معرفت فرهنگی اجتماعی

مقدمه

توجه خاص ابن خلدون به مطالعه تاریخ با نگاهی جامعه شناختی، تأملات وی در تجربیات تاریخی و مبتنی ساختن آن بر اساس سنن و قوانین حاکم بر جامعه، به ویژه تبیین علّی پدیده های تاریخی و اجتماعی، وی را در کانون توجه جامعه شناسان و تاریخ دانان قرار داده است. شیوه بیان و روشن بینی ابن خلدون در تاریخ به حدی است که برخی از صاحب نظران دیدگاه های وی را با پاره ای از بحث های علمی امروز نزدیک می دانند . هم چنین، در میان اندیشمندان مختلف، نوعی اجماع عام وجود دارد. مبنی بر این که ابن خلدون از اندیشه ای بزرگ برخوردار بوده است. به اعتقاد آرنولد توین بی، «ابن خلدون گونه ای از فلسفه تاریخ را طرح ریزی نموده است که بی هیچ تردیدی در نوع خود مهم ترین کاری است که در مقایسه با هر اندیشه ای در هر زمان و مکان دیگر انجام پذیرفته است». به علاوه، «مقدمه ابن خلدون به لحاظ محتوایی، دارای ساختاری منسجم و از نظر صورت بندی، هرمی شکل است که اندیشه ای توسعه یافته، برخوردار از سازمان دهی در فصول، پاراگراف ها و در بخش های متعدد آن را در بر می گیرد.

بازخوانی و تحلیل آرای ابن خلدون از آن جا ضروری است که می توان اثر برجسته وی، یعنی«مقدمه» را به عنوان الگویی جدید از نوآوری فکری در چارچوب مقومات و مبانی فرهنگ اسلامی به حساب آورد که در یکی از مقاطع پرآشوب از تاریخ، در جهان اسلام اتفاق افتاده است. اهمیت خاص این شیوه اندیشه در شرایط کنونی جامعه ایران، که درگیر نظریه پردازی درباره الگوی ایرانی- اسلامی توسعه می باشد، امری روشن به نظر می رسد. بر این اساس، نویسندگان این مقاله سعی دارند درهم تنیدگی دیدگاه های ابن خلدون با ساز و کارهای فرهنگی و دینی جهان اسلام را تبیین نمایند. پرسش اصلی مقاله این است که اندیشه های اجتماعی ابن خلدون چه نسبتی با مبانی معرفتی او دارد.

تعریف مفاهیم کلیدی

در این جا تعریف مفاهیم چند واژه ضروری است.

ساخت: واژة ساخت معادل فارسی کلمه (Structure) در انگلیسی می باشد که از کلمه لاتین (struere) به معنای «ساختن» مشتق شده است و در انگلیسی برای ساختن اسم هایی به کار می رود که بر یک عمل یا فرایند دلالت دارند. «ساخت» یکی از مهم ترین و در عین حال مبهم ترین مفاهیم در علوم اجتماعی است . بنابر تعریف، «ساخت یک فراورده ذهنی است که بر اساس روابط انتزاعی مستخرج از واقعیت پدید می آید.» به عبارت روشن تر، «از مشاهده واقعیت موجود، عناصری استخراج می شود که به کمک آنها می توان به صورت انتزاعی نظامی از نسبت ها را ساخت و آن گاه معلوم کرد که آیا نظام ساخته شده با واقعیات مورد نظر در مشاهدات گوناگون منطبق است، یا خیر»؟ «ساخت، آن چیزی است که از تعدادی از اجزا تشکیل شده است که به ترتیب خاصی در کنار یکدیگر قرار گرفته اند. هم چنین، به روش سازماندهی اجزا به گونه ای که در پی آن یک کل تشکیل گردد، ساخت گفته می شود.» در واقع، ساخت یک مجموعه سیستمی، شامل عناصری است که در اصطلاح به آنها «اجزای» می گوییم. اجزاء عناصری هستند که در یک رابطه مجموعه ای قرار می گیرند و تشکیل یک کلیت، تمامیت و یا یک جامعیت را می دهند.

جامعه شناسی معرفت: جامعه شناسی معرفت به عنوان یکی از حوزه های جامعه شناسی، با خاستگاه های اجتماعی و گروهی اندیشه ها و افکار سروکار دارد و شامل همه عرصه های اندیشه (معرفت، افکار، نظریه ها و شیوه های اندیشه) است. هم چنین، جامعه شناسی معرفت به دنبال فهم این مسئله است که چگونه ساحت های اندیشه با نیروهای سیاسی و اجتماعی خاص سروکار دارند و اینکه چگونه حیات ذهنی یک گروه از افراد در بطن نهادها و گروه هایی که در آنها زندگی می کنند و فعالیت دارند، شکل می گیرد. از نظر ماکس شلر، موضوع جامعه شناسی معرفت، بررسی روابط و پیوندهای میان انواع زندگی اجتماعی و اقسام گوناگون معرفت هاست.

معرفت پوزیتیویستی: اصطلاح پوزیتیویسم یا مثبت گرایی به معنی واقعی، مثبت و صریح می باشد و امور محقق، یعنی امور مشهود و محسوس که وجود آنها منوط به فرض و خیال نباشد، از مصادیق آن است. در مکتب مثبت گرایی، تنها امور حقیقی و قابل اثبات یعنی پدیده های مشهود، محسوس و مورد اتفاق عموم است که قابل شناخت محسوب می شود. تجربه و مشاهده، طریق رسیدن به این شناخت است. هم چنین، پوزیتیویسم، یک نوع فلسفه علم است که سنت تجربه گرایی را با خود به همراه دارد و ضمن نفی تأملات متافیزیکی، از نفوذ به ماهیت های درونی یا طبیعت (ذات) اشیاء به دور است.

