معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
در فلسفه اسلامي، علم اجتماعي عمدتاً در متن حکمت عملي و ذيل حکمت نظري جاي مي‌گيرد و اين بدان معناست که علم اجتماعي با رويکرد فلسفي در تمدن اسلامي، ماهيتي متافيزيکي دارد و بسياري از اصول حکمت نظري از آن تأثير می‌پذیرد. اين سخن درباره ديگر رويکردهاي علم اجتماعي مسلمانان از قبيل کلام اجتماعي، فقه اجتماعي و عرفان اجتماعي هم صادق است.
در نقطه مقابل، علوم انساني امروزی با نفي خدا و محوريت «اومانيسم»، يعني انسان مسخ شده و تهي از هويت بنيادين الهي خود، به تدوين علوم انساني و اجتماعي پرداخته است. علوم اسلامي با محوريت توحيد هويت مي‌يابد و بنيان همه علوم انساني ـ اسلامي با محوريت توحيد در ربوبيت و الوهيت و ديگر مراتب آن، چنان رقم خورده است که انسان را در سايه «علم ‌الاسماء» و عبوديت حضرت حق، خليفة‌الله مشاهده مي‌کند و رسالتي غير از تحقق اين مقام ندارد. همچنين مسير حيات و سعادت انسان‌ها در زندگي جمعي را حول محور توحيد و دين الهي ترسيم نموده، در دو حالت فردي و اجتماعي در درون مجموعه‌اي از سنن تکويني و تشريعي الهي به تصوير مي‌کشد.
بنابراين ملاحظه انسان و جامعه بدون لحاظ توحيد، معنایی جز نفي انسانيت و تحريف آن از حقيقت خويش نخواهد داشت. حال ظهور و تجلي توحیدگرایی در علم اجتماعي مسلمانان را در ساحت‌ها و حوزه‌هاي گوناگونی مي‌توان دنبال کرد و با چنين رويکردي به بسط آن در علم اجتماعي انديشيد. با تمرکز بر اصل بنيادين «توحیدگرایی»، با چه نوع مسائل اجتماعي مواجهیم؟ و با چه منظري به آنها خواهيم پرداخت؟
با توجه به رابطه خدا، انسان و جامعه، مسائل فراواني فراروي ما قرار دارد و از آن ميان، سه مسئله حائز اهميت است:
1. توحیدگرایی و تبيين تکوين زندگي اجتماعي؛ يعني در تبيين گرايش انسان‌ها به زندگي اجتماعي، رويکرد توحيدي چه اقتضایي دارد؟
2. توحیدگرایی در تشريع زندگي اجتماعي و جامعه‌سازي؛ يعني سنت‌ تشريعي خدا که در شريعت و بعثت انبيا و به دنبال آن تعيين اوصيا و اوليای الهي صورت مي‌پذيرد، چه نسبت و ظرفيت مضاعفي در جامعه‌سازي دارد؟
3. توحیدگرایی و عامليت کنشگر انساني؛ يعني رويکرد توحيدي در تبيين نقش و جايگاه کنشگر انساني در جامعه‌سازي چيست؟ اين رويکرد، نسبت توحيد با عامليت انساني و ساختارهاي اجتماعي را چگونه ارزيابي مي‌کند؟
اينها بخشي از سؤالات مهمي است که پاسخ به آنها نسبت توحيد، انسان و جامعه را تبيين مي‌کند. روشن است که در برابر انواع نظريه‌هاي جامعه‌شناختي که با رويکردي سکولار به تبيين موضوعاتي اينچنينی پرداخته‌اند، طرح ديدگاه اسلامي مي‌تواند تمايز آن را با ديدگاه سکولار نشان دهد. علاوه بر آن، در کنار پرداختن به آراء انديشمنداني از قبيل علامه طباطبائي و شهيد صدر، تأملات نظري در نصوص قرآني و روایي کمک شاياني به بسط انديشه اسلامي در مباحث مزبور و گسترش ادبيات آن خواهد کرد. با بهره‌گيري از روش «تحليل نظري» و استناد به آيات قرآن و تأمل در رهاورد تفسيري آن در آراء مفسران و نيز مراجعه به انديشه اجتماعي متفکران مسلمان مسير اين تحقيق هموار خواهد شد.
با وجود اهميت موضوع «نقش توحیدگرایی در علوم انساني و اجتماعي» و دلالت‌هاي آن در اين‌‌‌باره، به صورت خاص و موضوعي، تحقيق مستقل کمتري را شاهد هستيم، هرچند اصل اين انديشه و لوازم آن در آثار متفکران مسلمان، به‌ويژه در تفسير الميزان به وضوح وجود دارد. معمولاً به‌ مباحث نظري مربوط به توحيد در آثار کلامي يا فلسفي پرداخته مي‌شود و در اين آثار بررسي نسبت خدا و جامعه به صورت مستقيم و مفصل کمتر مشاهده مي‌شود. البته فيلسوفاني نظير فارابي و در بين معاصران، بزرگاني مانند امام خميني، علامه طباطبائي و برخي از شاگردان ايشان توجه شاياني به حکمت عملي کرده‌اند و مباحثي در نسبت جامعه و توحيد مي‌توان مشاهده کرد، به‌ويژه که در موضوع «سنت‌هاي الهي در جامعه» تأليفاتي صورت گرفته است. جنبه نوآورانه اين مقاله در تقرير و تبيين و استدلال‌هایي در تثبيت و برجسته‌سازي موضوع و بسط آن در ادبيات علم اجتماعي اسلامي است.
