ديگري را از حقوق‌شان محروم سازند. پيروان يک مذهب نيز نمي‌توانند پيروان مذهب يگر را به‌خاطر مذهب‌، از حقوق‌شان محروم و يا آنها را پيرو مذهب خود نمايند. پس بايد به حقوق همه احترام گذاشته شود (مزاري، 1396، ص237).
ط) حفظ حريم‌هاي اجتماعي
يکي از دال‌هاي اساسي گفتمان عدالت‌خواهي، حفظ حريم‌هاي اجتماعي است؛ زيرا در اين گفتمان، عدالت زماني محقق مي‌شود که اقتضائات و نيازمندي‌هاي تکثرات و حريم‌هاي اجتماعي رعايت شود و همۀ اقوام، خرده‌فرهنگ‌ها و پيروان مذاهب مختلف و اقشار افغانستان به حقوق‌شان برسند (مزاري، 1393، ص66). همچنين در اين گفتمان بايد تمام اقوام و خرده‌فرهنگ‌ها در افغانستان از امتيازات اجتماعي به‌صورت متوازن برخوردار باشند؛ زيرا همه براي نجات افغانستان از سلطۀ استعمار هزينه پرداخته و براي آباداني و عمران آن تلاش کرده‌اند (مزاري، 1393، ص188 و 197).
بر اساس همين دال، چند دال پيراموني ديگر بسيار اهميت دارد؛ فدراليزم به‌عنوان يکي از راه‌حل‌هاي برون‌رفت از بحران افغانستان يکي از آنهاست که مبناي آن نيز گروه‌بندي‌هاي اجتماعي و فرهنگي افغانستان است (مزاري، 1393، ص71 و 75). دال ديگر رعايت حقوق زنان در چارچوب تعاليم اسلامي است. در گفتمان عدالت‌خواهي ناديده گرفتن حقوق زنان خلاف عدالت اجتماعي است (مزاري، 1393، ص195؛ 1373، ص32). در گفتمان عدالت‌خواهي رعايت حقوق تحصيل‌کرده‌گان و انديشمندان و آزادي فکر و انديشه در چارچوب شريعت اسلام و حفظ حقوق اجتماعي، اهميت بالايي دارد (مزاري، 1393، ص197ـ203). در اين گفتمان هر نوع تنگ‌نظري و انحصار فکري و فرهنگي مردود شناخته شده است (مزاري، 1393، ص204).
ي) استقلال
در گفتمان عدالت‌خواهي وابستگي فکري، فرهنگي و سياسي به کشورها و جريان‌هاي بيروني راه‌حل بحران افغانسان نيست؛ مخصوصاً که اين وابستگي موجب شقاق داخلي و تخريب انسجام اجتماعي شود (مزاري، 1393، ص268). ايشان به‌صراحت بيان داشت که جريان‌هاي متکي به کشورهاي بيروني، محکوم به فنا هستند و روزي نابود خواهند شد: «هر جرياني که بر مدار وابستگي به دولت‌هاي خارجي حرکت کند، محکوم به فنا و تجريد از مردم مسلمان افغانستان است و مردم ما آنها را نمي‌بخشند» (مزاري، 1396، ص130). تجربيات تاريخي افغانستان نيز نشان داده است که نسخة خارجي‌ها در مورد افغانستان، شکست خرده و کارآمد نبوده است (مزاري، 1396، ص341 و 159). در نتيجه راه‌حل گفتمان عدالت‌خواهي براي حل معضلات افغانستان، جوشش از درون و طراحي نظام اجتماعي مبتني‌بر ميراث همۀ خرده‌فرهنگ‌هاي مختلف افغانستان، توسط خودشان است. لذا در فرمايشات شهيد مزاري به صورت مکرر تفاهم بين‌الافغانستاني مطرح شده است.
4ـ2. خرده‌گفتمان‌ها
گفتمان عدالت‌خواهي در فرايند زمان به دو گفتمان ديگر تجزيه شد، يعني دو قرائت از آن مطرح است:
1ـ4ـ2. خرده‌گفتمان دين‌محور
در اين گفتمان عدالت به‌مثابة يک امر ديني و اسلامي و از بنيادهاي تفکر شيعي در نظر گرفته مي‌شود. در اين گفتمان بر دال‌هاي چون رسميت مذهب تشيع، عدالت اجتماعي با تفسير اسلامي، حکومت اسلامي، احياي هويت شيعي، آزادي مذهبي، احوال شخصية تشيع، درج تعاليم شيعي در نظام معارف و تحصيلات عالي افغانستان، استفاده از فقه شيعه در محاکم افغانستان و امثال آن بيشتر تمرکز مي‌شود. دال‌هاي ديگر همچون آزادي بيان، انديشه، حقوق زنان، تعليم و تحصيل، توسعه، حقوق بشر، مشارکت مردمي و حقوق شهروندي نيز در چارچوب تعاليم اسلامي تفسير مي‌شود.