علم عمران: علم عمران، ناظر بر اصول و ماهیت پدیده هاست و محتاج علم تاریخ است. هدف علم عمران، تحقیق در ماهیت، اسباب و علل اجتماع انسانی است که از طریق آشکار سازی جنبه های باطنی وقایع ظاهری، تاریخ امکان پذیر می شود. علم عمران، به تعبیر ابن خلدون، علم مطالعه جامعه در اشکال و صور گوناگون است.

اندیشه اجتماعی: اندیشه اجتماعی عبارت است از«مطالعه و توجه به ارتباط منطقی و درونی امور که در مقایسه با جامعه شناسی، به عنوان مطالعه منظم و علمی جامعه در دوران جدید، حیطه عملکرد وسیع تری را در بر می گیرد و حوزه هایی همچون فلسفة اجتماعی، مطالعات فرهنگی، تاریخ و تاریخ نگاری، فلسفة سیاسی و مطالعات سیاسی و مباحث اقتصادی را شامل می شود.»

معرفت علمی ابن خلدون و نسبت آن با مبادی دینی

«مقدمه» ابن خلدون به طور عام و «علم عمران» به طور خاص، در قلمرو علوم انسانی قرار دارد. این اثر را می توان نتیجه اندیشه های اجتماعی و تاریخی وی و نیز طرز تلقی وی از بایدها و نبایدهای ارزشی دانست. لازم به یادآوری است که این ویژگی، به معنای خلل در نتایج حاصل از این علوم نیست؛ زیرا از یک سو، این که گزینش های دانشمند در جهت دادن به کنجکاوی اش بروز می کند، با اعتبار عام علوم تاریخی و جامعه شناسی منافاتی ندارد و از سوی دیگر، به اعتقاد ماکس وبر، اعتبار عام علم بدان معناست که دانشمند، احکام ارزشی، یعنی گزینش های زیبا شناختی یا سیاسی خود را در نتایج پژوهش خود دخالت ندهد. ابن خلدون، دین را منبع قدرت و همبستگی اجتماعی تلقی می نمود ثانیاً، سلسله های موجود در تاریخ اسلام را مصداق نظریه اش مبنی بر پیوند عصبیت دینی و قومی قرار داد. در نظر گرفتن دین به عنوان منبع همبستگی اجتماعی، مدلول پیشینه دینی و آموزش های اسلامی وی بود.

درخصوص نسبت اندیشه های اجتماعی ابن خلدون با زیر ساخت های معرفتی وی، لازم است پس از تحلیل رابطه «علم و دین» چرایی عدم پذیرش آن نیز به عنوان یک رویکرد معرفتی در ادبیات علمی نظریه پردازان معاصر غرب تبیین گردد. نظریه والرشتاین و ویلسون، که چالش های اساسی موجود در مورد اعتبار«علوم طبیعی» و «علوم اجتماعی» را مدلول عدم اتحاد معرفت شناختی میان«فرهنگ اسلامی» و «فرهنگ غربی» می داند، اهمیت پرداختن به رویکرد «عقل و نقل» را به درستی توجیه می کند.

در اندیشه «عقل و نقل»، «وحی» و «دانش بشری» به شیوه ای نظام مند با یکدیگر ممزوج می گردند، در حالی که، جمع بین آن دو در پارادایم معرفتی مدرن و به طور دقیق تر در پارادایم نوگرایی، امری قریب به محال تصور می شود. بیشتر اندیشمندان جدید، که ساخت ذهنی آنها غالباً متأثر از مفروضات معرفتی زیست اجتماعی مدرن است، به دنبال جمع ناپذیر انگاشتن «وحی» و «دانش بشری» در جغرافیای علمی مدرن، اتحاد معرفتی «عقل و نقل» را امری مردود تلقی کرده اند. برخی تحلیل گران غربی، نظیر لاکوست، در تحلیل های خود، تمایز یافتگی علمی ابن خلدون و طرح مباحث جدید جامعه شناسی از سوی وی را، شبیه آنچه بنیان گذاران اولیه جامعه شناسی در دوران جدید بیان کرده اند، ناشی از بی توجهی وی به مباحث رایج در حوزه اندیشه دینی می دانند. این موضوع، اهمیت تبیین اندیشه های اجتماعی ابن خلدون، به عنوان یکی از مصادیق رویکرد علمی «عقل و نقل»، و مواجهه نظری با دیدگاه های شارحان غربی اندیشه وی را نشان می دهد. از جمله مستندات در نقض این نوع دعاوی، این است که ابن خلدون در فصل مربوط به انواع دانش در کتاب «مقدمه» از علوم عقلی و نقلی سخن می راند و گفته های شخصیت های بزرگی نظیر ابن سینا و امام محمد غزالی و دیگران را مورد تجزیه و تحلیل قرار می دهد و از تفسیر، حدیث، کلام، حکمت، فقه و اصول آن، محکمات و متشابهات قرآن، تصوف، کرامات، حساب و هندسه سحر و معجزه، به طور مفصل سخن به میان می آورد و در هر مبحث به تعریف و ذکر مثال و شواهد گوناگون تاریخی می پردازد.

ابن خلدون از کلمه عمران، سراسر زندگی اجتماعی را اراده می کند. گاهی هم با این واژه مواریث اجتماعی را که در پرتو مساعی نسل های پیشین فراهم شده و به نسل حاضر جامعه رسیده است، بیان می کند. در اصطلاح علوم اجتماعی کنونی، این مفهوم، یعنی مواریث اجتماعی، فرهنگ نامیده می شود. از این رو، علم عمران را نیز می توان به فرهنگ شناسی، که شاخه ای از مردم شناسی و جامعه شناسی است، ترجمه کرد. رویکرد ابن خلدون در تأسیس علم عمران، ناشی از اعتقاد وی به همگرایی میان «عقل و نقل» و تلاش برای تلفیق آن دو با یکدیگر است. وی با برشمردن «توفیق الهی» به عنوان یک موضوع ارزشی، موفق شدن خود در بیان کامل مسائل این علم،[علم عمران]، و نشان دادن تفاوت میان ابعاد و ویژگی های گوناگون آن با فنون دیگر را متأثر از «هدایت الهی» می داند. تعبیر یاد شده، از جمله مستنداتی است که می توان از آن، در تقابل با تحلیل هایی بهره جست که «نزدیکی ابن خلدون با نظرات رومی و یونانی و زاویه گرفتن وی با فرهنگ اسلامی و بی توجهی به مبانی دینی جامعه را از عوامل موفقیت وی در نظریه سازی اجتماعی می دانند.»