توحيدگرايی
«توحيد» بنيادي‌ترين اصل اسلامي همه اديان الهي و ناظر به اعتقاد و ايمان به مبدأ متعال و بندگي او در همه ابعاد فردي و اجتماعي است. شعار اصلي توحيد، يعني کلمه طيبه «لااله الا الله»، الوهيت خدا را در همه هستي به تمامي ابعادش به رخ مي‌کشد. «توحیدگرایی» به معناي صيرورت اختياري انسان و جامعه در بندگي تمام‌عيار نسبت به الوهيت خداي متعال است. بدین‌روی، انسان و همه دستاورهاي علمي و عملي او در حيات اجتماعي بايد مبتني بر توحيد و معطوف به بندگي در ساحت الوهي باشد. چنين صيرورتي را «توحیدگرایی» مي‌ناميم.
دنياي امروزی با پشت کردن به دين، حيات انساني و اجتماعي خود را نه مبتني بر توحيد يا معطوف به آن، بلکه با تنزل و تحريف انسان از جايگاه حقيقي خويش، او را در جايگاه الوهيت قرار داده و با طرد هر امر فراانساني، همه عالم را در ذيل انسان‌گرایی، دعوت به پرسش و خدمت به اين بت نوین يعني «اومانيسم» و «ليبراليسم» کرده است. بدین‌روی، علوم و فنون˚ ازخودبيگانگي انسان با خويشتن را به ارمغان آورده است و او هرچه براي گسستن زنجيرها و قفس‌هاي آهنين خودساخته بيشتر تلاش مي‌کند، بر اسارت خود و امارت بت‌ها و قفس‌ها مي‌افزايد: «أَوْ كَظُلُمَاتٍ فِي بَحْرٍ لُّجِّيٍّ يَغْشَاهُ مَوْجٌ مِّن فَوْقِهِ مَوْجٌ مِّن فَوْقِهِ سَحَابٌ ظُلُمَاتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ إِذَا أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا وَ مَن لَّمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُورًا فَمَا لَهُ مِن نُّورٍ» (نور: 40).
توحیدگرایی درست در نقطه مقابل تمدن مادي نوین، درصدد تنظيم مناسبات علمي و عملي در دو ساحت فردي و اجتماعي، براساس اولوهيت خدا و عبوديت انسان است. در توحیدگرایی به دنبال فهم مسائل انساني و اجتماعي از اين منظر هستيم که اگر حضور و اراده خداي متعال را لحاظ کنيم، در حوزه نظر به چه معرفت، و در حوزه عمل به چگونه عملي مي‌رسيم؟ در این صورت، توحیدگرایی تنها در حوزه هستي‌شناسي باقي نمي‌ماند، بلکه دلالت‌ها و پيامدهاي خود را در حوزه مسائل و مفاهيم اجتماعي برجاي مي‌گذارد، به‌گونه‌اي‌که فضاي نظري و مفهومي اين علوم را توحيدي مي‌سازد.
مفاهيمي از قبيل «خليفة‌الله، فطرت، فوز و فلاح، ولايت، شريعت، هدايت، ضلالت، عدالت، طاغوت، ايمان، عمل صالح، رشد، انحطاط، مسئوليت، امر به معروف و نهي از منکر» و ده‌ها مفهوم و مسئله اجتماعي ديگر تنها با مبناي توحیدگرایی و سريان آن در علوم انساني و اجتماعي اسلامي پديدار مي‌شود، درحالي‌‌که اگر اين رويکرد حذف شود با چنين مفاهيم و مسائلي الزاماً مواجه نخواهيم بود. همچنين توحیدگرایی به‌مثابه يک رويکرد و روش بنيادين، تلاش مي‌کند هر چيزي را از منظر توحيدي تحليل نمايد.
فرض بنيادي اين رويکرد آن است که توحيد نسبتي اساسي با نوع معناداري، تحقق عيني، آثار و پيامدهاي جامعه، کنشگران و پديده‌هاي اجتماعي دارد و اين نسبت را بايد با اراده‌هاي الهي که از شريعت برمي‌آيد، سنجيد. اين جهت از رويکرد توحيدي در اين تحقيق مدنظر است که با استفاده از آن به تحليل سه مسئله اساسي، يعني تکوين زندگي اجتماعي، تشريع زندگي اجتماعي و عامليت انساني خواهيم پرداخت.
