معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
از آغاز پيدايش تمدن بشري، دو عامل «دين» و «عادات عرفي» بر انسان حکومت داشته و کردار آدمي را تا حد بسياري از دايره اختيار شخصي خارج کرده و انسان ناچار بوده تا طبق يک نقشه از پيش ترسم‌شده زندگي کند (مطهري، 1378، ج 11، ص 211ـ212).
همه جوامع پيشرفته و غيرمتمدن، کامل و ناقص، از آداب‌ و رسومي برخوردار بوده‌اند که رفتار همه يا بيشتر افراد را تنظيم می‌کرده است (طباطبائي، بي‌تا، ج 10، ص 261).
همجواري عادات عرفي با آموزه‌هاي ديني در تنظيم رفتارهاي مردمان، بيانگر اهميت مطالعه شيوه‌هاي رفتاري انسان‌ها از منظر مطالعاتي است. در آثار پژوهشي، «عرف» اغلب از زاويه مطالعات فقهي بررسي شده و فقيهان مسائلي همچون کاربردهاي غيراستقلالي عرف در استنباطات فقهي، ازجمله مراجعه به عرف در مفاهيم مفردات و هيئت‌هاي به‌کاررفته در ادله شرعي، تعيين مدلول واژگان و تطبيق مفاهيم بر مصاديق را واکاوي کرده‌اند (عليدوست، 1388، ص 213ـ252). بااين‌حال، نقش و جايگاه «عرف» در منظومه دانشي حکمت اسلامي به‌ندرت بررسي شده است.
برای نمونه، سيديدالله يزدان‌پناه (يزدان‌پناه، 1398) در نشست «چيستي حکمت عملي و ضرورت احيای آن در جهان معاصر»، صرفاً منبع بودن عرف براي حکمت عملي را به‌اجمال بررسي و رد کرده است.
عرف در اين مقاله براساس کليدواژگان «آداب ‌و رسوم» از منظر حکمت عملي بررسي مي‌شود. «آداب ‌و رسوم» در لغت، به معناي عادت‌ها، روش‌ها و رسم‌هاي پذيرفته‌شده در هر جامعه است (انوري، 1381، ص 65ـ66). مقايسه تعاريف «آداب ‌و رسوم» و «عرف»، به خوبي همساني آن دو را آشکار مي‌گرداند. اگر عرف دستوري است که عامه مردمان در ميان خود وضع کرده‌ و بر خود لازم گردانيده‌اند که به آن عمل نمايند و مخالفت آن را قبيح شمرده‌اند (فيض کاشاني، 1371، ص 160)، آداب ‌و رسوم نيز اعمالي است که از سوي جماعت مردم براي نظم‌بخشي به امورشان وضع شده است (طوسي، 1387، ص 40ـ41).
کاربرد آداب ‌و رسوم و عرف در قالب جملات عطفي و نيز بيان اينکه آداب و رسوم و عرف هر دو بيرون از قلمرو جان انسان جاي دارند و مربوط به ساحت دروني حيات بشر نيستند، به خوبي همساني آن دو را اثبات مي‌کند (جوادي آملي، 1389ب، ص 92). در نوشته‌هاي فيلسوفان مسلمان، عادات اجتماعي، آداب اجتماعي و عُرف معاني کاملاً يکسانی دارند (مطهري، 1378، ج 7، ص 61؛ جوادي آملي، 1391، ص 19). آنان گاه براي اشاره به آداب ‌و رسوم از «آداب‌ و رسوم عرفي» (مصباح يزدي، 1391الف، ص 89) و گاه «عادات و رسوم اجتماعي» (مصباح يزدي، 1390، ص 235) استفاده کرده‌‌اند.
ميرزاي نائيني، از فقيهان امامي، طريقه عقلا را عمل استمراري مي‌داند که از سوي عقلا، از آن نظر که عقلا هستند و با قطع‌نظر از ملت و دين آنان، اتفاق مي‌افتد. از «طريقه عقلائيه» به «بنای عرف» تعبير مي‌شود و مقصود از آن «عرف عام» است (نائيني، 1376، ج 3، ص 192). براساس يک تعريف اصولي، «عرف» به امور مألوف و مأنوس گفته مي‌شود که نتيجه تباني مردم بر سلوکي خاص است (صنقور، 1428ق، ج 2، ص 315). بنابراين، تلقي يکسانی از عرف نزد حکيمان و فقيهان وجود دارد.
در اين مقاله، «آداب ‌و رسوم» همواره در معناي «عرف» به‌کار مي‌رود. علت آن هم این است که چارچوب مفهومي اين تحقيق براساس ديدگاه نصيرالدين طوسي استوار است که او براي اشاره به «عرف»، از واژگان «آداب ‌و رسوم» بهره برده است.
اهميت مطالعه عرف از منظر حکمت اسلامي زماني آشکار مي‌شود که رابطه دانش حکمت عملي و فقه و نسبت آن دو با عرف معلوم گردد. در سنت حکمت اسلامي، سياست مدن در دو علم «حکمت عملي» و «فقه سياسي» بررسي مي‌شود؛ زیرا مبادي اعمال نيک بشر، يا طبعي است يا وضعي. مبادي طبعي که هيچ‌گونه تبدل و تغييری در آن راه ندارد، موضوع حکمت عملي است. مبادي وضعي نيز، يا بشري است يا الهي، که صورت دوم را بايد جايگاه دانش فقه دانست و مبادي وضعي بشري نيز جايگاه آداب ‌و رسوم است که از سوي عموم مردم وضع مي‌شود. بنابراين، فلسفه سياسي به ثابتات مي‌پردازد و فقه سياسي به متغيرات (طوسي، 1387، ص 40ـ41).
هرچند آداب ‌و رسوم يکي از مبادي تعيين اعمال نيک در کنار حکمت عملي و فقه است، بااين‌حال از نظر فقهي و فلسفي مطالعه مي‌شود. براساس تفاوتي که ميان دانش حکمت عملي و فقه وجود دارد، مطالعه فقهي و فلسفي از عرف تغيير مي‌يابد. حکمت عملي به بررسي مسائل بنيادين و زيربنايي سياست مي‌پردازد و ازاين‌رو، بايد از روش برهاني و استدلالي استفاده نمايد، ولي فقه سياسي از آن نظر که ناظر به سطح روبنايي سياست است و اموري را که ارتباطی مستقيم و بی‌واسطه با سياست دارد، بررسي مي‌کند. کاربست روش برهاني براي حل تمام مسائل آن ناممکن به نظر مي‌رسد و بايد از روش نقلي و تعبدي بهره گيرد (يوسفي‌راد، 1392).
بنابراين، مطالعه عرف از منظر حکمت عملي در مقايسه با رويکرد فقهي، داراي دو ويژگي اختصاصي است: نخست. عرف در خوانش فلسفي از زوايايي بررسي مي‌شود که به سبب تغاير ماهوي حکمت و فقه، دانش فقه ناتوان از بررسي آن مسائل است. امکان اصلاح آداب ‌و رسوم، اشاعه آداب‌ و رسوم و همگرايي انسان‌ها با وجود آداب ‌و رسوم گوناگون، ازجمله مسائلي است که به‌طور اختصاصي در خوانش فلسفي مطرح مي‌شود.
دوم. هرچند بعضي مسائل عرف در هر دو خوانش فلسفي و فقهي يکسان است، اما به علت آنکه روش فلسفي افزون بر مطالعه هنجاري يک پديده، از توان تبيين پديده‌ها نيز برخوردار است، خوانش فلسفي عرف˚ بعضي مسائل را تبيين مي‌کند که دانش فقه اصل آن مسئله را تصديق مي‌کند، اما توان تبيين آن را ندارد؛ از جمله دانش فلسفه مي‌تواند تغيير و تطور دائمي عرف را تبيين کند؛ چنان‌که در ادامه، تبيين‌هاي گوناگون آن ارائه مي‌شود. اگرچه رسالت اين مقاله، بررسي عرف از منظري فلسفي است، در برخي موارد به مباحث فقهي متناظر با آن نيز اشاره‌اي اندک مي‌شود.
اهميت مطالعه عرف از منظر فلسفي، زماني آشکار مي‌گردد که دانش حکمت عملي در مقايسه با دانش فقه از موضع فعال به مطالعه عرف مي‌پردازد. براي نمونه، دانش فقه شروطي را براي حجيت عرف تعيين مي‌کند که نبود آن شروط منجر به زوال حجيت و طرد آن رسوم بشري مي‌شود، درحالي‌که دانش حکمت عملي هرچند معيارهايي را براي آداب ‌و رسوم پسنديده تعيين مي‌نمايد، اما براي تبديل آداب‌ و رسوم ناپسند به پسنديده نيز راهکارهايي ارائه مي‌کند. همچنين براي انتقال عرف و شيوه‌هاي رفتاري يک جامعه به جامعه ديگر، ضوابطي را تنظيم مي‌نمايد.