تأثیرپذیری ابن خلدون از مبانی معرفت دینی در بنیان گذاری «علم عمران»، از زاویه دیگر نیز قابل بحث است. اشاره به ماهیت، هدف و شیوه علم تاریخ در اسلام، مسبوق به همان آغاز ظهور اسلام است که در آیات قرآن و احادیث پیامبر انعکاس یافته است. قرآن کریم در آیه شریفه «لقد کان فی قصصهم عبرة لاولی الا لباب»(یوسف: 111) اندیشه در تاریخ را مورد تأکید قرار می دهد. نگاه بی سابقه ابن خلدون به تاریخ، به عنوان دانشی مستقل، تعریف این دانش، بر شمردن ویژگی‏های آن و تفحّص در پیوند آن با دیگر دانش‏ها، در زمره‏ مباحث معرفت شناسانه‏ او در زمینه‏ تاریخ است.

ابن خلدون در میان علمای اسلامی و در «مقدمه» بر تاریخ، اولین فردی است که به صراحت از سنن و قوانین حاکم بر جامعه، مستقل از سنن و قوانین افراد یاد کرده است. در نتیجه، برای جامعه شخصیت، طبیعت و واقعیت قائل شده است. اساسی ترین مسئله در فلسفة تاریخ ابن خلدون، امکان درک افراد از نیروهایی است که در فراسوی کنترل آنها قرار دارد. وی نوعی فرایند تاریخی را به تصویر می کشد که بر مبنای آن، تاریخ صرفاً وقایع خارجی نیست، بلکه نشان دهنده «شدن» انسان ها است. قرآن کریم، پیش از این نیز در بیانی مشابه، امت ها و جوامع را از آن جهت که نه صرفاً افراد جوامع، بلکه امت و جامعه هستند، دارای سنن و قوانینی می داند که افول و سقوط جوامع را تبیین می کند. مقایسه مبانی قرآنی درباره تاریخ و دیدگاه علمی ابن خلدون در طرح نظریه تاریخ، به خوبی تأثیرپذیری وی از آیات مربوط به تاریخ و ماهیت آن در قرآن را، به عنوان مهم ترین منبع نقلی اسلام نشان می دهد.

در ادامه تشریح تأثیرپذیری ابن خلدون از آموزه های دینی، می توان به مفهوم «فطرت» اشاره کرد. قرآن کریم در آیه شریفه «فطرة الله التی فطر الناس علیها» با سه واژه «فطرة»، «صبغة»، «حنیف» به بیان معنا و مفهوم «دین» می پردازد. ابن خلدون نیز فطرت را منشاء اصلی «عصبیت» می داند. از نظر وی، عصبیت دینی شامل وعده دنیایی و مادی و وعده ای جهانی و اخروی است. ابن خلدون در تبیین کارکرد عصبیت دینیِ ناشی از معرفت دینی می نویسد: «آیین دینی هم چشمی و حسد بردن به یکدیگر را، که در میان خداوندان عصبیت یافت می شود، زایل می کند و وجه را تنها به سوی حق و راستی متوجه می سازد.»

ابن خلدون، فراموش کردن و پشت سر نهادن قوانین و تعلیمات دینی و اخلاقی و رواج تجملات را از جمله علل افول تمدن می داند و در این باره معتقد است: «هرگاه انسان از لحاظ قدرت و سپس در اخلاق و دین خویش فاسد شود، در حقیقت انسانیت خود را تباه نموده است». به علاوه، اهمیت خاص نبوت از آن جا ناشی می شود که «نبوت، منشاء معیارها و بنیادها و طرز برخوردهای اجتماعی بود که باید تشریح شود.» بیان این قبیل گزاره ها از سوی ابن خلدون، که مستقیم و غیرمستقیم از آیات قرآنی و جهان بینی اسلامی ناشی شده است، از دیگر دلایلی است که نشان می دهد وی به عنوان متفکری اسلامی، مبانی معرفتی خود را با الهام از نصوص دینی شکل داده است.

دفاع ابن خلدون از دین مبتنی بر اثبات وحی و شرایع اجتماعی، به عنوان تنها منبع اعتقاد به جوهر تعالیم مربوط به نبوت و حکومت الهی است. از نظر وی «تنها رابطه درست با عالم برتر از طریق وحی و پیامبری است و اشکال دیگر ارتباطی نظیر رؤیا، غیب گویی، ستاره شناسی و رمالی حجیت ندارند.» ویژگی متمایز ابن خلدون، پشتیبانی وی از حقانیت معرفت دینی است. او دین محض را بر هر نوع کلامی، که ضرورتاً ملقمه ای از کلام و فلسفه باشد، ترجیح می دهد. بر مبنای مستندات مذکور، برخی از صاحب نظران، نظریه عمران ابن خلدون را از ابتدا تا انتها، به طور کامل اسلامی می دانند. ابن خلدون نیز با نفی و تکذیب هر گونه تأثیر بیرونی بر مفهوم سازی علم جدید بر معنای فوق اصرار دارد و معتقد است: آگاهی یافتن وی از این گونه مباحث، به کمک خدا و مستقل از آموزش های ارسطو و تعالیم موبدان بوده است.