ويژگی‌هاي رويکرد توحيدي
توحیدگرایی به‌مثابه يک رويکرد چند ويژگي دارد:
1. انسجام‌بخشي به همه مسائل پراکنده در حوزه انسان، جامعه و مناسبات اجتماعي، به‌گونه‌اي‌که توحيد همانند روح واحدي، همه اعضا و اجزای متفرق را به وحدت مي‌رساند. با اين رويکرد، نه جامعه دچار تشتت مي‌شود و نه نظريه‌پردازي مبتلا به تقليل يا تکثرگرایي و نسبيت.
2. توحیدگرایی در توصيف و تبيين پديده‌هاي اجتماعي و ارائه راهکارهاي مناسب، ظرفيت نظريه‌پردازي را واقعي و در عين ‌حال مضاعف مي‌کند و آن را از هر نوع تحريف و محدودنگري مصونيت مي‌بخشد؛ زيرا ملاحظه انسان و جامعه بدون توحيد، نفي بخشي از حقيقت انسان است و تحليل اجتماعي را به تقليل‌گرایي مي‌کشاند. علاوه بر این مراجعه به منابع معرفتي معتبر توحيدي، يعني کتاب الهي و روايات معصومان ظرفيت ناتمامي دارد که مي‌تواند دانش اجتماعي ما را عمق و گسترش دهد.
3. توحیدگرایی در فهم و تحليل مسائل اجتماعي می‌کوشد هر پديده‌اي را درون منظومه تکويني و تشريعي الهي بررسي نمايد. مقصود آن است که در تحليل پديده‌هاي اجتماعي، نسبت هويت معنایي و ارزشي آن را با مبدأ متعال و سنت‌هاي تکويني الهي، قوانين تشريعي آن و نيز با توجه به توحيد به‌ویژه‌مثابه بازگشتگاه همه عوالم وجود مي‌سنجد تا از درون اين سنجش، نسبت بايسته انسان و جامعه با آن پديده را تحليل کند.
مفهوم «جامعه»
«جامعه» معادل «مجتمع» در زبان عربی و «society» در زبان انگلیسی است. در اصطلاح لغت، مؤنث «جامع» و به معناي جمع‌کننده و گرد‌آورنده است و در کاربردها، براي مردم يک شهر، کشور، جهان و کل بشريت و گاه براي اشاره به صنف خاصي از مردم مثل جامعه فرهنگيان به‌ویژه ‌کار مي‌رود (معين، 1371، ج 1، ص 1208).
حکما این نوع زندگي جمعي را «مدينه» ناميدند تا در تأمين نيازهاي افراد انساني خودکفا باشد. فارابي مي‌گويد: هريک از مدينه (شهر) و منزل از اجزای متفاوت و معيني تشکيل مي‌شود که برخي در رتبه پایين‌تر و برخي بالاتر‌ند، اما در کنار هم و در مراتب متفاوت قرار دارند و هريک در جايگاه خود وظيفه خاصي انجام مي‌دهد. از اجتماع وظایف و افعال اين افراد، تعاون بر تکميل هدف مدينه محقق مي‌شود (فارابي، 1405ق، ص 40).
از اين منظر، جامعه مانند خانواده داراي هيأت، شکل و ساختاري است که ـ دست‌کم ـ اين سه ويژگي را بايد داشته باشد:
یک. برخورداري از نظم ارگانيستي و هماهنگ افراد گوناگون؛
دو. عهده‌داري کار يا نقشي توسط هريک از اعضا؛
سه. تعاون اعضا براي تحقق غايت اين اجتماع.
مدينه يکي از موضوعات اصلي «حکمت مدني» است و خواجه نصيرالدين طوسي در تعريف آن مي‌گويد: حكمت مدنى علمي است كه به بررسي قواعد و قوانينی كلى مي‌پردازد كه مقتضى مصلحت عمومي باشد، از آن نظر كه از طريق تعاون با يکديگر به سوي كمال حقيقى رهسپارند. بنابراین موضوع اين علم هيأت ترکيبي و صورتي است که از اجتماع جماعت پديد مي‌آيد تا به بهترين شکل، منشأ صدور افعال آنها باشد (طوسي، 1413ق، ص 212).
بنابراين، «مدينه» جماعت خاصي هستند که از اجتماع آنها ساختار و هيأت اجتماعي خاصي پديد مي‌آيد که به بهترين شکل منشأ افعال اجتماعي آنها شود. ابن‌خلدون براي مفهوم «زندگي اجتماعي»، از واژه «عُمران» استفاده مي‌کند و آن را به معناي زندگي جمعي گروهي از انسان‌ها در مکاني خاص، اعم از باديه، دهکده و شهر تعريف مي‌داند که براي انس گرفتن و تأمين نيازهاي خود اجتماع مي‌کنند (ابن‌خلدون، 1375، ج 1، ص 75).