در اين خرده‌گفتمان شهيد مزاري به‌عنوان يک روحاني و عالم دين و برخاسته از حوزه‌هاي علميه و داراي تفکر کاملاً اسلامي معرفي مي‌شود. لذا در توصيف ايشان از القاب و عناوين رايج در حوزه‌هاي علميه و واژۀ شهيد، استفاده مي‌نمايند و تصاوير معمم شهيد مزاري را تکثير مي‌کنند. مطابق اين خرده‌گفتمان رفتار و گفتار شهيد مزاري بر اساس مباني فقهي و کلامي شيعي رمزگشايي مي‌شود. تلاش مي‌شود که فعاليت‌هاي ايشان نيز با مباني فقهي و کلامي تبيين و مدلل شود. پيشگام اين خرده‌گفتمان غالباً روحانيون هستند. انتشار مجلۀ خورشيد عدالت به‌همين منظور است.
2ـ4ـ2. خرده‌گفتمان سکولار
اين خرده‌گفتمان بر آن است که گفتمان عدالت‌خواهي شهيد مزاري را در قالب ادبيات و مفاهيم مدرن و سکولار فهم نمايد. در اين گفتمان عدالت بيش از آنکه يک امر ديني باشد، در قالب گفتمان مدرن بازنگري مي‌شود. در اين خرده‌گفتمان به دال‌هاي چون حاکميت مردم، حقوق شهروندي، آزادي بيان، حقوق بشر، توسعه، حقوق زنان، آزادي انديشه، احياي هويت قومي و امثال آن تمرکز و هرکدام در چارچوب تفکر مدرن تفسير مي‌شود. اين خرده‌گفتمان شهيد مزاري را به‌عنوان يک چهرة سکولار معرفي مي‌کند و به‌جاي هويت ديني و حوزوي شهيد مزاري، هويت قومي وي برجسته مي‌شود. در اين خرده‌گفتمان مباني نظري و تئوريک گفتمان عدالت‌خواهي، بر اساس علوم جديد، قواعد حقوقي و اسناد بين‌المللي رمز گشايي، تبيين و ارائه مي‌شود.
بدون شک شهيد مزاري يک روحاني شيعه بود و افکار او در تعاليم اسلام و تجربيات تاريخي افغانستان ريشه داشت. از همين رو، ايشان گفتمان خود را در چارچوب تفکر اسلامي بنانهاده بود. اما اين سخن به‌معناي واپس‌گرايي و نفي دستاوردها و تجربيات بشري در عرصه‌هاي مختلف حيات انساني نيست. بنابراين ارائة تفسير سکولار از گفتمان عدالت‌خواهي شهيد مزاري و ناديده‌انگاري شخصيت اصلي ايشان، خلاف واقع است؛ همچنان‌که تفسير واپس‌گرايانه و دنياگريز با گفتمان ايشان سازگار نيست.
5ـ2. روش‌هاي بقا و پايداري گفتمان
مقاومت شهيد مزاري در غرب کابل باعث شد که اين گفتمان در ميان هزاره‌ها و شيعيان به يک گفتمان هژمون تبديل شود. علاوه ‌بر آن اسارت و شهادت شهيد مزاري به‌دست طالبان نقش اساسي در هژمون ‌شدن اين گفتمان ايفا نمود. اما بعد از شهيد مزاري گفتمان عدالت‌خواهي در قالب‌هاي مختلف بازتوليد و تکثير شده است که به تناسب به برخي آنها اشاره مي‌شود.
1ـ5ـ2. احزاب و شخصيت‌هاي سياسي
يکي از کانال‌هاي تداوم گفتمان، عدالت‌خواهي احزاب و جريان‌هاي سياسي است. پس از طردشدگي محوريت گفتمان عدالت‌خواهي از غرب کابل و شهادت عبدالعلي مزاري، اين گفتمان در قالب حزب وحدت اسلامي افغانستان در باميان و مزارشريف و ديگر مناطق مرکزي افغانستان به مقاومت خود ادامه داد. حتي پس از تسلط کامل طالبان بر مناطق تحت سلطۀ حزب وحدت، در نيمۀ دوم دهۀ هفتاد هجري شمسي، گفتمان عدالت‌خواهي نه‌تنها اعتبار خود را از دست نداد، بلکه در ميان عموم مردم فضاي استعاره‌اي آن توسعه يافت و نخبگان علمي و فرهنگي به پردازش و بازتوليد نظري آن همت کردند.