تفکر ابن خلدون «دنیوی»، «این جهانی محض» یا «سکولار» نبوده است. در تأملات سکولاریستی، روش علمی و تجربی، تنها راه قابل اعتماد برای کسب دانش است و علم به تنهایی می تواند توضیح دهنده همه مسائل انسانی و اجتماعی باشد. برخی از پژوهشگران غربی، بر این مبنا که، «می توان در توضیح جهان خیلی پیش رفت، بدون این که دخالت خدا را در کار آورد»، کمترین مدخلیتی برای «هدایت الهی» در شکل دهی به یک نظام جدید علمی، آن گونه که ابن خلدون بیان می دارد، قائل نیستند.

لازم به یادآوری است که باید میان «عدم اعتقاد به خدا» و «سکولاریزم» تفاوت قائل شد. «بی اعتقادی به خدا» و «سکولاریزم» در لایه های زیرین خود چندان با یکدیگر متباین نیستند، اگرچه ممکن است در رو ساخت های ظاهری، با یکدیگر غیرقابل جمع به نظر برسند. مادیون به صراحت ماده را تنها واقعیت بنیادی جهان به حساب می آورند و همه چیز را قابل تحویل به ماده می دانند و شانس را به تنهایی منشاء نوآوری ها در عالم می دانند. در تلقی سکولاریستی، صراحت کلامی نظیر آن چه مادی گرایان در نفی خدا بدان معتقدند، وجود ندارد. در مقابل، نوعی خدای ویترینی به تصویر کشیده می شود که در پی خلقت هستی، همه چیز را به خود وانهاده است و انسان «رها شده به حال خویش»، ضمن اتکای به «عقل خود بنیاد»، فارغ از مبانی و لوازم آموزه های وحیانی، بهشت خود ساخته را در دنیا برپا می سازد.

از سوی دیگر در دیدگاه ابن خلدون، به لحاظ انسان شناختی، انسان موجودی با شعور و هدفدار است که در رسیدن به اهداف انسانی به تلاش بسیار نیاز دارد. هدفدار بودن هستی و کلیه لوازم نظری و عملی مترتب بر آن، از مهم ترین اندیشه اسلامی است. مجموع آموزه های دینی در حوزه هایی نظیر عرفان، فلسفه، فقه و اخلاق مبتنی بر آن هستند. به علاوه، در چشم انداز سکولاریستی، دین ضمن تقلیل یافتن به نوعی احساس درونی افراد، در معرفت، اخلاق و اعمال بشری، برنامه جدی ندارد. بدین ترتیب، لوازم مترتب بر مادی گری و سکولاریزم، در نهایت، در یک نقطه با یکدیگر تلاقی پیدا می کنند که همان به حاشیه رفتن اوامر و نواهی فرا بشری (الهی) از عرصه زیست اجتماعی است.

از نظر ابن خلدون، ایجاد جامعه و انسان معتدل تنها با وجود حاکمیت پیامبران امکان پذیر است. به اعتقاد وی، «اگر مردم به حق و راستی(دین) بگرایند و دنیا و باطل را فرو بگذارند و به ایزد روی آورند، در هدف و راهی که برگزیده اند، متحد می شوند و در نتیجه، هم چشمی و کشمکش از میان آنها رخت بر می بندد و نزاع و اختلاف کمتر روی می دهد و همکاری و تعاون نیکو حاصل می شود و دایره وحدت کلمه و یک زبانی آنان در راه هدف مشترک توسعه می یابد. آن گاه دولت رو به عظمت و وسعت می رود». از نظر وی، «اجتماع و وحدت دینی در نتیجة بینایی و فداکاری، نیروی عصبیت را دو چندان می کند. از این رو، هیچ نیرویی در برابر آنان تاب مقاومت نمی آورد». به علاوه، از نظر وی، «چیزهایی نظیر صفات خداوند، حقانیت وحی و نبوت، فرشتگان، ارواح، جن، قیامت، بهشت، دوزخ از جمله مسائل مهمی هستند که عقل به تنهایی نمی تواند واقعیت آنها را محقق سازد. بنابراین، باید تعلیم آنها را به شارع واگذاشت.» ابن خلدون در عبارات فوق به روشنی نقش اساسی «دین» و «معرفت دینی» را به ترتیب در ایجاد دولت و شکل دهی به وفاق اجتماعی از یک سو، و تعیین نوع زندگی افراد از سوی دیگر، مورد اشاره قرار می دهد. بدین ترتیب، همان گونه که ملاحظه می شود، این نوع نگاه ابن خلدون به جامعه، ناشی از انقطاع وی از آموزه های دینی در نظریه پردازی اجتماعی نیست.

پیوستگی نظری دیدگاه های ابن خلدون با مبانی معرفتی آن

ابن خلدون متفکری است که منظومه فکری اش از آرای متفکران گذشته و میراث فکری اسلام و نیز متن تحولات و پیشینه تجارب جوامع اسلامی، بویژه آفریقا، الهام گرفته است. ذهن او همواره درگیر مسئله اساسی اندیشه اسلامی، یعنی اختلاف روش سنتی مبتنی بر «نقل و اخبار» و روش فلسفی مبتنی بر «عقل و برهان» در مطالعه انسان و جامعه است. تحلیل اندیشه های اجتماعی ابن خلدون در چارچوب باورهای فرهنگی حاکم بر اندیشه مسلمانان عصر و زمانه او، پیوستگی آرای وی، به لحاظ نوآوری های منحصر به فرد آن، و مبانی معرفت رایج در جامعه معاصرش را نشان می دهد. نظریه «تعین اجتماعی معرفت»، که تحلیل چگونگی رابطه بین معرفت و جامعه از اهم مسائل مطرح در آن است، این واقعیت را به خوبی تبیین می کند. از نظر علامه طباطبایی، معرفت های اعتباری خاصِ پس از اجتماع، از جمله معرفت هایی اند که خاستگاه اجتماعی دارند و منشأ پیدایش آنها اجتماع است.