اهميت بررسي فلسفي عرف˚ زماني برجسته‌تر مي‌گردد که اجتماعات کنوني در دوره جهاني‌شدن، مکرر از سوي يکديگر رصد مي‌شوند و باورها و رفتارهاي يکديگر را مي‌پذيرند. بنابراين، بررسي فقهي محض از عرف، به‌تنهايي نمي‌تواند جوامع را در مسير سعادت قرار دهد و بايد از موضعي فعال‌تر آنها را بررسي کرد. همچنين درحالي‌‌که انگاره «عرفي‌شدن فقه» از سوي برخي روشن‌فکران مطرح شده است، فقط با استفاده از ايستار معرفتي برخاسته از حکمت و فلسفه مي‌توان چالش عرفي‌گرايي را از ساحت آیين انديشه اسلامي زدود.
چارچوب مفهومی
«آداب ‌و رسوم» در اين پژوهش براساس ديدگاه نصيرالدين طوسي و علامه طباطبائي بررسي مي‌شود. در ميان حکيمان مسلمان، نخستين فيلسوفي که آداب ‌و رسوم را آگاهانه از واژگان مشابه جدا کرده، نصيرالدين طوسي است. ایشان جايگاه و ماهيت آداب ‌و رسوم را در مقايسه با حکمت عملي و سنت‌هاي وضع‌شده در اديان الهي روشن مي‌گرداند.
در نگاه او، آداب ‌و رسوم در کنار حکمت عملي و نواميس الهي، يکي از منابع تعيين کردارهاي نيک به‌شمار مي‌رود و از پنج مؤلفه برخوردار است:
1. آداب ‌و رسوم ازجمله هنجارهايي است که موضوع آن کردار آدميان و نه باورهاي آنهاست. آداب ‌و رسوم در اين ويژگي با حکمت عملي و نواميس الهي همساني دارد.
2. کارويژه آداب ‌و رسوم نظم بخشيدن به امور و احوال آدميان است.
3. آداب ‌و رسوم از امور وضعي است (طوسي، 1387، ص 40ـ41) که به نظر مي‌رسد صرفاً به ‌صورت وضع تعيني و توسط چند تن ايجاد مي‌گردد و سپس توسط عموم يا بيشتر اعضای يک جامعه به‌کار گرفته مي‌شود (مصباح يزدي، 1390، ص 224). اين ويژگي˚ آداب ‌و رسوم را از حکمت عملي جدا مي‌گرداند که گزاره‌هاي آن ناظر به طبيعت انساني و امور طبعي است و با عقل استنباط مي‌شود، نه اينکه توسط انسان‌ها وضع گردد.
4. آداب ‌و رسوم توسط جماعت مردم وضع مي‌شود و براين‌اساس از نواميس الهي و علم فقه تفاوت مي‌يابد که يک «انسان بزرگ» مانند پيغمبر يا امام آن را بنيان مي‌گذارد.
5. آداب ‌و رسوم چون بر طبع تکيه ندارد و صرفاً امري وضعي است، در معرض دگرگوني قرار دارد و با تفاوت در زمان، ملت و دولت تغيير مي‌يابد (طوسي، 1387، ص 40ـ41).
فيلسوفان معاصر ماهيت آداب ‌و رسوم را بر مبناي اعتباريات تحليل مي‌کنند که تبيين آن در فهم عميق‌تر ديدگاه نصيرالدين طوسي نيز اثرگذار است. علامه طباطبائي تغيير در آداب ‌و رسوم و روابط اجتماعي را بر پايه تحول امور اعتباري تفسير مي‌کند که برخي از امور اعتباري با تصرف در امور اعتباري ديگر، موضوعی را از دايره شمول آن خارج يا به آن اضافه مي‌کند. تحول‌ در آداب ‌و رسوم بر پايه اصل «لزوم انتخاب اخف و اسهل» پديد مي‌آيد که براساس آن، آدمي هر رسمي را که سبک‌تر و آسان‌تر باشد، مي‌پذيرد. با توجه به اينکه اين اصل يکي از اعتباريات پيشااجتماعي است (طباطبائي، 1368، ص 432)، اعتباري بودن اصل آداب ‌و رسوم نيز ثابت مي‌شود.
به‌هرحال، درباره خاستگاه اعتباري آداب ‌و رسوم دو ديدگاه وجود دارد:
نخست. براساس نظريه «اعتباريات» علامه طباطبائي، مفاهيم اعتباري داراي پشتوانه حقيقي هستند؛ يعني از امور حقيقي انتزاع مي‌شوند و انسان بدون کمک گرفتن از امور حقيقي نمي‌تواند آنها را ايجاد نمايد (طباطبائي، 1362، ص 129). براين‌‌اساس، آداب ‌و رسوم نيز پشتوانه حقيقي دارد؛ به اين معنا که انسان‌ها ابتدا نيازهاي خود را تصور کرده، براي تأمين آنها به توليد مجموعه‌اي از اعتبارها روي مي‌آورند (طباطبائي، بي‌تا، ج 1، ص 337). برای نمونه، آداب ‌و رسوم نظامي بر پايه اموري همچون رعايت وحدت، اقتدار و سلسله‌مراتب استوار مي‌گردد تا بدين وسيله، حفاظت از جان انسان‌ها که امری حقيقي است، تحقق يابد (بيانات رهبر معظم انقلاب، 29/08/1368).
دوم. برخي فيلسوفان ديگر آداب ‌و رسوم را از امور اعتباري صرف دانسته‌اند که از خاستگاه حقيقي بي‌بهره و صرفاً سليقه‌اي، وضعي، و قراردادي است. آداب ‌و رسوم اجتماعي مانند آداب غذا خوردن، طرز لباس پوشيدن و آرايش، شيوه خانه‌سازي، راه ‌و رسم خواستگاري و ازدواج، آداب معاشرت در برخوردهاي دوستانه و رسمي، رسم مهمان‌نوازي، مراسم سوگواري، جشن‌ها و اعياد ملي، آداب ‌و رسوم جنگ، و آداب معامله نمونه‌هاي امور اعتباري هستند.
اگرچه امور اعتباري محض از هيچ پشتوانه حقيقي برخوردار نيستند، بااين‌حال چنين اموري کارويژه‌هاي حياتي دارند و از ابزارهاي تنظيم حيات جمعي و ارتباطات اجتماعي شمرده مي‌شوند و آموختن و به‌کار بستن آنها براي استقرار و حفظ نظم اجتماعي ضرورت دارد. انسان اگر خواستار زندگي در يک جامعه باشد ناچار است به ارزش‌هاي صرفاً اعتباري و مرسوم در آن جامعه، تن بدهد تا بتواند زندگي آرامی داشته باشد (مصباح يزدي، 1390، ص 235ـ236).
به ‌نظر مي‌رسد بتوان ميان اين دو ديدگاه از طريق مفهوم و مصداق سازواري ايجاد نمود. با توجه به اينکه دسته‌اي از اعتباريات ريشه تکويني دارد و دسته ديگر اعتباري صرف است و از عادات، آداب ‌و رسوم و فرهنگ مردم شکل مي‏گيرد؛ مانند رنگ‏ها يا شکل‏هايي که نشانه‌ای براي راهنمايي رانندگان به‌‌کار مي‌رود و يا تعيين جهت عبور وسايل نقليه از جهت راست و يا چپ (جوادي آملي، 1389ج، ص414)، چنين استنباط مي‌شود که مفهوم «آداب ‌و رسوم» چون براساس تأمين نيازهاي ضروري زندگي اجتماعي انسان‌ها پديدار مي‌شود، از پشتيباني امور حقيقي برخوردار است، ولي مصاديق آداب ‌و رسوم صرفاً تابع قرارداد و اعتبار محض است. براي مثال، انسان‌ها براي ابراز احترام به يکديگر در روابط اجتماعي مجبورند تا آن را از طريق يک رسم همگاني به انجام برسانند که چنين چيزي در قالب نمودهاي تحقق مي‌يابد که همگي فقط از سليقه‌ها و علاقه‌هاي اجتماعي سرچشمه مي‌گيرد.
براي فهم معناي «آداب ‌و رسوم» بايد به رابطه آن با فرهنگ توجه کرد. ميان آداب ‌و رسوم و فرهنگ، رابطه جزء و کل برقرار است. «فرهنگ» معناي گسترده‌اي دارد که شامل آداب ‌و رسوم نيز مي‌شود؛ همچنان‌که باورها و عقايد مردم را نيز دربر مي‌گيرد. بنابراين يکي از اجزاي فرهنگ، آداب ‌و رسوم است (جوادي آملي، 1383، ج 17، ص 352).