تعريف ابن‌خلدون به تعاريف جامعه‌شناختي نزديک‌تر، ولي تعريف حکما جامع‌، دقيق و هنجاري است. شهيد مطهري در تعريف نسبتاً جامعي از «جامعه» مي‌گويد: «جامعه» به معناي مجموعه‏اي از افراد و گروه‏هایي است که براي تأمین نيازهاي گوناگون خود، از طريق تقسيم کار و تقسيم بهره‏ها و تقسيم تأمین نيازمندي‌ها، در داخل يک سلسله سنن و نظامات زندگي مي‌کنند، درحالي‌که مجموعه‏اي از انديشه‏ها و خلق و خو‌هاي مشترک بر آنها حکومت مي‏کند (مطهري، 1392، ج 2، ص 331ـ332).
بنابراين در تعريف شهيد مطهري از «جامعه» به دو عنصر بنيادي شکل‌گيري جامعه توجه شده است:
یکم. تأمين نيازها از طريق تقسيم کار اجتماعي و در چارچوب نظام اجتماعي خاص؛
دوم. وجود باورها، ارزش‌ها و هنجارهاي اجتماعي مشترک.
شهيد سيدمحمدباقر صدر با نگاهي کلي به عناصر اصلي تشکيل‌دهنده جامعه ـ که توضيح آن بعد از اين خواهد آمد ـ مي‌نویسد: هرچند در پيدايش جامعه رويکردهاي مادي،‌ همانند رويکرد الهي بر سه عنصر «انسان»، «طبيعت» و «ارتباط موجود بين آنها» تأکيد دارد، ولي تفاوت اين دو رويکرد در عنصر سوم، يعني «ارتباط موجود» است. رويکرد مادي اين ارتباط را بين انسان‌ها با يکديگر و بين انسان و طبيعت محصور مي‌کند، درحالي‌که رويکرد الهي اين ارتباط را بين خدا، انسان و طبيعت تعريف مي‌نماید. افزودن رکن مهمي به نام «خداوند متعال» ماهيت ارتباط بين همه عناصر تشکيل‌دهنده جامعه را تغيير مي‌دهد (صدر، بي‌تا، ص 183ـ188).
رويکرد مطلوب ما در تعريف «جامعه»، بيان شهيد مطهري است و مطابق آن، هويت جامعه در گرو نوع ارزش‌هاي مشترک آن است. تبيين شهيد صدر در نوع تحليل ما از پيدايش جامعه و مسائل آن بسيار راهگشا و ـ درواقع ـ مبناي تحليل ما خواهد بود. بنابراين، پايه‌هاي اصلي زندگي اجتماعي و پيدايش جامعه را مي‌توان در نسبت خدا، انسان و زيست اجتماعي انسان بيان کرد. ملاحظه حوزه انسان و جامعه بدون لحاظ خدا و توحيد، معنایي جز نفي انسانيت و تحريف آن از حقيقت نخواهد داشت. حال به بررسي تکوين و پيدايش زندگي اجتماعي و جامعه با رويکرد توحیدگرایی مي‌پردازيم:
الف) توحيد و تکوين زندگي اجتماعي و جامعه
معمولاً در علوم اجتماعي در تبيين جامعه و چرایي پيدايش آن، به نيازهاي زيستي انسان‌ها و اضطرار آنها در گزينش زندگي اجتماعي اشاره مي‌کنند؛ زیرا در غير اين صورت انسان به‌تنهایي نمي‌تواند از عهده تأمين نيازهاي معيشتي خود برآيد. ابن‌خلدون در تبيين زندگي اجتماعي انسان بر دو عامل «تغذيه» و «امنيت» تأکيد مي‌ورزد؛ يعني نياز انسان‌ها براي بقا، به تغذيه و امنيت خويش و عدم امکان تأمين آنها به‌تنهایي، سبب مي‌شود انسان سرشت مدنيت و زندگي اجتماعي داشته باشد تا در ذيل تعاون و همکاري ازيک‌سو، و تحت حاکمي که امنيت را فراهم کند، از سوي ديگر، بتواند زندگي اجتماعي خود را ممکن سازد (ابن‌خلدون، 1375، ج ‏1، ص 79).
فيلسوفاني همچون فارابي علاوه بر نيازهاي مادي، رسيدن به کمال و سعادت حقيقي انسان را از رهگذر زندگي اجتماعي ممکن مي‌دانند (فارابي، 1995، ص 112). با مراجعه به نصوص قرآني روشن مي‌شود که مسئله عميق‌تر از اين است و گرايش انسان به زندگي اجتماعي به جعل و تکوين الهي بازمي‌گردد و در حقيقت جزو ماهيت وجود انساني است و آنچه انديشمندان به آن اشاره کرده‌اند ـ درواقع ـ جزو آثار و پيامدهاي اين ميل تکويني است که از سوي خداوند متعال در خلقت آدمي غرس شده است.