به استناد نظرات ماکس وبر، اندیشه های ابن خلدون را می توان به عنوان «نمونه مثالی» تفکر عقلانی حاکم بر مسلمانان مطرح کرد. وی با استفاده از مفاهیمی همچون انسان اجتماعی ، انگاره های اجتماعی و وحدت و انسجام اجتماعی به تنظیم «انواع متعالی» ساخت های اجتماعی پرداخته و نخستین بار نظریه جدیدی درباره تحولات اجتماعی ارائه داده است . ماکس وبر، با اذعان به پیوند زیاد میان «نمونه مثالی» و «تفهم»، نمونه مثالی را متشکل از روابط معقول می داند. بازسازی نوع عالی، یا نمونه مثالی، در علوم فرهنگ به معنای برخورداری کلیه مفاهیم از پرداخت ذهنی یا عقلانیت است. بازسازی نمونه ای مثالی، امکان درک جزیی از یک مجموعه کلی را فراهم می آورد. در تعریف علم، مقوله «تیپ بندی» از اهمیت زیادی برخوردار است. اصولاً علم، چیزی جز طبقه بندی آگاهی ها و دانسته های بشری نیست . هر اندیشمندی در صدد «تیپ بندی» یافته های علمی خود برمی آید. در طی فرایند «تیپ بندی»، دانشمند با در نظر گرفتن صفات ریز یک واقعه یا پدیده خاص در شرایط گوناگون، از آن به عنوان الگوی تحلیل های علمی، در شرایط مشابه استفاده می کند. به هر میزانی ، که طبقه بندی صورت گرفته، از سنخیت منطقی بیشتری برخوردار باشد، دوام بیشتری خواهد داشت . امروزه این روش، که برای اولین بار توسط ماکس وبر مورد استفاده قرار گرفت، در تحقیقات کاربردی اجتماعی از جایگاه و اهمیت ویژه ای برخوردار شده است.

ابن خلدون با برخورداری از دیدگاهی منسجم، باب نظریه پردازی علمی در حیطه علوم اجتماعی و تاریخ را گشود. کندوکاو او در احوال پیشینیان و نگرش انتقادی به دستاوردهای مورخان پیشین در راستای یافتن روابط علّی میان وقایع و پدیده ها صورت گرفته بود. ابن خلدون از آنجا که در صدد کشف روابط علت و معلولی در بطن حوادث تاریخی بود، به کل تاریخ به گونه ای جامع نظر داشت. این امر، وی را به اصولی مشخص رهنمون می گردید که با اندیشه های متفکران قرون جدید اروپا قابل قیاس است . از جمله، تطورگراییِ ابن خلدون با نظریه اسپنسر در قرن نوزدهم شباهت فراوان دارد. وی در زمینه تطورگرایی معتقد است : «احوال ملت ها و نسل ها در نتیجة تبدیل و تبدل اعصار و گذشت روزگار تغییر می پذیرد. این به منزله بیماری مزمنی است که بسیار پنهان و ناپیداست ؛ زیرا جز با سپری شدن قرن های دراز روی نمی دهد.»

روش تاریخی از نکات مهمّی است که ابن خلدون بر آن تأکید دارد. از نظر ابن خلدون، روش تاریخی بر دو اصل «انتقاد» و «تعلیل» استوار است. تاریخ را‏ در صورت برخورداری آن از دیدگاه انتقادی و علّی می‏توان «علم» نامید. یکی دیگر از وجوه نگرش ابن خلدون به تاریخ، وجه روش‏شناسانه وی است. ابن خلدون در این مفهوم، به عنوان یک روش‏شناسِ تمام عیار، به تاریخ و روش‏های پژوهش و شناخت تاریخ می‏نگرد و شالوده‏ پیشرفته‏ترین نظریه‏های امروزین در این عرصه را می‏توان در سخنان او یافت. وی، اگرچه به طور مستقیم از تیپ بندی خاصی در «مقدمه» نام نمی برد، ولی کنکاش در تحلیل و نحوة استدلال او در خصوص جوامع بدوی و شهرت ، دولت ، حکومت و عصبیت مؤید استفاده وی از «گونه شناسی علمی» در تدوین نظریه های جامع تر در خصوص تاریخ و جامعه است. از نظر وی ، انباشت معلومات بی شمار، بی آن که متضمن جریان های اجتماعی و تاریخی منعکس کننده طلوع و غروب تمدن ها، گروه ها و دولت ها باشد، فاقد ارزش علمی خواهد بود. وی با مطالعه مستقیم و غیرمستقیم اخبار، اسناد و مدارک و استخراج اصول کلی از آنها، اصول کلی را بر موارد جزیی منطبق می کرد. ابن خلدون ، به اهمیت این مطلب نیز پی برده بود که عناصر پراکنده علم ، فقط در بستر ذهنی محقق مرتبط و یا معنی می گردند. بر این اساس، وی ضمن تأکید بر لزوم تصحیح زمینه ذهن محقق، به مقام نظریه در تحقیق علمی واقف گشته بود.

در عصر ابن خلدون، اهمیتی که اسلام به تفکر می داد، سبب گردید که راه برای فعالیت های علمی هموار شود. از جمله علومی که در زمان ابن خلدون پیشرفت کرد، علم شناخت اقوام، ادیان و عقاید گوناگون بود. در حالی که، اروپا در آن زمان دچار رکود علمی و فکری بود. مطالعه تاریخچه اندیشه یادگیری در مسلمانان این نکته را روشن می سازد که تحصیلات ابن خلدون، زمینه یادگیری و دانش اندوزی وی و نیز جوامعی که نامبرده مورد بررسی قرار داده است، عمیقاً اسلامی بوده است. از سوی دیگر، ابن خلدون تجربه ای ناب و معلوماتی منحصر به فرد از جوامع عرب مسلمان، قبایل، طوایف و گروه هایی که همگی مورد تجزیه و تحلیل وی قرار گرفته بودند، در اختیار داشت. بدین ترتیب، می توان گفت دانش میدانی و نظری وسیع وی در حوزه مسائل اجتماعی تا حد زیادی تحت تأثیر مبانی معرفت شناختی وی سامان یافته بود.