پس از شکل‌گيري نظام جمهوري اسلامي افغانستان در سال 1380، برخي از دال‌هاي خاص گفتمان عدالت‌خواهي همچون عدالت اجتماعي، وحدت ملي، حقوق شهروندي، مشارکت اقوام در سياست، آزادي بيان و انديشه، رسميت مذهب تشيع، رسميت هويت هزاره به‌مثابة يک قوم، حکومت مبتني‌بر ارادۀ مردم و انتخابات، در قانون اساسي جمهوري اسلامي افغانستان درج شدند، حتي به شهيد مزاري از سوي رئيس‌جمهور وقت افغانستان لقب رسمي «شهيد وحدت ملي» اعطا شد و روز شهادت ايشان در تقويم افغانستان درج و چندين مکان رسمي به اسم وي نام‌گذاري شد. در بيست سال حاکميت جمهوريت، حتي جريان‌هاي سياسي که در زمان حيات شهيد مزاري با وي مشکل داشتند، تلاش داشتند که کنشگري سياسي خود را در ذيل گفتمان عدالت‌خواهي تعريف نمايند.
پس از بازگشت مجدد طالبان باز هم احزاب و جريان‌هاي سياسي ذيل گفتمان عدالت‌خواهي در خارج و داخل افغانستان فعاليت مي‌کنند. جريان‌هاي سياسي نوظهور نيز خود را ميراث‌دار گفتمان عدالت‌خواهي معرفي مي‌کنند و هرکدام يکي از دال‌هاي اين گفتمان را برجسته کرده‌اند.
2ـ5ـ2. نهاد مرجعيت
حامل ديگر گفتمان عدالت‌خواهي در افغانستان، نهاد مرجعيت است. شهيد مزاري به‌منظور مديريت جامعه بر مدار فقه و رسيدگي به مسائل خاص جامعة افغانستان، مرجعيت بومي را مطرح کرد. در شرايط فعلي چندين شخص در قم و کابل به‌عنوان مرجع تقليد مطرح هستند و نقش فزاينده در تغيير وضعيت شيعيان داشته‌ا‌ند. اين اشخاص به‌صورت طيفي مدافع گفتمان عدالت‌خواهي در گذشته و حال هستند و از دال‌هايي که در گفتمان عدالت‌خواهي مطرح است، حمايت مي‌کنند.
3ـ5ـ2. گروه‌هاي مدني و مردم نهاد
حامل ديگر جريان عدالت‌خواهي، گروه‌هاي مدني هستند. اين گروه‌ها در کارهاي خود همواره دادخواهي عدالت‌خواهانه داشته‌اند و در مواقع حساس در کنار ساير اقوام شتافته‌اند. يکي از نمونه‌‌هاي فعاليت اين گروه‌هاي مدني و مردم‌نهاد، برگزاري خودجوش سالگرد شهيد مزاري در داخل افغانستان و ساير کشورهاست. برگزاري سالگرد شهيد مزاري به‌عنوان نماد عدالت‌خواهي در 29 سال گذشته به‌طور فزاينده در حال افزايش بوده است. در کشورها و شهرهاي که هزاره و شيعه حضور دارند از سالگرد شهيد مزاري در قالب‌هاي مختلف مراسم مردمي تا برگزاري سيمينار، نشست علمي، شب شعر و امثال آن تجليل مي‎شود. براي مثال در سال 1400 علي‌رغم محدودیت‌هاي کرونايي و سیاسی در کشورهاي مختلف، 52 برنامه برگزار شده است که تنها در ایران 19 برنامه ثبت شده است. در سال 1401 در مجموع، 56 برنامه در قالب نشست‌هاي علمي و جلسات عمومي در سراسر جهان برگزار شده است که به تفکيک؛ 19 برنامه در اروپا، 18 برنامه در ايران، 7 برنامه در آمريکا، 3 برنامه در استراليا، 2 برنامه در کانادا، 2 برنامه آنلاين، و در کشورهاي ترکيه، روسيه و پاکستان، در هرکدام يک برنامه برگزار گرديد. در سال 1402 نيز علاوه ‌بر کشورهاي فوق در کشورهاي چون برزيل، ايرلند و نيوزلند نيز سالگرد گرفته شد.
علاوه ‌بر آن چندین نهاد خیریه تحت عنوان شهید مزاري؛ همچون صندوق جهانی بابه مزاري و بنیاد شهید مزاري فعالیت می‌کنند. این امر بیانگر عمق نفوذ این گفتمان در میان هزاره‌ها و شیعیان است.