ارزش منطقی آداب ‌و رسوم
ارزش منطقي آداب ‌و رسوم را مي‌توان برحسب يکسان‌انگاري آن با «عاديات» و قسمي از «مشهورات» محاسبه کرد. «مشهورات» به گزاره‌هايي اطلاق مي‌گردد که ميان مردم مشهور شده‌اند و همگي يا بيشتر عقلا يا گروه خاصي از آنان چنين گزاره‌هايي را تصديق مي‌کنند. مشهورات با «يقينيات» که از منظر منطقي ارزش سترگي دارند، از اين حیث مشترک‌اند که هر دو «تصديق جازم» را افاده مي‌کنند، با اين تفاوت که گزاره يقيني با واقع و نفس‌الامر تطابق دارد و گزاره مشهور مطابق با آراء مردم است. ازاين‌رو، در برابر قضاياي مشهور، گزاره‌هاي «شنيع» قرار دارند، نه قضاياي کاذب. «قضاياي شنيع» اموري است که همه يا بيشتر مردم آن را انکار مي‌کنند (مظفر، 1421ق، ص 340ـ341).
«عاديات» از قبيل مشهورات هستند؛ زیرا قضاياي مشهور حقيقي (مانند حسن عدل و قبح ظلم) يا بر مصالح مردم يا عادات و اخلاق آنان و يا بر قوايي غير از قوه ناطقه تکيه دارند. بنابراين، عادات مردم يکي از بنيادهاي توليد گزاره‌هاي مشهور است (طوسي، 1375، ص 264).
«عاديات» چيزهايي هستند که با تکيه بر عادت کردن ميان عقلا رواج مي‌يابند؛ مانند احترام به ديگری از طريق بلند شدن در پيش پاي او، احترام به مهمان با پذيرايي از او، و احترام به دانشمند ديني و يا سلطان با بوسيدن دست او. نمونه‌هاي چنين عاداتي بسيارند و گاه براي اهالي يک شهر، امت و يا همه مردم جهان معتبر شمرده مي‌شوند. گواه بر اعتبار قضاياي عاديات، ستودن و نکوهيدن رعايت کردن و سرپيچي کردن از آنهاست. کسي که چنين اموري را خوار شمارد، از سوي مردم نکوهش مي‌شود، اگرچه آن کار از نظر اخلاقي نيک نباشد (مظفر، 1421ق، ص 346ـ347).
اگرچه مقصود منطق‌دانان از «قضاياي مشهور» آراء مشهور است، اما پايه توليد دسته‌اي از آراء مشهور، افعال مشترکی است که انسان‌ها با اراده خويش آنها را ايجاد مي‌کنند. چنين قضایایي را «مشهورات عملي» ناميده‌اند. خاستگاه مشهورات عملي به سنين ابتدايي پرورش آدميان بازمي‌گردد. انسان‌ها در سنين کودکي با آراء مشهور آشنا مي‌گردند و براساس آنها آگاهانه يا ناآگاهانه تربيت مي‌شوند، و اختلاف امت‌ها از نظر مکان جغرافيايي، زبان گفت‌وگو و سبک خلق‌و‌خو مانع نمي‌شود تا مردم براساس آراء مشهور با يکديگر انس نگيرند و افعال مشترک را به‌جا نياورند (فارابي، 1408ق، ص 364ـ365).
تمام اقسام مشهورات، ازجمله عاديات، ماده صناعات جدل، خطابه و مغالطه به‌شمار می‌آید. مشهورات به سه دسته «مشهورات حقيقي»، «مشهورات ظاهري» و «شبه‌‌مشهورات» تقسيم می‌شود. مشهورات حقيقي يا گزاره‌هايي که شهرت آنها پس از تأمل و تحقيق از ميان نمي‌رود، در صناعت جدل به کار می‌روند. مشهورات ظاهري يا گزاره‌هايي که شهرت آنها پس از تأمل و تحقيق زايل مي‌شود، در صناعت خطابه کاربرد دارند. شبه‌‌مشهورات يا گزاره‌هايي که به دليلي خاص مشهور شده‌اند و شهرت آنها با زوال آن دليل از ميان مي‌رود، در صناعت مغالطه استفاده می‌شود. با توجه به کاربست جدل در همه مسائل فلسفي، ديني، اجتماعي و سياسي، ارزش فراگير مشهورات و عاديات معلوم مي‌گردد (مظفر، 1421ق، ص 390ـ392).
ملاک شهرت در قضاياي مشهور، وحدت معنايي يک گزاره نزد همه مردم است؛ به ‌اين ‌معنا که همه مردم از آن گزاره يک چيز را مي‌فهمند و بدون راستي‌آزمايي و يافتن ميزان مطابقت آن با واقعيت‌هاي موجود، صرفاً براساس آنکه بيشتر مردم به گزاره‌اي باور دارند، کردار خود را براساس آن گزاره تنظيم مي‌نمايند. اعتبار چنين گزاره‌اي همانند اعتبار خبر ثقه است. همان‌گونه که ما خبر ثقه را مي‌پذيريم و براساس آن عمل مي‌کنيم، بدون آنکه واقعيت را خودمان مستقيماً ادراک کرده باشيم، در گزاره‌هاي مشهور نيز ـ درواقع ـ براي آراء يک قوم چنين منزلتي در نظر گرفته‌ايم. اعتبار گزاره‌هاي مشهور براساس تعداد باورمندان به آن افزايش يا کاهش مي‌يابد. به‌همین‌سان، اگر افراد بيشتري از يک حادثه خبر دهند، اطمينان آدمي به وقوع آن حادثه افزون‌تر مي‌گردد. درصورتي‌‌که همه مردم به يک چيز باور داشته باشند و کردار يکساني از خود بروز دهند، اطمينان انسان به درستي آن باور و کردار جلب مي‌شود (فارابي، 1408ق، ج 1، ص 362).
با اين ‌حال، شهرت يک گزاره زوال‌پذير است. سبب زوال شهرت و علت شنيع شدن يک قضيه آن است که عقل خلاف آن را کشف مي‌کند، ولي حق اين است که عوامل ديگري مثل تغيير آداب ‌و رسوم و عادات نيز مي‌توانند شهرت را از يک قضيه مشهور سلب کنند و موجب شناعت آن شوند (مصباح يزدي، 1386، ج 1، ص 131).
سازگاري آداب ‌و رسوم اجتماعی با آزادي فردي
اگرچه حکيمان مسلمان معتقدند: هر اجتماعی بدون يک سلسله رسوم که همه يا اکثريت افراد، آن را رعايت می‌کنند، پايدار نمي‌ماند (طباطبائي، 1388، ج 1، ص 155)، با اين ‌حال، برخي فيلسوفان مغرب‌زمين، مانند جان استوارت ميل آداب ‌و رسوم را مانع شکوفايي آزادي فرد مي‌دانند و از آن با عنوان «ديکتاتوري آداب ‌و رسوم» ياد مي‌کنند. در اين تحليل، آداب ‌و رسوم در برابر آزادي فردي قرار دارد؛ زیرا رسوم و سنن همواره مانع پيشرفت بشريت است. هر کس به ديگران اجازه دهد تا نقشه زندگي‌اش را برايش تعيين کنند، درواقع از ديگران تقليد کرده است و نيروهاي فعال و قوه تشخيص خود را از کار انداخته و چنين شخصي از خواص انساني‌اش دور شده و فاقد ارزش است.
پيروي عاقلانه و يا گاه انحراف عاقلانه از آداب ‌و رسوم جاري بسی بهتر از آن است که انسان کورکورانه از آداب ‌و رسوم پيروي کند؛ زيرا امتياز و برازندگي يک موجود بشري در آن است که تجربه‌هاي خود را به راه و روشي که مي‌پسندد، به‌کار گيرد. بنابراين، بايد از «آزادي عمل افراد» در برابر «يوغ افکار عمومي» دفاع کرد؛ زیرا راز ترقي آن است که افراد، طبقات و ملل به يکديگر شبيه نباشند و هرکدام راه‌هاي گوناگوني بپيمايند تا به چيزهاي گرانبهاتري دست يابند (ميل، 1385، ص 151ـ186).
در بررسي موشکافانه فيلسوفان مسلمان، هر دو جنبه‌هاي منفي و مثبت آداب ‌و رسوم ملاحظه شده است. در باور فيلسوفان مسلمان نيز انجماد در آداب ‌و رسوم، انسان را از پيشرفت بازمي‌دارد؛ مانند کسي که به مسافرت با پاي پياده يا اسب عادت کرده است، و هرگز به فکر اختراع ماشين نخواهد افتاد (طباطبائي، 1388، ج 2، ص 200).
تقليد کورکورانه و فاقد دليل و منطق صحيح براي جامعه خطرناک است و مانع هدايت فرد و جامعه و دستيابي به سعادت مي‌‌گردد. از بارزترين مصاديق چنين تقليدي، تقليد از آداب ‌و رسوم جاهلي گذشتگان است که باعث انحطاط و سقوط بسياري از اقوام در طول تاريخ گشته است (مصباح يزدي، 1391ج، ص 61). بنابراين، بايد بر این‌گونه شيوه‌هاي رفتاري شوريد. عصيان همان‌گونه که عليه نظم حاکم مي‌تواند صورت گيرد، بر ضد تقليد از عادات اجتماعي نيز امکان‌پذير است. بنابراين، شورش فکري ضدخرافات و عادات جاهلانه نيز از مصاديق «انقلاب» است (مطهري، 1378، ج 10، ص 72).