علاوه بر مستندات نظری یاد شده، تعابیر متعدد به کار رفته از سوی اندیشمندان در مورد ابن خلدون نیز به خوبی در هم تنیدگی دیدگاه های وی با فرهنگ اسلامی و روابط اجتماعی جوامع مسلمان را نشان می دهد. بر این اساس، او نه تنها یک مسلمان بود، بلکه آن گونه که جای جای «مقدمه» گواهی می دهد، وی یک حقوق دان، عالم الاهیات و خداشناس مکتب مالکی بود. دین و مذهب برای ابن خلدون، به مثابه مهم ترین چیز در زندگی بود و شریعت تنها راهنمای حقیقی او محسوب می گردید.

به لحاظ تاریخی، اندیشمندان مسلمان در تمدن اسلامی در تمام علوم و حوزه های فرهنگی کار خود را بر پایه اصل هماهنگی بین «وحی» و «دانش بشری مبتنی بر استدلال عقلی» انجام داده اند، به گونه ای که اندیشه علم اجتماعی بین رشته ای ابن خلدون در اثر «مقدمه» استثنایی بر قانون ترکیب «عقل و نقل» قلمداد نمی شود. ابن خلدون در برابر شیوه‏ «نقل تاریخی»، که نزد پیشینیانش به ‏عنوان جریان اصلی تاریخ نویسی رایج بود و به ندرت، از آن تخطّی می‏شد، منطق «تعقّل تاریخی» را طرح کرد و میان دو بُعد «نقل» و «عقل»، نوعی سازگاری ایجاد کرد. وی نه روش عقلی را به طور قطعی مردود دانست و نه به طور کامل روش تعقّلی را پذیرفت؛ زیرا سرشت دانشِ تاریخ، هیچ یک از این دو را بر نمی‏تافت. ابن خلدون با پذیرش محدود و مشروط شیوه‏ نقلی، میان «نقل» و «عقل» پُلی زد و راهی نو را در تاریخ‏نگاری اسلامی گشود. اهمیت روش علمی ابن خلدون در بهره گیری همزمان از «عقل و نقل» در حدی است که می توان آن را یکی از نقاط عطف مهم در تبیین شاخه های دانش تولید شده مسلمانان در نظر گرفت. امروزه هم نیز به طور مشابه، در راستای تبیین رابطه هویت اسلامی و پیشرفت علمی، امکان الگو پذیری از دیدگاه های روش شناختی وی و بازتولید آن متناسب با شرایط جدید، در جهت ایجاد نوآوری های علمی، در چارچوب هویت فرهنگی اسلامی وجود دارد.

در حال حاضر، در کشورهای اسلامی رویه ای که مشکلات محلی و راه حل آنها را از دیدگاهی اسلامی مطرح و تبیین کند، دیده نمی شود. در عوض، در این کشورها، همواره دست یابی به کل فناوری مورد تأکید قرار گرفته است و تعیین دقیق نیاز جوامع اسلامی و ساختن ظرفیت بومی ایجاد نوآوری های مطلوب فناورانه غالباً مورد غفلت برنامه ریزان و متولیان توسعه واقع شده است. کشورهای اسلامی، در مسیر توسعه خود در بسیاری از موارد بی توجه به سنت ها و فرهنگ بومی، طرح های توسعه را به انجام رسانده اند و اشکال جدیدی از وابستگی را تجربه نمودند. به عنوان مثال، در کشور مصر، تجربه های فن آوری های جدید به انجام پژوهش های علمی و سازگاری آنها با شرایط بومی منتهی نگردید، بلکه ضمن بازتولید و استمرار انواع تازه ای از وابستگی به کارشناسان خارجی، مانع پژوهش های بومی گردید. در واقع، در تبیین نظری مسئله یاد شده در کشورهای اسلامی می توان گفت علم خنثی و فارغ از پارادیم و پیش فرض های معرفت شناختی، هستی شناختی، متافیزیکی و ایدئولوژیکی وجود ندارد. بنابراین، گاهی فرایند علم در زمینه ای دینی و متافیزیک خداباورانه شکل می گیرد و گاهی پیش فرض های غیردینی و ضد دینی آن را تحقق می بخشند. بدین ترتیب، مشاهدات مسبوق به نظریه اند. علاوه بر زبان تجربیات، تولد علم، منوط به بسیاری از پیش فرض های جهان شناختی و معرفت شناختی است. در نتیجه، این ادعا که گزاره های مشاهداتی، تکیه گاه مطمئنی برای بنای کاخ معرفت تجربی اند نیز ناتمام است؛ زیرا داده های علم و گزاره های مشاهداتی هر چند همواره مبتنی بر داده های جهان مشترک و مشاع بین همگان اند، اما این داده ها خواه از راه مشاهده و توصیف به دست آیند و خواه از طریق آزمایش گری کنترل شده و اندازه گیری های کمی، هرگز امور واقع عریان و بوده های محض نبوده و همواره مؤلفه ای از تفسیر را با خود همراه دارند.