4ـ5ـ2. نهادهاي علمي و فرهنگي
حامل ديگر اين گفتمان، نهادهاي علمي و فرهنگي است. امروزه نهادهاي زيادي وجود دارد که هدف اصلي يا فلسفۀ وجودي آنها پيگيري آرمان‌هاي گفتمان عدالت‌خواهي است. يکي از اين نهادها مرکز نويسندگان افغانستان است که در سال 1372 با دستور مستقيم شهيد مزاري و توسط جمعي از نويسندگان و فرهنگيان طلاب در قم تأسيس شد و آثار علمي ماندگاري از اين مرکز به‌جاي مانده است. هدف اين کار نيز فراهم ساختن پشتوانۀ نظري براي گفتمان عدالت‌خواهي بود. سازة علمي فرهنگي ديگر، بنياد انديشه است که در سال 1394 در کابل تأسيس شده است.
چندين پايان‌نامه و کتاب، ده‌ها عنوان مقاله، ويژه‌نامه، خاطره و يادداشت دربارۀ شخصيت، انديشه، فعاليت‌هاي فرهنگي، اجتماعي و سياسي اسطوره‌اي اصلي گفتمان عدالت‌خواهي نگاشته شده است (آيتي، 1395)، که از نظر کمّي و کيفي در مقايسه با ديگر شخصيت‌هاي افغانستان ممتاز است.
علاوه بر کارهاي علمي کارهاي هنري و فرهنگي فراوان نيز توليد شده است؛ چندين شاعر فارسي‌زبان شعر سروده‌اند که در نوع خود بي‌نظير است. برخي از اين اشعار در 8 مجموعه، به‌نام‌هاي «هجرت خورشيد»، «مرثيۀ آفتاب»، «در مرز گل و آيينه»، «زيارت‌نامۀ گل‌سرخ» و «تبر و باغ گل‌سرخ» در چهار مجموعه با يک‌نام، گردآوري و چاپ شده است (اميري و ديگران، 1397، ص222ـ227). يکي از اين شاعران سيدعلي موسوي گرمارودي شاعر و نويسندۀ معاصر ايراني است. همين‌طور آثار هنري زيادي در قالب‌ نقاشي، تذهيب‌کاري، خوشنويسي، صنايع‌دستي، عکاسي، پوستر، تنديس و بنر خلق شده ‌است (رجبيان، 1397، ص217).
5ـ5ـ2. جنبش‌ها و پويش‌هاي اجتماعي
يکي از کانال‌هاي زنده نگه‌ داشتن گفتمان عدالت‌خواهي، جنبش‌ها و پويش‌هاي اجتماعي است. يک مورد آن جنبش تبسم است که در 20 آبان 1394 در کابل شکل ‌گرفت. نمونۀ ديگر جنبش روشنايي است که در سال 1395 شکل ‌گرفت. اين دو جنبش در ذات خود حرکت عدالت‌خواهانه و نماد مبارزه با ستم و تبعيض سيستماتيک بود. پويش «استوپ هزاره جنوسايد» پس از شدت يافتن حملات انتحاري عليه هزاره‌ها؛ مخصوصاً مدارس و مراکز آموزشي و به‌ويژه پس از حملة مرگبار بر مرکز آموزشي کاج در غرب کابل، در سال 1401 راه اندازي شد. اين پويش به يک حرکت عمومي و سراسري در جهان تبديل و در افغانستان به ترند اول تبديل گرديد. دال‌هاي که جنبش‌ها و پويش‌ها ترويج مي‌کردند؛ امنيت، نفي تبعيض سيستماتيک و توسعۀ متوازن بود که امروزه نيز مطرح است.