فيلسوفان مسلمان، رابطه آداب ‌و رسوم اجتماعي با آزادي فردي را از زاويه ديگري تحليل مي‌کنند. طبق رأي آنان، «آزاد بودن انسان» به معناي رهايي از غير خداست؛ به‌گونه‌اي‌که رهايي از قانون، آداب و عادات غيرالهي تأمين‌کننده آزادي انسان است (بيانات رهبر معظم انقلاب، 03/11/1365).
لازمه توحيد خالص نفي عبوديت غيرخداست، و ازاين‌رو، تمام اموري که به نوعي عبوديت براي انسان به وجود مي‌آورند، ازجمله عبوديت آداب ‌و رسوم بايد از ميان برود (بيات رهبر معظم انقلاب، 10/10/1373).
تفاوت فيلسوفان مسلمان با جان استوارت ميل آن است که او آداب‌ ‌و رسوم را با آزادي فردي در تزاحم مي‌بيند؛ اما دغدغه فيلسوفان مسلمان تزاحم آداب ‌و رسوم با حق و فضيلت است (مطهري، 1368، ج 15، ص 889).
با اين ‌حال، آداب ‌و رسوم با کرامت انسان هماهنگ است. طبق آموزه‌هاي اسلامي، مردم به اجتماع فراخوانده شده‌‌اند و جامعه همانند فرد مسئوليت دارد و در برخوردهاي اجتماعي، آداب‌ و رسومي ستايش مي‌شود که با کرامت انسان هماهنگ باشد (جوادي آملي، 1389الف، ص 536).
پاسخ اساسي به انگاره «ديکتاتوري بودن آداب ‌و رسوم» آن است که آداب ‌و رسوم براي پايه‌ريزي زندگي با جبر سازگاري ندارد؛ زیرا توسط خود آدميان ايجاد مي‌شود (جعفري، 1394، ص 255). باور به اينکه عادات سبب سلب اختيار و آزادي فرد مي‌شود، نادرست است.
عادات بر دو قسم است: عادات فعلي و عادات انفعالي. «عادات فعلي» آن است که انسان تحت تأثير يک عامل خارجي قرار نمي‌گيرد، بلکه کاري را بر اثر تکرار و ممارست انجام مي‌دهد. عادات فعلي با آزادي فرد منافات ندارد؛ زيرا انسان تا وقتي به چيزي عادت نکرده از اراده‌اي ضعيف برخوردار است؛ اما با عادت کردن قدرت مقاومت پيدا مي‌کند و اراده‌اش قوي مي‌گردد.
اشکال فيلسوفان غرب که بر آداب ‌و رسوم می‌تازند آن است که مي‌خواهند با ضعيف نگاه داشتن نيروي طبيعت و عادات، عقل و اراده آدمي را تقويت کنند، درحالي‌که شکوفايي حقيقي عقل و اراده انسان زماني پديد مي‌آيد که در برابر فشار عادات مقاومت کند.
«عادات انفعالي» عاداتي‌اند که انسان کاري را با اثرپذيري از يک عامل خارجي انجام مي‌دهد. برخلاف عادات فعلي، انسان در اسارت عادات انفعالي قرار مي‌گيرد و اراده‌اش مقهور عادت مي‌شود. ازاين‌رو، عادات انفعالي همیشه بد است، ولي عادات فعلي را به صرف عادت بودن، نمي‌توان بد دانست. همه اسارت‌ها مربوط است به عادات انفعالي؛ اما عادات فعلي تنها خاصيتش مهارت است و هيچ اسارتي ايجاد نمي‌کند (مطهري، 1378، ج13، ص40؛ ج 22، ص 733ـ737).
اصلاح آداب ‌و رسوم
همه آداب ‌و رسوم خُرد و کلان جامعه‌ از نظر ارزشي مثبت شمرده نمي‌شود و مرسوم بودن چيزي در يک جامعه سبب نمي‌شود کارهاي گزاف به امري «نيک» تبديل شود؛ زیرا کار نيک بر پايه‌هاي عقلي و منطقي استوار است و هر آداب ‌و رسومی را که ريشه در خرافات داشته باشد نمي‌توان نيک دانست (مصباح يزدي، 1388الف‌‌، ج 1، ص 67ـ69).
روايي و ناروايي ارزشي درباره مشهورات نيز صادق است؛ زیرا پايه منطقي آداب‌ و رسوم شمرده مي‌شود. برخي منطق‌دانان تصور مي‌کنند مشهورات همواره مطابق با حقيقت است، درحالي‌که ملاک مشهور بودن يک گزاره مطابقت آن با آراء مردم است و چه‌بسا آنان يک امر باطل و خرافي را پذيرفته باشند. بنابراين، افزون بر حقايق، امور کاذب و اموري که گاه صادق و يا کاذب است، مي‌تواند قضاياي مشهور به‌شمار آید (ابن‌سينا، 1404ق، ص 34).
اصلاح آداب ‌و رسوم امري بايسته و ممکن است. بايسته است؛ زیرا اگر عرف جامعه براي انسان به يک اصل تبديل شود، درحالي‌‌که فاقد هرگونه منطق موجهي باشد، سرسپردگي به چنين عاداتي مساوي با حقارت و بيچارگي آدمي است و با شخصيت آزاد و استقلال فردي منافات دارد و بنابراين، مهاجرت از عادات، کاري پسنديده است (مطهري، 1368، ج 23، ص 611).
آدمي براي رسيدن به حيات تکاملي و تصاعدي خويش، لازم است تا در هر برهه از زمان، فرهنگ حاکم بر جامعه خود را بررسي کند و به پالايش عناصر بي‌دليل بپردازد و نگذارد تا چنين عناصري از تکامل انسان جلوگيري کند (جعفري، 1356، ج 12، ص 317). امکان اصلاح آداب ‌و رسوم نيز براساس تجربه توجيه مي‌پذيرد. تغيير آداب ‌و رسومی که در يک اجتماع صورت مي‌گيرد و قوانين يکنواختي که به ملل و نژادهاي گوناگون تحميل مي‌شود و يا با ميل خود آنها را قبول مي‌کنند و به‌کار مي‌بندند، دليل روشنی بر آن است که افراد انساني خاصيت انعطاف‌پذيري دارند (جعفري، 1397، ص 164).
با پذيرش امکان اصلاح آداب ‌و رسوم، بی‌شک دولت‌ها مي‌توانند در تغيير فرهنگ و آداب ‌و رسوم جامعه، اثرگذار باشند. اساساً يکي از وظايف دولت اسلامي تبديل «آداب ‌و رسوم غيراسلامي» به «آداب ‌و رسوم اسلامي» است (مصباح يزدي، 1388ج، ج 2، ص 66ـ67). تحليل‌هاي گوناگوني درباره نقش حکومت در اصلاح آداب ‌و رسوم ارائه شده است. در يکي از اين تحليل‌ها، براي حاکم، آداب مخصوصي ذکر شده است که با آنها از توده مردم متمایز مي‌شود. اگر او چيزي را خوش و يا ناخوش بدارد، مردم نيز چنين مي‌کنند. علت اين الگوبرداري توسط بخش‌هايي از مردم آن است که مي‌خواهند خود را به حاکم نزديک کنند، حتي اگر رضايت چنداني از حاکمان خود نداشته باشند. بر اين اساس، مردم از آداب ‌و رسوم حاکم ـ هرچند بدون رضايت ـ پيروي مي‌کنند، و با تغيير حکومت، آنان نيز آداب ‌و رسوم جديد را می‌پذيرند. اين مطلب که از آن با عنوان «اسرار مُلک» و «خواص دولت» ياد مي‌شود، گوياي آن است که همواره مردمان به سلوک و شيوه‌هاي رفتاري حاکمان گرايش دارند و از آنها پيروي مي‌نمایند (ابن‎طقطقي، 1372، ص 26).
يکي از فيلسوفان معتقد است: اقوام مغلوب˚ شيفته پيروي از آداب ‌و رسوم قوم غالب در شعار، پوشش و امور ديگر هستند. علت آن است که آدمي همواره فرد يا گروه غالب را برخوردار از کمال مي‌داند و غلبه صرفاً معلول کمالِ غالب است، و ازاين‌رو، افراد همواره از اقوام فاتح تبعيت مي‌کنند. حتي در ميان اقوام مجاور که هيچ پيکار نظامي ميانشان رخ نداده است، اما يک قوم نسبت به قوم ديگر، برخوردار از کمال شناخته مي‌شود، بسياري از آداب ‌و رسوم آن قوم به آن قوم مجاور سرايت مي‌کند. بنابراين، معناي اين عبارت که «العامة علي دين المَلِک» آن است که چون حاکم بر مردم غلبه دارد و در باور مردم چنين غلبه‌اي به علت برخورداري حاکم از کمال است، پس در آداب‌ و رسوم از او پيروي مي‌کنند (ابن‌خلدون، 1424ق، ص 116).