مطابق مضامين برخي از آيات قرآن کريم، دست تدبير الهي در پيدايش جامعه و زندگي اجتماعي به خوبي نمايان است؛ زيرا آدمي به‌گونه‌اي خلق شده که ميل به زندگي اجتماعي در متن خلقت او تعبيه شده است. انسان‌ها بر حسب خلقت و فطرت خود، به زندگي اجتماعي گرايش دارند. آنگاه اين فطرت توحيدي که حقيقتي تکويني است، اگر با متن دين الهي که حقيقتي تشريعي است، پيوند خورد، زندگي اجتماعي ارزشمند و جامعه حقيقي مطلوبی را پديد مي‌آورد.
علامه طباطبائي درباره ارتباط تکويني و فطري انسان با غير خود مي‌گويد: دست تقدير الهي در آفرينش انسان چنان رقم خورد که او را با ديگر موجودات زميني و آسماني از عناصر بسيط تا مرکبات، از حيوان و نبات و معدن و حتي آب و هوا و تمام موجودات طبيعي مرتبط ساخت؛ يعني انسان «در ارتباط با ديگري» آفریده شده است تا با آنها تأثير و تأثر داشته باشد (طباطبائي، 1390ق، ج ‏1، ص 112). بنابراين نخست بايد به اثبات اين سخن پرداخت که انسان‌ها بر حسب فطرت و خلقت الهي خود، به زندگي اجتماعي گرايش دارند و مي‌توان دست خدا را در اين ويژگي انساني مشاهده کرد.
علامه طباطبائي بر عامل «طبيعت انساني» در شکل‌گيري زندگي اجتماعي تأکيد مي‌ورزد و در عين‌ حال مي‌گويد: «طبيعت انساني ملهم به الهام الهي» منشأ جامعه است. طبيعت انساني با الهام الهي فهميده است که براي بقا و رسيدن به کمال خود، نيازمند افعال اجتماعي است. بدین‌روی، به جامعه و زندگي اجتماعي پناه آورد و آن را اجتناب‌ناپذير دانست (همان، ج 1، ص 337).
شهيد مطهري مجموع نظريه‌ها درباره منشأ جامعه را به سه دسته «فطري»، «اضطراري» و «اختياري» تقسيم کرد. بنا بر نظر نخست، عامل اصلي˚ طبيعت دروني انسان‌هاست، و طبق نظر دوم، اجتماعي بودن انسان از قبيل امور اتفاقي، عرضي و غايت ثانوي است، نه اولي، و بنا بر نظر سوم، اجتماعي بودن از قبيل غايات فکري است، نه طبيعي. سپس شهيد مطهري مناسب‌ترين برداشتي را که با آيات قرآن منطبق است نظر نخست مي‌داند که اجتماعي بودن در متن آفرينش انسان پي‌ريزي شده است. (مطهري، 1384، ص 21ـ24).
شواهد فراواني از آيات قرآن وجود دارد که نشان‌دهنده ريشه‏هاي تکويني الهي زندگي اجتماعي در درون انسان‌هاست:
1. استدلال از راه فطري بودن تشکيل خانواده و روابط نسبي و سببي به‌مثابه بنيان جامعه
بنيان جامعه و هسته مرکزي آن خانواده است؛ زيرا نقش خانواده در پيدايش نسل و جمعيت، تربيت و فرهنگ‏پذيري اعضای جامعه، انتقال فرهنگي، اشتغال و توليد، امنيت اجتماعي و ده‌ها پديده اجتماعي ديگر، نقشي اساسي و محوري براي جامعه است. حال اگر خانواده به‌مثابه هسته بنيادين جامعه، خاستگاهي تکويني در درون انسان‌ها داشته باشد قهراً جامعه هم از چنين ماهيتي برخوردار خواهد بود؛ يعني زندگي اجتماعي و تشکيل جامعه که برآمده و بسط کانون خانواده است، مستند به جعل و تکوين الهي است که در نهاد انساني قرار دارد. نسبت بين خانواده و جامعه را جامعه‌شناسان هم مدنظر قرار داده‌اند. اما ربط وجودي خانواده و جامعه در بيان علامه طباطبائي به خوبي بيان شده است. ايشان رابطه عاطفي بين والدين و فرزندان را بزرگ‌ترين پايه جامعه انساني مي‌داند و معتقد است: اگر روابط عاطفي از محيط خانواده سلب شود اساس جامعه و زندگي اجتماعي باطل مي‌گردد (طباطبائي، 1390ق، ج‏ 13، ص 80)؛ زيرا حبّ نسل سبب حدوث و بقای جامعه است، و از سوی دیگر حبّ نسل خود مبتني بر رابطه رحمت و مودت موجود در خانواده است (همان، ج 7، ص 374).
قرآن کريم هم پيدايش خانواده را به تقدير الهي و آفرينش او اعلام مي‌دارد و آياتي زيادي اين مضمون را تأييد مي‌کند: «وَ مِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِّتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَ جَعَلَ بَيْنَكُم مَّوَدَّةً وَ رَحْمَةً إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ» (روم: 21).