نصر در مورد علوم جدید معتقد است گسترش علم غربی، حتی در جامعه ای که در آن شریعت به طور کامل حاکم است، نمی تواند به رها شدن علوم جدید از دیدگاه غیر اسلامی تشکیل دهنده آن منتهی شود. به بیان دقیق تر، در زمینه علم اسلامی، باید در پرتو قرآن و تعالیم آن درباره «طبیعت» و «انسان» در باب ارزش ها داوری کرد و برای ایجاد علم با خصلت اسلامی، لازم است مقولاتی هم چون «تقدس علم»، «سلسله مراتب معرفت»، که معرفت نسبت به خالق را فراتر از هر علمی نسبت به مخلوق او قرار می دهد، «روابط متقابل میان همه نظام های واقعیت»، «خصلت مقدس پدیده طبیعت به عنوان آیت خدا»، «شمول طبیعت در وحی قرآنی»، «تسلط علت عمودی یا اراده الهی بر همه علت های افقی»، بدون نفی این علت های فرعی، مورد توجه قرار گیرد. تأمل در تعابیر یاد شده فوق، این معنا را نشان می دهد که علم جدید متضمن مبانی معرفتی خاص خود می باشد. بدین ترتیب، تولید علم با خصلت اسلامی نیز در گرو توجه به مبانی و لوازم معرفت شناختی ویژه آن خواهد بود. همین نکته، ضرورت نظریه پردازی های بومی درباره علم متناسب با کشورهای اسلامی را روشن می سازد. بر این اساس، با توجه به مبتنی بودن فرهنگ و سنت بر شریعت اسلام در کشورهای اسلامی، لازم است توسعه علمی و فرهنگی این کشورها بر پایه مؤلفه های اسلامی محقق شود. به نظر می رسد، رویکرد نظری ابن خلدون در بررسی جامعه بیمار، اما واقعی زمان خویش، پیدا کردن پاسخ های متقن به پرسش های پیش روی و نظریه پردازی در گرو مراجعه به متن جامعه زمان خود و بازتولید ایده ها و افکار رایج در همان جغرافیای معرفتی، به گونه ای که نظریه جدید وی نه تکرار آراء و اقوال پیشینیان و نه گسست مطلق از پیشینه فرهنگی و تاریخی جامعه خود باشد، بوده است. این نوع تلقی از دیدگاه معرفتی ابن خلدون، در تقابل با برخی از تحلیل های اندیشمندان غربی درباره وی است که گسست از اندوخته های معرفتی جامعه وی را مورد تأکید قرار می دهند.

والرشتاین شیوة نگرش ابن خلدون را، آن گونه که شرح آن گذشت، مورد تحسین قرار می دهد. اما با توجه به تأثیر پذیری وی از آموزش و تعلیم و تربیت غربی، جدی گرفتن بخش های منبعث از وحی در «مقدمه» ابن خلدون برای او بسیار سخت و تقریباً قریب به محال است. علت این امتناع در پذیرش از سوی والرشتاین را باید در هنجارهای اجتماعی اندیشه غربی در کسب دانش و نوآوری جستجو نمود که با رویکرد موجود در «مقدمه» سنخیتی ندارد. از زاویه معرفت شناسی اسلامی، تضاد میان بخش های «عقل» و «نقل» جایگاهی در اندیشه مسلمانی ندارد؛ چرا که خداوند منبع هر دوی آنها است. با این تلقی، می توان بیان داشت که تفکر مسلمانان به خوبی جایگاه تلاقی و تقابل «دانش سکولار» و «دانش وحی» می باشد. ابن تیمیه، در کتاب«جلوگیری از تضاد بین عقل و نقل»، با وجود نقدهای متعدد وارد بر آرای وی، به دفاع از مشروعیت «دانش عقل و نقل» در فرهنگ اسلامی پرداخته است.

تکوین اندیشه های ابن خلدون

1. مطالعه ابعاد اجتماعی معرفت علمی متضمن بررسی تأثیر تحقیق علمی بر زندگی فردی و اجتماعی و نیز تأثیر روابط و ارزش های اجتماعی بر فضای علمی حاکم بر فضای علمی جامعه، کانون ها و نخبگان علمی است. ابن خلدون، در پی ارتباط با آثار متفکران دیگر، تجربیاتی درباره سایر فرهنگ ها و ملت ها به دست آورد و امکان تعمیم نظریه اش به جوامع دیگر را یافت. از این روی، تفکر را باید در چارچوب زمینه اجتماعی اش در نظر گرفت؛ زیرا هیچ فردی نیست که به تنهایی با جهان رو به رو شود. بنابراین، می توان گفت: معرفت از همان آغاز یک فراگرد تعاونی، تعاملی میان و درون گروهی است که در آن هر کسی در چارچوب یک سرنوشت و فعالیت مشترک و برای از میان برداشتن دشواری های مشترک، دانش خویش را بروز می دهد. از منظر بیشتر جامعه شناسان معرفت، معرفت تحت تأثیر عوامل اجتماعی قرار دارد. این بدان معناست که، پاسخ های موجود به مسائل بنا به طبیعت اشیاء و فقط در محدوده چشم انداز پژوهشگر امکان پذیر است. نتیجه این نظر، «نسبیت گرایی» نخواهد بود، بلکه «نسبت گرایی» است. بر این اساس، اندیشه و ماهیت آن، در نسبت با عاملی خارج از خود تعریف می گردد که از آن به عنوان «خصلت التفاتی اندیشه» یاد می شود و در مباحث پدیدار شناسی بسیار مورد توجه قرار می گیرد. شرح این موضوع از عنوان مقاله حاضر خارج است.

علاوه بر تأثیر سایر عوامل اجتماعی بر روند تکوین معرفت، ظهور اندیشه های خلّاق در حوزه های گوناگون دانش، غالباً با یک سطح قابل قبول از دانش علمی همراه است. نظریات موجود در زمینه خلّاقیت، ارتباط بین «خلّاقیت» و «دانش» را به خوبی روشن می سازند. خلّاقیت، بنا به تعریف، عبارت از توانایی افراد برای فراتر رفتن از اطلاعات موجود و تصور راه های جدید و هیجان آور در تنظیم دوباره مسائل قدیم است . فرض اساسی نهفته در این، این است که، هرچه انسان بیشتر بداند، گسترش راه حل های بدیع آسان تر خواهد بود. به علاوه، دانش وسیع، محرک فرایندهای شناختی پیچیده ای است که ممکن است به نمود لحظاتی از درخشش ذهنی در میان انسان ها منتهی گردد.