به ‌هر حال، اثرگذاري حاکمان بر آداب ‌و رسوم مردمان قطعي است و بهترين دليل آن، تجربه است که حتي کردارهاي شخصي حاکمان و يا سياست‌هاي خُرد حکومتي بر مردم اثر گذارده است. ازاين‌رو، گفته‌اند: «النّاس بأمرائهم أشبه منهم بآبائهم»؛ مردم به دولتمردان خود شبيه‌ترند تا به پدرانشان (بيانات رهبر معظم انقلاب، 08/06/1384)؛ اما چنين حقيقتي مستلزم آن نيست که مردم هيچ اراده و شخصيتى ندارند و هنگامي كه حاکمان شيوه‌هاي رفتاري خاصي را بنا نهند، فوراً مردم از آنها پيروي مى‏كنند (مطهري، 1368، ج 15، ص 1030).
رابطه آداب ‌و رسوم و قانون
آداب‌ و رسوم گاه آن‌قدر اهميت مي‌يابد که در ديدگاه برخي دانشمندان و مکاتب، مبناي اصلي حقوق به‌شمار مي‌رود (مطهري، 1378، ج 6، ص 304). استدلال آن است که قانون به‌خودي‌خود هيچ نيرويي براي تحميل اعتبار خويش ندارد و نيروي آن فقط از عادات برمي‌خيزد و عادات چون در زماني طولاني پديد آمده‌اند، استوار مي‌مانند (ارسطو، 1371، ص 78). ازاين‌رو، حکومت بايد براساس قانوني مدون و متکي به آداب ‌و رسوم کهن باشد، وگرنه استبدادي خواهد بود (افلاطون، 1380، ج 3، ص 1855).
فيلسوفان مسلمان منبع بودن آداب‌ و رسوم براي قوانين را به‌طور مطلق قبول نکرده‌اند. ديدگاه آنان را به دو صورت مي‌توان بيان کرد:
نخست. شايد آداب‌ و رسوم را بتوان منبع حقوق خصوصي افراد به‌شمار آورد، اما نمي‌توان آن را از منابع حقوق بشر دانست؛ زيرا منبع حقوق بشر بايد مشترک و پايدار باشد و آداب ‌و رسوم بشري هيچ‌یک از اين دو ويژگي را ندارد؛ زيرا مردم هر نقطه‌اي از زمين فرهنگ و عرف ويژه خود را دارند و ويژگي‌‌‌هاي جغرافيايي و اقليمي بر آداب ‌و رسوم بشري اثر مي‌گذارد (جوادي آملي، 1391، ص 18ـ19).
آداب ‌و رسوم و ويژگي‌هاي خاص هر ملت در تدوين قانون عادي و بومي تأثير بسزايي دارد؛ اما در تدوين قانون مشترک نقشي ندارند. اگر در بسياري از کشورها بتوان تفاوت‌هاي فرهنگي و عرفي در ميان گروه‌هاي گوناگون را با قدري تسامح ناديده پنداشت، در عرصه جهاني هرگز چنين کاري روا نيست (جوادي آملي، 1389ب، ص 92).
دوم. قوانين بر دو نوع است: قوانين ثابت و متغير. قوانين ثابت از دوام برخوردار است و هيچ عاملي مانند زمان، مکان و نژاد موجب دگرگوني در آن نمي‌شود. بعضي ديگر از امور انساني با تغيير برخی شرایط همچون زمان، مکان و نژاد متغير مي‌گردد. ازاين‌رو، قوانيني را که براي تأمين چنين مصالح دگرگون‌شونده‌اي وضع مي‌شود نبايد تغييرناپذير دانست. آداب‌ و رسوم و احوال اجتماعي در وضع قوانين اثرگذار است؛ اما قوانين ثابت و کلي بايد توسط خداوند وضع شود؛ زيرا ربوبيت خداوند مقتضي اطاعت همه انسان‌ها از اوست. درواقع، ادله اختصاص قانون‌گذاري به خداوند، صلاحيت آداب ‌و رسوم براي منبع بودن قوانين را نفي مي‌کند (مصباح يزدي، 1389، ص 129و140).
معيارهاي آداب ‌و رسوم پسنديده
چون همه مصاديق آداب ‌و رسوم از نظر ارزشي پسنديده نيست و اصلاح آنها امکان‌پذير است، فيلسوفان معيارهاي آداب ‌و رسوم پسنديده را براي اصلاح آنها بررسي کرده‌اند. معيارهاي آداب‌ و رسوم پسنديده عبارت ‌است از:
1. تکيه بر امور حقيقي يا داشتن کارويژه‌هاي حياتي: آداب ‌و رسوم ازجمله اعتباريات است (طباطبائي، 1368، ص 432) و مفاهيم اعتباري پشتوانه حقيقي (طباطبائي، 1362، ص 129) يا کارويژه‌هاي حياتي دارد (مصباح يزدي، 1390، ص 235ـ236). براين‌‌اساس، آن دسته از آداب ‌و رسوم که پشتوانه حقيقي ندارد و صرفاً يک امر جعلي توسط افراد انساني است، بي‌ارزش و بي‌ثمر است، هرچند نزد قوم و ملتي از اهميت ويژه برخوردار باشد (جوادي آملي، 1378، ج 2، ص 523).
استدلال آن است که اگر رسوم ريشه ثابت و نگهبان قابل اعتماد نداشته باشد، در کمترين زمان تغيير مي‌يابد و از ميان مي‌رود (طباطبائي، 1387، ص 130). آنچه ملاک خوبي و بدي آداب‌ و رسوم قرار مي‌گيرد، مصالح عقلي است، نه احساسات و عواطف؛ زیرا عواطف و احساسات براساس تربيت و عادت تغيير مي‌‌پذيرد و بر اين اساس، بسياري از آداب‌ و رسوم ملل شرقي و غربي براي يکديگر مذموم شمرده مي‌شود (طباطبائي، بي‌تا، ج 4، ص 184).
شناسايي مجموعه عواملي که بر آداب ‌و رسوم اثر مي‌گذارد، به سنجش استواري آداب ‌و رسوم بر امور حقيقي کمک مي‌نمايد. عوامل اثرگذار بر آداب ‌و رسوم عبارت‌ است از:
الف. ضرورت‌هاي محيط جغرافيايي؛ مانند: آداب ‌و رسوم عيد نوروز در اقوام ايراني بر پايه آغاز فصل بهار؛
ب. ضرورت‌هاي هويتي؛ مانند: پيروي از شخصيت‌ها و قهرمانان تاريخي؛
اگر ماندگاري آداب ‌و رسوم مستند به عامل نخست و دوم باشد، بايد در عواملي که شيوه‌هاي رفتاري خاصي را براي يک قوم و ملت ضروري گردانده‌ است، تأمل نمود. درصورتي‌که شيوه‌هاي رفتاري خاص بر پايه اصول و قوانين رواني يک قوم و ملت استوار باشد، گذشت زمان نمي‌تواند آنها را فرسوده سازد، و اگر متکي به آراء شخصيت‌هاي بزرگ باشد دوام آداب‌ و رسوم به کمّيت و کيفيت نفوذ شخصيت‌هاي بزرگ در افراد اجتماع بستگي دارد. آداب ‌و رسوم آنگاه که به نهاد اصيل يک قوم و ملت تبديل مي‌شود، در صورتي ماندگار مي‌ماند که در روان مردم ريشه داشته باشد. بنابراين، پايداري آداب ‌و رسوم به برخورداري از پشتوانه واقعي وابسته است.
ج. تطابق آداب ‌و رسوم با واقعيات و حقايق قابل اثبات، ماندگاري آداب ‌و رسوم را موجب مي‌شود. برای نمونه، از آداب ‌و رسوم مصر باستان در زمينه حقوق دادرسي اين بود که از متهم مي‌خواستند براساس وجدان سخن بگويد. تطابق وجدان و زبان از امور مهم در دادرسي است که امروزه نيز مي‌تواند حقيقتی جدي به‌شمار آید. بنابراين، استحکام آداب ‌و رسوم خاص در يک قوم و ملت، دليل ارزشمندي آن نيست، بلکه تکيه به امور واقعي است که آداب‌ و رسوم خاصي را ارزشمند مي‌گرداند (جعفري، 1356، ج 12، ص 313ـ316).
2. عادلانه بودن: آداب ‌و رسوم بايد مبتنی بر عدالت سامان يابد. در برهه‌هايي از تاريخ، اصل «عدالت» در شيوه‌هاي رفتاري، ازجمله آداب ‌و رسوم خانوادگي رعايت نمي‌شد. برای نمونه، رسم تعدد زوجات در ايران دوره ساساني به‌صورت ناعادلانه رواج داشت، به‌گونه‌اي‌که يک يا چند زن به‌عنوان «زنان ممتاز» خوانده مي‌شدند و از حقوق کامل برخوردار مي‌گشتند و ساير زنان «چاکر زن» شمرده مي‌شدند و مزاياي قانوني کمتري داشتند و فرزندان دختر آنان هرگز فرزند پدرانشان شمرده نمي‌شدند. اسلام براساس دستور الهي که «اگر درباره پاسداشت عدالت بيم داريد، به يک زن بسنده کنيد» (نساء: 3)، تمام رسوم ناعادلانه را ممنوع ساخت و اجازه نداد تا براي يک زن و فرزندان او امتيازهاي قانوني کمتري محاسبه گردد (مطهري، 1368، ج 19، ص 358).