دست آفرينش الهي دو جنس مخالف را پديد آورد، سپس ميل، آرامش و انس به يکديگر را در تکوين آنها نشاند و حاصل اين اجتماع را ايجاد مودت و رحمت معرفي نمود که نه به اعتبار قرارداد اجتماعي، بلکه مبتنی بر حبّ وجود و نوع هستي زوجين است. اين جعل الهي نسبت به مودت و محبت زوجين، روابط اجتماعي خاصي در محيط خانواده رقم خواهد زد که مي‌تواند در جهت خلقت و فطرت انساني زوجين باشد. همچنين پيدايش فرزندان و تشکيل نسل به جعل الهي است که زمينه‌هاي فطري در پيدايش و نوع رابطه نسلي را نشان مي‌دهد: «وَ اللّهُ جَعَلَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا وَ جَعَلَ لَكُم مِّنْ أَزْوَاجِكُم بَنِينَ وَ حَفَدَةً وَ رَزَقَكُم مِّنَ الطَّيِّبَاتِ أَ فَبِالْبَاطِلِ يُؤْمِنُونَ وَ بِنِعْمَتِ اللّهِ هُمْ يَكْفُرُونَ» (نحل: 72).
بعد از تحقق رابطه همسري، پيدايش فرزندان و نوه به جعل الهي، حوزه روابط اجتماعي از دایره همسران به حوزه وسيع رحامت به صورت تکويني بسط پيدا مي‌کند؛ يعني باز اين عامل تکويني و دست آفرينش الهي سبب گسترش زندگي اجتماعي در درون خانواده مي‌شود و آنگاه دين و شريعت (به‌مثابه اعتباريات شرعي) هماهنگ با تکوين، با جعل تکاليف و حقوق، حوزه رحامت و خويشاوندي را نظام‌مند مي‌کند. اگر دين و شريعت از خارج سبب به فعليت رساندن اين بعد تکويني انسان، يعني تشکيل حوزه رحامت و خويشاوندي نشود، چه‌بسا اقتضائات فطري انسان در تشکيل خانواده و نظام خويشاوندي به درستي رشد نکند و به کمال خود نرسد.
بنابراين روابط نسبي و سببي بين انسان‌ها به جعل الهي بوده و امر تکويني خدا با اعتبارات تشريعي او (يعني دين و شريعت) هماهنگ شده و روابط نسبي و سببي را ايجاد کرده است؛ روابطي که مايه پيوند افراد با يکديگر و پايه بازشناسي آنها از يکديگر است: «وَ هُوَ الَّذِي خَلَقَ مِنَ الْمَاء بَشَرًا فَجَعَلَهُ نَسَبًا وَ صِهْرًا وَ كَانَ رَبُّكَ قَدِيرًا» (فرقان: 54).
2. استدلال از راه زبان به‌مثابه جعل الهي براي زندگي اجتماعي
بی‌ترديد زبان پديده‌اي اجتماعي بوده و خود سبب ايجاد و استمرار ارتباط و تعاملات در زندگي اجتماعي است. توانمندي انسان بر زبان و تکلم، ظرفيت ممتازي به او داده است تا نيازها و اغراض خود را با تعامل گفتاري با ديگران دنبال کند و بخش وسيعي از دنياي درون خود را با ديگران به اشتراک بگذارد و بدين صورت حوزه زندگي اجتماعي را گسترش دهد. در قرآن کريم اختلاف آدميان در زبان همانند اختلاف در الوان جزء آيات الهي شمرده شده است: «وَ مِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَأَلْوَانِكُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّلْعَالِمِينَ» (روم: 22).
اختلاف انسان‌ها در زبان و رنگ چه‌بسا زمينه تکثر فرهنگي را فراهم مي‌سازد و عرصه ديگري از پيوند جعل و تکوين الهي با اعتباريات زندگي اجتماعي را نشان مي‌دهد. بنابراين با توجه به اينکه زبان نقشی محوري و تأثيرگذار در ايجاد زندگي اجتماعي دارد، قهراً جامعه برآمده از زبان، نسبتي با جعل و تکوين الهي خواهد داشت.
3. استدلال از راه شعوب و قبائل بشري مختلف
قبایل و فرق گوناگون بشري با زمينه‌هاي گوناگونی، از قبيل خويشاوندي، رنگ و زبان به وجود آمده و خداوند متعال اختلاف قبایل را به جعل خود نسبت ‌داده است: «يَاأَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن ذَكَرٍ وَ أُنثَى وَ جَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ» (حجرات: 13).