نتیجه گیری

در این مقاله، تلاش شد بسترهای چندگانه مؤثر در شکل گیری اندیشه های اجتماعی ابن خلدون در طرح مسائل اجتماعی نشان داده شود. از جمله، بررسی مبسوط استخدام رویکرد «همگرایی عقل و نقل» در تأسیس «علم عمران»، یا همان جامعه شناسی فعلی، از سوی ابن خلدون بود که از آن به عنوان یکی از چالش های اساسی مفروضات تفکر مدرن غرب، مبنی بر ضرورت دور نگه داشتن «علم» و «مذهب» از یکدیگر یاد نمودیم. اندیشه «عمران» در «مقدمه»، نمود عالی نگرش «عقل و نقل» و نیز تلفیق نظام مند آن دو در اندیشه مسلمانان است که نتیجه ایجابی حاصل از آن، گشودن باب مناسب برای گسترش دامنه معرفتی اندیشمندان و در پیش گرفتن راه های متعدد در تولید دانش و نظریه پردازی از سوی آنان است. از منظر اسلامی، دیدگاه «عقل و نقل» دیدگاهی ایده آل برای دست یابی به مجموعه ای قابل اعتماد از معرفت است که به میزان زیادی از کاستی های موجود در معرفت پوزیتیویستی مدرن، از جمله عدم قطعیت به دور است. بر این اساس، ابن خلدون ضمن برخورداری از سطح مطلوبی از دانش علوم اسلامی و علوم متداول در جامعه زمان خود، مفهوم «انسان»، «اجتماع»، «اجتماعی شدن»، «سرنوشت انسان و اجتماع» را از آثار فلاسفه، قرآن و حدیث، «دیدگاه عقلانی» را از منطق و فلسفه، «رابطه انسان با جهان ماوراء» را از فقه و معارف دینی و سرانجام «رابطه انسان با محیط» را از جغرافی دانان و «دیدگاه جهانی» را از فلسفه و دین آموخت.

در این مقاله، سه عامل اساسی در تبیین اندیشه های اجتماعی ابن خلدون مورد بررسی قرار گرفت. 1. معرفت دینی؛ 2. مبانی معرفتی وی و معارف رایج در زمان او؛ 3. ویژگی های شخصیتی وی در حوزه تحصیل دانش. در مورد عامل اول، با ذکر شواهد متعدد، تأثیر گذاری «معرفت دینی» بر «معرفت اجتماعی» نشان داده شد. در راستای تبیین عامل دوم، نظریه «تعیّن اجتماعی معرفت»، مبنی بر وجود رابطه متقابل میان انواع معرفت های مختلف و نیز شکل گیری معرفت به صورت اشتراکی در یک جامعه خاص، به کار گرفته شد و به موجب آن، در هم تنیدگی اندیشه های اجتماعی این خلدون با فرهنگ اسلامی و روابط اجتماعی جوامع مسلمانان از یک سو، و التفات خاطر اندیشه های اجتماعی وی با همگرایی «عقل» و «نقل»، به عنوان اساسی ترین اصل عام حاکم بر اندیشه مسلمانان، از سوی دیگر، نشان داده شد.

با وجود تفاوت های موجود میان مبنا و روش دست یابی به «حقیقت» در علم و دین و نیز تفاوت میان غایت آنها، ضدیت ذاتی میان آن دو با بکدیگر وجود ندارد. دینی بودن علوم، در این رویکرد به معنای جهت گیری های علوم به سمت تحقق غایات دینی است. از این رو، هر دینداری که علمی را در اختیار دارد، دانش خود را به شیوه ای سامان دهی می کند که به غایات دینی کمک کند. ابن خلدون هم از این قضیه مستثنی نبوده است. نکته شایسته یادآوری این است که، دعاوی مبتنی بر ناسازگاری «معرفت علمی» و «معرفت دینی»، که داوری اندیشمندان غربی علوم اجتماعی در مورد ابن خلدون را نیز از خود متأثر ساخته است، ناشی از تجربیات خاص دانش غربی در رویارویی با کلیسا و متعاقب آن محوریت یافتن «پارادایم نوگرایی» در محافل علمی غرب است. از این رو، دعاوی یاد شده فوق قابل تعمیم به تجربیات اسلام و مسلمانان درباره کسب دانش و نوآوری نیست. به منظور مستندسازی نقش عامل سوم، به همبستگی معنادار میان «گستردگی سطح دانش» از یک سو، و «بروز خلاقیت های ذهنی» از سوی دیگر، پرداخته شد. در علوم تربیتی جدید، رابطه معنا دار میان«سطح دانش» و «بروز خلاقیت های ذهنی» امر پذیرفته شده ای به حساب می آید.

حاصل مباحث این مقاله، مؤید این واقعیت است که تأسیس «علم عمران» از سوی ابن خلدون، از نمونه های تجلی خلّاقیت های ذهنی و مصداق واقعی و تاریخی ارائه نظریات جدید در چارچوب فرهنگ اسلامی می باشد. بازتولید خلّاقانه الگوی مذکور، به گونه ای که نیازهای علمی امروز جامعه را پاسخ دهد، نقش ارزنده ای را در فرایند نوآوری های علمی، در جهت پویش های تاریخی جامعه خواهد داشت. در جامعه امروز ما، پرداختن همزمان به نظریه پردازی در باب مباحث عمیق فلسفی، فقهی، کلامی در محافل دینی و نوآوری های علمی در جدیدترین حوزه های علمی را می توان نوعی تلاش ترکیبی در همین راستا در نظر گرفت که طی آن ارتباط منطقی و معقولی بین میان حوزه های علمی و دینی برقرار می شود. بر اساس دیدگاه استاد علامه شهید مطهری، لازم است تلاش های علمی مذکور را ذیل عنوان «علم دینی» قرار داد؛ چرا که «جامعیت و خاتمیت اسلام اقتضا می کند که هر علم مفید و نافعی را که برای جامعه اسلامی لازم و ضروری است، علم دینی خوانده شود».