ابن‌سينا معتقد است: سنتگذار در جوامع بشري بايد عاداتي را پايه‌گذاري کند که با عدالت همسويي داشته باشد.
عدالت در اخلاق و عادات از دو جهت ضروري است:
نخست. عدالت سبب مي‌شود آدمي از قواي دروني خويش براي تأمين مصالح زندگي بهره مي‌گيرد. برای نمونه، بهره‌گيري از لذت‌ها براي بقاي بدن و نسل، و به‌کار بردن قوه غضب براي نگه‌داري شهر است.
دوم. عدالت از استيلاي يک قوه بر ساير قواي انسان جلوگيري مي‌کند و بدين‌سان، اسباب تزکيه آدمي فراهم مي‌آید (ابن‌سينا، 1376، ص 507). اساساً عدالت مستلزم محو همه تبعيض‌هايي است که منشأ آنها سنت‌‌ها و عادات است (مطهري، 1368، ج 25، ص 262).
3. همسويي با ارزش‌هاي ديني: آداب ‌و رسوم اگر همسو با ارزش‌هاي ديني باشد، از احترام برخوردار مي‌گردد، وگرنه اموري ضدارزش شمرده مي‌شود. برخی آداب ‌و رسوم بر اثر خواست محيط، جامعه و يا اقتضائات قوم‌گرايي و نژادي پديد مي‌آيد و براساس آنها نيک يا بد به‌شمار می‌آید که گاه ممکن است برخلاف ارزش‌هاي اسلامي باشد. در چنين مواردي بايد به پالايش آداب ‌و رسوم براساس شناسايي خوب و بد واقعي با تکيه بر ارزش‌هاي اسلامي پرداخت (مصباح يزدي، 1391ب، ج 1، ص 379ـ382).
شيوه‌هاي رفتاري که انسان‌ها براي خود تعيين مي‌کنند به‌تنهايي براي سعادت بشر کافي نيست، لازم است خطوط کلي زندگي و زيربناهاي حيات انسان و به‌طورکلي رابطه انسان با جهان ـ که چنين رابطه‌اي در هيچ سرزميني با سرزمين ديگر متفاوت نيست‌ ـ از دين الهي دريافت شود (جوادي آملي، 1391، ص 15ـ16).
يکي از رسوم ايرانيان باستان آن بود که جامعه را به دو طبقه «اشراف» و «رعيت» تقسيم مي‌کردند و به طبقات پست اجازه نمي‌دادند در کارهاي مخصوص طبقات بالا دخالت کنند. مخالفت اين رسم با برابري انسان‌ها آشکار است. ازاين‌رو، يکي از علل گرايش ايرانيان به اسلام و رويگرداني از سلسله ساسانيان، مشاهده رعايت احسان به طبقات پايين جامعه از سوي مسلمانان بود (مطهري، 1368، ج 14، ص 250و261).
مقررات منع ازدواج با محارم نسبي و سببي کم‌وبيش در دستورهاي ساير اديان و آداب‌ و رسوم اقوام گوناگون وجود داشته است. با اين ‌حال، گاه در ميان بعضي اقوام به دلايلي خاص، ازجمله جلوگيري از آميزش خون آنان با خون بيگانه و حفظ برجستگي‌هاي خانوادگي و نژادي، توصيه مي‌شده است که فقط با خويشان نزديک رابطه زناشويي برقرار شود (حسيني بهشتي، 1390، ص 357).
ممنوع شدن نکاح «شغار» توسط پيامبر اکرم که طبق آن رسم، دو پدر دختران خود را با يکديگر معاوضه مي‌کردند و هريک از دو دختر مهريه ديگري به‌شمار مي‌آمد، نمونه ديگری است. اساساً اسلام رسوم جاهلي بسياري را به‌ويژه در خصوص زنان از ميان برداشت (مطهري، 1368، ج 19، ص 89 و 204ـ207).
فقيهان امامي نيز معتقدند: معيار حجيت سيره عقلا آن است که به اتحاد مسلک شارع با عقلا علم پيدا شود. در اين صورت، شارع نبايد چنين سيره‌اي را منع کرده باشد (مظفر، 1387، ص 514). برخي فقيهان با شمارش اقسام گوناگون عرف و سيره، برخي از اقسام آن را داراي حجيت ذاتي مي‌دانند (صدر، 1417ق، ج 4، ص 235). هنگامي که اين بحث از منظر فلسفي بررسي مي‌گردد، همسويي با ارزش‌هاي ديني و مخالف نبودن با شريعت معيار مي‌گردد و تفصيل‌ها و اقسام گوناگون براي آداب ‌و رسوم منظور نمي‌گردد. اين به ماهيت دانش حکمت عملي بازمي‌گردد که بايد به ثابتات و امور کلان بپردازد.
پويايي آداب ‌و رسوم
برخي پويايي آداب ‌و رسوم و دگرگوني پيوسته آن را زيان‌آور مي‌دانند. استدلال آن است که اگر بدن مجبور شود يکي از عادات خود را تغيير دهد، نظم آن آشفته مي‌گردد و بيمار مي‌شود، و چون به عادت پيشين بازگردد بهبودي مي‌يابد. اين قاعده که درباره تن و روان آدمي صادق است، درباره جامعه نيز بايد برقرار باشد. بنابراين، تغيير مداوم آداب ‌و رسوم و اينکه هر روز چيزي ستوده و نکوهيده شود، خطرناک‌ترين بيماري‌هاست. البته از دگرگوني‌هاي ناشي از وضعيت اضطراري گریزی نیست، و حتي «خدايان نيز از غلبه بر ضرورت ناتوان‌اند» (افلاطون، 1380، ج 4، ص 2041و2097).
در مقابل، پويايي آداب ‌و رسوم از سوي فيلسوفان مسلمان پذيرفته ‌شده است؛ زیرا آداب ‌و رسوم ملت‌ها و شيوه‏هاي رفتاري آنان دوام نمي‏يابد، و از نظر کيفي و بر حسب گذشت روزگار، همواره در معرض دگرگوني قرار دارد (ابن‌خلدون، 1424ق، ص 22).
هر جمعيتي در هر اقليمي که به سر مي‌برد، آداب ‌و رسوم ويژه دارد و هر کس براي خود در اموري همانند کيفيت غذا خوردن و لباس پوشيدن رسم خاصي را انتخاب مي‌کند. تکثر در آداب ‌و رسوم، پذيرفتني است و دليلي براي حق يا باطل بودن هيچ‌يک از آنها وجود ندارد. تلاش فکري براي اثبات برتري يا ضعف آداب ‌و رسوم خاص، امري بيهوده است؛ زيرا آداب ‌و رسوم از اعتبار و قرارداد سرچشمه مي‌گيرد (جوادي آملي، 1385، ص 194). ارزش‌هاي ناشي از آداب ‌و رسوم و قراردادهاي اجتماعي از سنخ ارزش‌هاي ثابت و غيرقابل تغيير نيست، و دگرگوني در آنها گزندي به ارزش‌هاي ثابت وارد نمي‌آورد (مصباح يزدي، 1388ب، ص 153).
پويايي عرف از نظر فقيهان نيز امري قطعي است. برای نمونه، شهيد اول تغيير عادات را مايه تغيير احکام مي‌داند و براي آن تغيير پول‌هاي متداول، اوزان معتبر و ميزان نفقه زنان را مثال مي‌آورد که حکم هر کدام از آنها براساس عادت زماني و مکاني تعيين مي‌شود (شهيد اول، بي‌تا، ص 151ـ152). بااين‌حال، بجز بيان ميرزاي نائيني هيچ تبييني از فقيهان براي چرايي دگرگوني مستمر عرف و عادات مردم نيافتيم.
دگرگوني در آداب ‌و رسوم در نظرگاه حکمت اسلامي از چندين منظر تحليل شده است:
1) سبب عمومي تغييرپذيري آداب‌ و رسوم آن است که عادات هر نسلي تابع عادات حاکمان آنهاست. فرمانروايان هرگاه بر مردمي استيلا ‌يابند، ناچارند مقداري از آداب‌ و رسوم دورهاي پيشين را بپذيرند و گذشته از آن عادات نسل خويش را نيز از ياد نبرند، و ازاين‌رو، آداب ‌و رسوم آنان با عادات نسل‌هاي پيشين تفاوت مي‌يابد؛ و باز هنگامي که حاکم ديگري به قدرت دست مي‌يابد عادات خود را با عادات پيشينيان درمي‌آميزد. بنابراين، با تغيير ملت‌ها، کشورداري نيز تغيير مي‏يابد و اختلاف در آداب‌ و رسوم پديدار مي‌گردد. بر طبق اين ديدگاه، دولت‌ها در يک چرخه پنج مرحله‌اي سير مي‌کنند و حاکمان در هر مرحله شيوه‌هاي رفتاري دارند که متناسب با آداب و رسوم همان مرحله است (ابن‌خلدون، 1424ق، ص 22ـ23و138).