ميل انسان به زندگي اجتماعي، تکويني است و اين امر تکويني منشأ پيدايش امور اعتباري و تکويني ديگري مي‌شود. قبيله همانند خانواده نوعي پيوند و ساختار انساني را در زيست افراد نشان مي‌دهد. اين پيوند که قديمي‌ترين چهره زيست اجتماعي انسان‌هاست، نسبتي با خدا دارد. اين نسبت چيست؟ روشن است که همه پديده‌هاي انساني، اعم از فردي و اجتماعي و ازجمله پديده «عشیره» و «قبيله» با کنشگري انسان پديد مي‌آيد. برخي از اين کنشگري‌ها اجتناب‌ناپذير است. ممکن است حدود و ثغور قبایل و شعوب تغيير کند، ولي اصل آن در قالب‌هاي گوناگون از بين رفتني نيست. چنين پديده‌اي با جعل و اراده الهي نسبتي دارد و نسبتش آن است که خداوند ميل انسان‌ها را در اين مسير و براي تحقق آن گذاشت و به تعبير شهيد صدر نمي‌توان با آن به صورت دایمي مبارزه کرد. بنابراين دست تکوين الهي در پيدايش قبایل گوناگون که قديمي‌ترين شکل زندگي اجتماعي است، هويدا مي‌شود و عرصه ديگري از نقش جعل الهي را در پيدايش جامعه و زندگي اجتماعي نشان مي‌دهد.
شهيد مطهري نيز معتقد است: از آياتي نظير «اِنّا خَلَقنـکُم مِن ذَکَرٍ و اُنثي و جَعَلنـکُم شُعوبـًا و قَبائِلَ لِتَعارَفوا» (حجرات: 13)؛ «و هُوَ الَّذي خَلَقَ مِنَ الماءِ بَشَرًا فَجَعَلَهُ نَسَبـًا و صِهرًا» (فرقان: 54)؛ و «نَحنُ قَسَمنا بَينَهُم مَعيشَتَهُم فِي الحَياةِ الدُّنيا و رَفَعنا بَعضَهُم فَوقَ بَعضٍ دَرَجـتٍ لِيتَّخِذَ بَعضُهُم بَعضـًا سُخريـًّا» (زخرف: 32) چنين استنباط مي‌شود که اجتماعي بودن انسان در متن آفرينش او پي‌ريزي شده و اختلاف و افتراق انسان‌ها از نيازمندي آنان به همديگر نشئت گرفته تا زمينه زندگي به‌ هم‌ پيوسته اجتماعي ـ که امري طبيعي است ـ به وجود آيد.
4. استدلال از راه نياز متقابل انسان‏ها
گاه قرآن کريم نياز متقابل انسان‌ها را از طريق تفاوتي که در خلقت آنها از لحاظ امکانات و استعدادها وجود دارد، مدنظر قرار مي‏دهد؛ يعني چنين تفاوتي زمينه نياز متقابل آنها به يکديگر و تسلط برخي بر برخي ديگر و در نتيجه زمينه بهره‌وري از يکديگر را فراهم مي‌کند. در هر صورت خداي متعال اين نياز متقابل و استخدام دوجانبه افراد از يکديگر را به خود نسبت مي‌دهد: «أَهُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَةَ رَبِّكَ نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُم مَّعِيشَتَهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَ رَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضًا سُخْرِيًّا وَ رَحْمَتُ رَبِّكَ خَيْرٌ مِّمَّا يَجْمَعُونَ» (زخرف: 32).
به تعبير شهيد مطهري انسان‌ها از نظر امکانات و استعدادها، يکسان و همانند آفريده نشده‏اند، که اگر چنين آفريده شده بودند هرکس همان را داشت‏ که ديگري دارد، فاقد همان بود که ديگري فاقد است، و طبعاً نياز متقابل و پيوندي و خدمت متبادلي در کار نبود (مطهري، 1392، ج 2، ص 335).
بنابراين توحیدگرایی در تبيين پيدايش و تکوين زندگي اجتماعي، اين نتيجه را رقم مي‌زند که گرايش انسان‌ها به زندگي اجتماعي ريشه در خلقت الهي انسان دارد و در عين‌ حال اين تدبير توحيدي تنها در مرحله تکوين توقف نمي‌کند، بلکه جامعه‌سازي و تشريع چارچوب حيات اجتماعي را با همان بنيان توحيدي دنبال مي‌کند. درواقع تکوين و تشريع با هدف واحدي حيات اجتماعي را سامان مي‌دهند.
ب) توحيد و تشريع زندگي اجتماعي و جامعه
يکم. ضرورت تشريع در راستاي تکوين
رويکرد توحيدي در توصيف چگونگي مناسبات اجتماعي و شکل و ساختار آن، شريعت و دين الهي را منبع و مرجع خود مي‌شناسد و معتقد است: تکوين و تشريع در همه حوزه‌هاي انساني همسو و همصدا هستند؛ يعني اگر تکوين انسان را به زيست اجتماعي فرامي‌خواند، تشريع هم زيست اجتماعي را بنيان مي‌نهد و بازگشت به شريعت به معناي پاسخ‌گویي به نداي تکوين الهي است. بر خلاف رويکردهاي سکولار که جامعه‌سازي را با پشت کردن به دين الهي و روکردن به خرد خودبنياد انجام مي‌دهند، رويکرد توحيدي دين الهي را براي جامعه و براي نظام‌سازي آن در راستاي «عبوديت انسان براي خدا» و سعادتمندي او ارزيابي مي‌کند.