نتيجه‌گيري
گفتمان عدالت‌خواهي يکي از گفتمان‌هاي عمده و فعال در تاريخ افغانستان است. اين گفتمان برخلاف تعدادي از گفتمان‌هاي ديگر که پس از مدتي از بين رفت هنوز باقي است. بنيادهاي اين گفتمان در زمان فيض محمد کاتب گذاشته شده است. طبق روش تبارشناسي در آن زمان افغانستان دستخوش يک گسست شد؛ عبور از منطق قبيله به سمت مدرن شدن. در اين برهۀ تاريخي حلقه‌اي از روشنفکران تلاش کردند که در قالب مشروطيت گفتمان جديدي را در افغانستان نهادينه سازند، اما منبع فکري آنها در ارتباط با مشروطيت گفتمان مدرن و دال محوري‌شان آزادي بود. اما در همين زمان کاتب عدالت را در قالب مشروطه‌خواهي مطرح و براي تحقق آن تلاش کرد. همان‌گونه که روند تجددگرايي شکست خورد، طبيعتاً عدالت‌خواهي کاتب نيز برجسته نشد. تا اينکه در زمان حاکميت آل‌يحيي مجدداً افغانستان در معرض تبادلات افکار شرقي و غربي قرار گرفت و گسست ديگري را تجربه کرد. در اين برهه اسماعيل مبلغ انديشۀ عدالت‌خواهي را با اتکا به مباني ديني در قالب جمهوريت مطرح و عليه گفتمان مسلط مقاومت کرد. اگرچه انديشۀ عدالت‌خواهي در اين مقطع باز سرکوب شد، ولي افغانستان در 1342 گسست ديگري را تجربه کرد که با گسست‌هاي قبلي متفاوت بود. در اين مقطع يعني دهۀ چهل، جريان‌هاي مختلفي شکل‌ گرفت که عدالت‌خواهي را بسط و توسعه داد. در مورد اينکه در اين مقطع جريان‌هاي عدالت‌خواه، عدالت را چگونه صورت‌بندي مي‌کردند، روايت روشني وجود ندارد، اما آنچه هست اين است که عليه وضعيت موجود و مدافع ميراث عدالت‌خواهي پيشينيان بودند.
در دهۀ پنجاه دو تحول عمده رخ داد: يکي برچيده ‌شدن نظام سلطنتي در کودتاي سال 1352 و ديگري فروپاشي جمهوريت در کودتاي 1357 و حضور مستقيم شوروي‌ها در افغانستان. اين دو کودتا در عين اينکه آنارشي، اختناق و سرکوب را در پي داشت، فرصت بيشتر براي بروز افکار و انديشه‌هاي جديد نيز فراهم شد که نوک پيکان آنها مقاومت عليه جريان چپ مارکسيستي بود. اين مقاومت‌ها تداوم يافت. اگر تاکنون مقاومت عليه استبداد بود، از 1357 به بعد مقاومت عليه استعمار شوروي در قالب جهاد صورت‌بندي مي‌شد. پس از شکست گفتمان متکي بر مارکسيسم در آغاز دهۀ هفتاد، جريان‌هاي جهادي، حکومتي به اسم دولت اسلامي تشکيل دادند. اين حکومت نيز از همان آغاز تأسيس دستخوش بحران گرديد. در اين برهۀ تاريخ گفتمان عدالت‌خواهي به‌صورت روشن و آشکار فضاي استعاره‌اي خلق کرد و فضاي تخاصم خود را با دو گفتمان حکومت مجاهدين و طالبان صورت‌بندي کرد. دال مرکزي و دال‌هاي پيراموني آن در اين مقطع در متن مقاله بيان شد.
پس از اين زمان اين گفتمان روز به روز توسعه يافت. اگرچه در زمان حاکميت اول طالبان از نظر صوري به حاشيه رانده شده بود؛ اما در متن زندگي مردم حضور داشت و جايگاه خود را بهتر از گذشته حفظ کرده بود. پس از سقوط طالبان در مرحلۀ اول مجدداً گفتمان عدالت‌خواهي به عرصه برگشت و بخشي از دال‌هاي آن در قانون اساسي جمهوري اسلامي افغانستان درج شد.
در بيست سال دوران جمهوري اسلامي افغانستان نيز اين گفتمان يک گفتمان فعال بود و همواره عليه نابرابري و تبعيض سيتماتيک مبارزه مي‌کرد و دال‌هاي چون شايسته‌سالاري، مشارکت عادلانه، توسعۀ متوازن، امنيت، توزيع برابر امکانات و فرصت‌ها دال‌هاي پيراموني گفتمان عدالت‌خواهي را در اين برهۀ تاريخي تشکيل مي‌داد. پس از سقوط نظام جمهوري اسلامي افغانستان هم گفتمان عدالت‌خواهي يکي از گفتمان‌هاي زنده و پوياست و عليه وضعيت موجود مقاومت مي‌کند.
مهم‌ترين راهکار عملي که بر اساس اين مقاله براي خروج از وضعيت آشفته امروز مي‌توان پيشنهاد کرد، عبور از منطق قوميت و بنا نمودن منطق کنشگري اجتماعي و سياسي بر اساس عدالت است. تنها در اين صورت است که مي‌توان مشکل افغانستان را حل کرد. در غياب تحقق عدالت و مخصوصاً عدالت اجتماعي، ارزش‌هاي الهي و انساني ديگر هم محقق نمي‌شود؛ چنان‌که تجربۀ صدساله متأخر افغانستان گواه اين مدعاست.