ميرزاي نائيني سلطه حاکمان جائر را يکي از مناشي عرف دانسته است. او معتقد است: ستمگري بعضي سلاطين سبب استمرار شيوه‌هاي رفتاري خاصي مي‌شود که به مرور زمان از مرتکزات مردم خواهد شد (نائيني، 1376، ج 3، ص 192). شايد اين بيان او را بتوان تنها وجه در تبيين پويايي عرف از منظر فقيهان دانست.
2) آداب ‌و رسوم در زمره اعتباريات محض جاي دارد و ازاين‌رو، نزد ملت‌هاي متفاوت گوناگون‌ است (جوادي آملي، 1391، ص 51). اختلافات فاحشي که در افکار اجتماعي و آداب‌ و رسوم ساکنان مناطق مختلف مشاهده مي‌شود، ريشه در اعتباري بودن آنها و تغييرپذيري آن از منطقه‌اي به منطقه ديگر دارد؛ زیرا اصول اعتباريات عمومي پيوسته زنده است و تنها مصاديق آن در جوامع گوناگون، دگرگون مي‌شود، و اين لازمه فعل و انفعالاتي است که اصول اعتباريات در يکديگر دارند و ازاين‌رو، تغيير امور اعتباري، خود يکي از اعتباريات عمومي است.
يکي از اعتباريات پيشااجتماعي انتخاب امور سبک‌تر و آسان‌تر (اخف و اسهل) است. دگرگوني در آداب ‌و رسوم را براساس اين اصل مي‌توان تحليل کرد؛ زيرا انسان پيوسته مي‌خواهد با سرمايه کم، سود بسيار به دست آورد و با تلاش سبک‌تر، کاري سنگين‌تر انجام دهد (مطهري، 1368، ج 6، ص 432و443).
3) خيرات و شرور و همچنين فضایل و نقايص ميان امت‌هاي گوناگون توزيع شده است و هر امتی خوبي‌ها و بدي‌هاي ويژه خود دارد. ازاين‌رو، امت فارس را با سياست‌داري و رعايت آداب ‌و رسوم مي‌شناسند؛ همان‌گونه که روميان از علم و حکمت، هنديان از تمرين‌هاي ذهني و بدني، ترک‌ها از شجاعت و رويارويي، و اعراب از سرسختي و خطابه برخوردارند. اين فضايل در هر فردي از افراد اين امت‌ها يافت نمي‌شود، بلکه در ميان همه آنان به‌صورت مجموعي پراکنده شده است، و ازاين‌رو، هيچ‌گاه امت فارس از فرد آگاه به رازهاي سياست و امت عرب از فرد سخنور خالي نخواهد بود (ابوحيان توحيدي، 1424ق، ص 72).
4) براساس مشهورات که پايه منطقي آداب ‌و رسوم به‌شمار می‌آید، تحليل ديگري درباره تکثر آداب ‌و رسوم مي‌توان ارائه داد: کثرت در مشهورات امري قطعي است و اساساً شهرت اقتضاي کثرت و دگرگوني دارد. ازاين‌رو، برخي امور را مي‌توان مشهور مطلق دانست که جمهور مردم آن را پذيرفته‌اند و يا امور ديگري را يادآور شد که مقبول بيشتر مردم قرار گرفته ‌است. شهرت گاه دايره کوچکي دارد و فقط فيلسوفان، متکلمان و دانشمندان و يا دسته‌اي از آنان را شامل مي‌شود (ابن‌سينا، 1404ق، ص 43).
شايد گمان شود که اختلاف در آداب ‌و رسوم از هرگونه ارتباط ميان جوامع گوناگون و يا اتحاد آنان با يکديگر جلوگيري می‌کند. براي مثال، ابوريحان بيروني در ديباچه تحقيق ماللهند يادآور مي‌شود که شايد تفاوت در آداب‌ و رسوم سبب واگرايي انسان‌ها با هنديان شود. هنديان هر کس جز خود را «مليج» به ‌معناي پليد و نجس مي‌خوانند و از هرگونه آميزش با آنان دوري مي‌کنند. گواه آنکه آنان، حتي فردي بيگانه را که به مرام هندي رغبت کند هرگز نمي‌پذيرند (بيروني، 1418ق، ص 13ـ15).
حقيقت آن است که برخورداري از آداب و عادات گوناگون به معناي انکار خصوصيات مشترک نیست (بيانات رهبر معظم انقلاب، 09/04/1368). برخي بر پايه انديشه ملی‌گرایی (ناسيوناليسم) معتقدند: هر ملتي يک سلسله آداب و عادات ويژه دارد؛ همان‌گونه که موسيقي، فلسفه و رياضيات مخصوص به خود دارد. روح ملت‌ها را نمي‌‌توان با يکديگر جابه‌جا کرد؛ زیرا منجر به ازخودبيگانگي آنان مي‌شود (مطهري، 1368، ج 15، ص 809).
اين مدعا از دو گزاره تشکيل شده است:
1. هر ملتي آداب و عادات مخصوص به خود دارد.
2. جابه‌جايي آداب ‌و رسوم ملت‌ها با يکديگر سبب ازخودبيگانگي مي‌شود.
نادرستي گزاره اول ازآن‌روست که آدميان هرچند به‌صورت فرقه‌ها و گروه‌هاي گوناگون در سطح جهان ظهور يافته‌اند، اما حکمت اين گوناگوني از حيث آفرينش براساس آموزه‌هاي قرآني، شناسايي انسان‌ها توسط يکديگر است. انسان مدني بالطبع است و پيش‌شرط زندگي اجتماعي برقراري رابطه فرد با افراد ديگر است که بدون شناسايي امکان‌پذير نخواهد بود. استدلال آن است که اگر همه انسان‌ها از حیث آفرينش و ويژگي‌هاي ظاهري يکسان بودند، آنان نمي‌توانستند يکديگر را شناسايي کنند و رابطه اجتماعي برقرار سازند (مطهري، 1368، ج 15، ص 812).
گزاره دوم نيز از آن نظر نادرست است که تمام انسان‌ها در همه دوره‌هاي زماني به تبادل افکار و فرهنگ‌ها مبادرت ورزيده‌اند. انسان شرقي در کنار انسان غربي زندگي مي‌کند و همگان با داشتن آداب ‌و رسوم گوناگون، نيازهاي اساسي و جنبي خود را تأمين مي‌کنند. اين هماهنگي گسترده نشان مي‌دهد انسان يک نوع و حقيقت واحد است که اصناف متعدد دارد (جوادي آملي، 1383، ج 12، ص 152). «کثرت صورت» محکوم «وحدت سيرت» است و تعدد آداب ‌و رسوم مقهور اتحاد فطرت انساني است (جوادي آملي، 1385، ص 80).
اشاعه آداب ‌و رسوم
برخي معتقدند: الهام گرفتن از جوامع ديگر به فرديت هر جامعه آسيب مي‌رساند. در ديدگاه آنان، جامعه مدني اساساً يک جامعه بسته است و هنگامي از سلامت برخوردار است که فرديت هر جامعه مدني با نهادهاي ملي و خاص خودش حفظ شود. اين نهادها بايد از يک نوع شيوه انديشه برخوردار باشند که الهام‌گرفته از جوامع ديگر نباشد؛ زیرا فلسفه و علوم یک قوم براي قوم ديگر کارايي ندارد و نبايد ميزان دلبستگي شهروندان به شيوه‌هاي زندگي و آداب ‌و رسوم ويژه اجتماع خودشان تضعيف شود (اشتراوس، 1373، ص 269).
با توجه به رابطه آداب ‌و رسوم و فرهنگ ـ که در ابتداي مقاله بيان شد ـ اشاعه آداب ‌و رسوم را در ذيل مبحث «اشاعه فرهنگ» مي‌توان طرح کرد. «اشاعه فرهنگ» به معناي انتقال ارادي و غيرارادي عناصر فرهنگ از يک ملت به ملل ديگر است (صالحي اميري، 1395، ص 43).
برخي حکيمان مسلمان براي اشاره به اين پديده از واژه «تراوش» استفاده کرده‌اند که به‌معناي سرايت ويژگي‌هاي يک جامعه به جامعه‌اي ديگر است، به‌واسطه تماسی که جامعه با جامعه‌هاي ديگر پیدا می‌کند. اينکه بسياري از جوامع دستخوش دگرگوني‌هاي سريع اجتماعي شده‌اند از آن‌روست که داراي موقعيت جغرافيايي خاصي بوده‌اند که به ‌اقتضاي آن، مردم آن جامعه‌ها با افراد جامعه‌هاي ديگر که داراي فرهنگ‌ها و تمدن‌هاي ديگري بوده‌اند، تماس حاصل کرده‌اند. به ‌همين ‌سبب است که جوامع دورافتاده کمتر در معرض دگرگوني‌هاي اجتماعي واقع مي‌شوند. تماس با ساير جامعه‌ها، تمدن‌ها و فرهنگ‌ها موجب اخذ و اقتباس ويژگي‌هاي آنها مي‌شود و چنين فرايندي به ايجاد يا تسريع دگرگوني‌هاي اجتماعي مدد مي‌رساند (مصباح يزدي، 1390، ص 379ـ380).
اثرگذاري آیين اسلام بر آداب ‌و رسوم ساير جوامع و همچنين اثرپذيري از آداب ‌و رسوم جوامع ديگر، مهم‌ترين دليل بر جواز اشاعه آداب‌ و رسوم است (مطهري، 1368، ج 27، ص 222). براساس آموزه‌هاي اسلامي، براي فراگيري علوم سودمند، حتي بايد به دورترين مناطق سفر کرد که لازمه آن آشنايي با آداب ‌و رسوم ملت‌هاي ديگر است. اساساً مسلمانان بايد با ملت‌هاي ديگر تبادل فرهنگي داشته باشند (مطهری، 1387، ص 217).
به ‌نظر مي‌رسد انتقال عرف از جامعه‌اي به جامعه ديگر و ضوابط پذيرش عرف ديگر جوامع از منظر حکمي و فلسفي بايد بررسي شود. بيان مسائلي همچون «حرمت تشبّه به کفار» را ـ که فقيهان از آن بحث کرده‌اند ـ شايد بتوان متناظر با بحث «اشاعه آداب ‌و رسوم» دانست. کامل‌تر بودن اين بحث از منظر فلسفي در مقايسه با منهج فقهي، به تغاير ماهيت دو دانش بازمي‌گردد. به ‌هر حال، حکيمان مسلمان شروطي را براي اشاعه آداب ‌و رسوم برشمرده‌اند:
یک. زدودن اعتبار از آداب‌ و رسوم ملي ممنوع است (موسوی خميني، 1378، ج 21، ص 277). نبايد آداب ‌و رسوم مبتذل بيگانگان را ستود و آداب ‌و رسوم خودي را مايه عقب‌افتادگي دانست (همان، ج 21، ص 415ـ416)؛ زيرا بي‌اعتقادي به آداب ‌و رسوم منجر به عقب‌افتادگي مي‌شود و تکيه کردن به آن، پيشرفت‌هاي بسياري به‌بار مي‌آورد (بيانات رهبر معظم انقلاب، 12/06/1377) و پذيرش بي‌چون‌ و چراي آداب ‌و رسوم بيگانه زمينه استعمار و غارت منابع جامعه را فراهم مي‌آورد (همان، 22/02/1388).
دو. انتقال آداب ‌و رسوم از ملتي به ملت ديگر بايد به‌صورت طبيعي رخ دهد؛ زیرا هر ملتي مي‌تواند به آداب ‌و رسوم خاصي پايبند باشد و نبايد چيزي را به آنان تحميل کرد (همان، 03/01/1374). در طول تاريخ، ملت‌ها در ارتباط با يکديگر، آداب زندگي، ازجمله کيفيت پوشش را از يکديگر فراگرفته‌اند. چنين فرايندي را ـ چون هر دو طرف اين ارتباط در پی اجبار و اکراه نبوده‌اند ـ مي‌توان «تبادل فرهنگي» ناميد، و از فرايند ديگري که اجباري و تحميل است و «تهاجم فرهنگي» نام دارد، جدا نمود (همان، 21/05/1371).
در مقابل، قدرت‌هاي بزرگ با تکيه بر اجبار، تلاش مي‌کنند آداب ‌و رسوم و حتي زبان و خط خويش را در بین ملت‌هاي ضعيف بگسترانند (بيانات رهبر معظم انقلاب، 10/01/1369). هدف آنان در چنين فرضي، دستيابي به منافع اقتصادي و سياسي جوامع و سلطه بر مردم است، نه اشاعه فرهنگ مفيد انساني (جعفري، 1388، ص 207).
سه. پذيرش آداب ‌و رسوم و استفاده از تجربه‌هاي ديگران هرچند جايز است، اما توليد آداب ‌و رسوم نيز امري بايسته است (بيانات رهبر معظم انقلاب، 29/08/1368). آداب ‌و رسوم انظباط‌آفرين به دو شيوه «تأسيسي» و «تقليدي» به‌وجود مي‌آيد (همان، 29/08/1399). سازوکار تمدن اسلامي به گونه‌اي بوده است که رسوم و سنت‌هاي اقوام گوناگون را در خود جذب مي‌کرد و سپس محتواي آن را تغيير مي‌داد (همان، 01/01/1369). بنابراين، نبايد آداب ‌و رسوم صحيح خود را رها کرد و يکسره از آداب ‌و رسوم ملت ديگر پيروي کرد، بلکه بايد آداب ‌و رسوم شايسته خود را در ميان ملت‌هاي ديگر ترويج نمود (جوادي آملي، 1387، ص 219).
چهار. در پذيرش آداب‌ و رسوم ديگران بايد براساس نظام فضايل عمل شود و صرفاً اين پذيرش بايد در حوزه‌هايي همچون آموختن دانش و اخلاق نيک خلاصه گردد. به‌طورکلي پذيرش آداب ‌و رسوم ديگران بايد در جهت نزديک‌تر شدن به حقيقت باشد، نه دور شدن از آن (مطهري، 1368، ج 22، ص 199). آدمي قبل از آنکه با عادات و رسوم ديگران آشنا شود، بايد براساس آداب و آموزه‌هاي الهي تربيت گردد تا «صبغه الهي» بيابد (جوادي آملي، 1383، ج 10، ص 145).
بهره‌برداري از عناصر سازنده فرهنگي که بارزترين آنها علم به‌عنوان مايه وصول به واقعيات است، امري بايسته است و هر عنصر فرهنگي را از ديگر جوامع مي‌توان پذيرفت، به شرط آنکه در شناخت واقعيت مؤثر باشد؛ اما برخي از عناصر فرهنگي، مانند اخلاق‌هاي تابو و رسوم قبيله‌اي معلول نژاد و ويژگي‌هاي اختصاصي اقوام و ملل گوناگون هستند، و از مباني اصيل انساني و جهاني برخوردار نيستند. چنين اموري اساساً در زمره عناصر مطلوب فرهنگي جاي ندارند تا انتقال آنها از جامعه‌اي به جامعه ديگر مدنظر قرار گيرد. انتقال عوامل فساد و اضرار به جسم يا روح انسان‌ها، مانند ترويج شهوتراني، گرچه در ظاهر زيباترين نمودهاي محسوس و مستند به انديشه‌ها و تلاش‌هاي علمي است، درواقع مايه تباهي جان‌هاي انساني است (جعفري، 1388، ص 208 و217ـ218).
نتيجه‌گيري
در اين مقاله، بررسي عرف در منظومه دانش حکمت اسلامي، با استفاده از ديدگاه نصيرالدين طوسي در جداسازي آداب ‌و رسوم از قضاياي حکمت عملي و شرايع الهي امکان‌پذير دانسته شد. در منظومه دانش حکمت اسلامي، عرف، هم در دانش منطق و هم در حکمت عملي بررسي مي‌گردد. از نظر منطقي، عرف قسمي از مشهورات است و ارزش منطقي آن همانند اعتبار خبر ثقه است. از نظر حکمت عملي، مسائل گوناگوني درباره عرف واکاوي مي‌شود.
آداب ‌و رسوم اجتماعي با آزادي فردي ناسازگار نیست؛ زیرا از قبيل عادات فعلي است، نه عادات انفعالي. با نظر به خصايص بشري، اصلاح عرف فرايندي ممکن و تدريجي است که دولت نيز مي‌تواند در آن اثرگذار باشد. آداب‌ و رسوم را نبايد منبع قانون به‌شمار آورد. دست‌کم منبع نبودن آداب‌ و رسوم براي قوانين ثابت و حقوق بشر قطعي است؛ زیرا همه مصاديق عرف از نظر ارزشي روا نيست؛ حکيمان معيارهايي براي اصلاح آنها ارائه کرده‌اند؛ از جمله: تکيه بر امور حقيقي، عادلانه بودن و همسويي با ارزش‌هاي اسلامي.
عرف همواره در معرض دگرگوني قرار دارد؛ زيرا از جمله اعتباريات است که دگرگوني لازمه آنهاست. با اين ‌حال وحدت انسان‌ها به‌رغم تکثر آداب ‌و رسوم، ممکن است. اشاعه آداب‌ و رسوم يک جامعه به جامعه ديگر از نظر حکيمان پذيرفتني است و ضوابطي را براي آن تعيين کرده‌اند.