مباني اسلامي و آموزه‌هاي قرآن و اهل‌بيت نشان مي‌دهد که پيدايش جامعه انساني مطلوب و متعالي تنها در گرو پايبندي به تشريع الهي و شکل‌گيري نظام توحيدي در جامعه است. بدین‌روی، نخستين حلقه حيات انساني در زمين که با هبوط حضرت آدم و حوا آغاز شد، با وعده هدايت تشريعي الهي قرين بود و اين به معناي ضرورت همراهي زندگي اجتماعي و زميني انسان با هدايت تشريعي و آسماني است، به‌گونه‌ای‌که نفي دين از زندگي اجتماعي به معناي نفي فلسفه هبوط انساني است: «قُلْنَا اهْبِطُواْ مِنْهَا جَمِيعًا فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُم مِّنِّي هُدًى فَمَن تَبِعَ هُدَايَ فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ» (بقره: 38).
هبوط آدم به زمين هرچند بازگشت به عهد الهي را در عرصه خاکي به دنبال داشت، ولي براي فرزندان او به‌تدريج زمينه مهجوريت از مقام ربوبي را فراهم ساخت و تاريخ گوياي اين حقيقت است که بیشتر مردم (جامعه) عهد الهي را تغيير دادند و انبيا به هدف نشان دادن راه و بازگشت بشر به عهد الهي، همواره مبعوث مي‌شدند. کثرت بعثت انبيا در طول تاريخ، کاشف از ضرورت شديد جامعه‌سازي توسط دين الهي است.
اميرمؤمنان علي ضرورت ابتنای حيات انساني بر پايه عهد و رسالت الهي را اين‌گونه بيان مي‌فرمايد: «لَمَّا بَدَّلَ أَكْثَرُ خَلْقِهِ عَهْدَ اللَّهِ إِلَيْهِمْ فَجَهِلُوا حَقَّهُ وَ اتَّخَذُوا الْأَنْدَادَ مَعَهُ وَ اجْتَالَتْهُمُ الشَّيَاطِينُ عَنْ مَعْرِفَتِهِ وَ اقْتَطَعَتْهُمْ عَنْ عِبَادَتِهِ‏ فَبَعَثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَيْهِمْ أَنْبِيَاءَهُ لِيَسْتَأْدُوهُمْ مِيثَاقَ فِطْرَتِهِ وَ يُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِيَّ نِعْمَتِهِ وَ يَحْتَجُّوا عَلَيْهِمْ بِالتَّبْلِيغِ وَ يُثِيرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ وَ يُرُوهُمْ آيَاتِ الْمَقْدِرَةِ» (نهج‌البلاغه، 1379، خطبه 1)؛ آنگاه كه در عصر جاهليت، بيشتر مردم پيمان خدا را ناديده انگاشتند و حق پروردگار را نشناختند و برابر او به خدايان دروغين روى آوردند و شيطان مردم را از معرفت خدا بازداشت و از پرستش او جدا ساخت، خداوند پيامبران خود را مبعوث نمود، و هرچندگاه (متناسب با خواسته‏هاى انسان‏ها)، رسولان خود را پى در پى اعزام كرد تا وفادارى به پيمان فطرت‏ را از آنان بازجويند و نعمت‏هاى فراموش‌شده را به ياد آورند و با ابلاغ احكام الهى، حجت خدا را بر آنها تمام نمايند و توانمندى‏هاى پنهان‌شده عقل‏ها را آشكار سازند و نشانه‏هاى قدرت خدا را معرفى كنند.
دين به‌مثابه سلوک انساني در حيات دنيوي جلوه‌گر مي‌شود؛ سلوکي که متضمن صلاح دنيوي و در عين‌ حال موافق با کمال اخروي انسان است. بدین‌روی شريعت بايد به ميزان نياز بشريت متعرض چگونگي معاش باشد (طباطبائي، 1390ق، ج ‏2، ص 130). سرّ این‌همه اهتمام اسلام به جامعه آن است که سعادت فردي در سايه فراهم بودن شرایط اجتماعي صالح محقق مي‌شود؛ زيرا رسيدن به رستگاري در جامعه‌اي فاسد بسيار دشوار و جانکاه است (همان، ج ‏12، ص 330). بنابراين بين توحيد و تشريع و نظام‌سازي جامعه پيوند وثيقي وجود دارد و تنها بر مبناي شريعت توحيدي، جامعه به نصاب خود خواهد رسيد. تبيين اين موضوع نيازمند بسط بيشتري است که در ادامه بررسي خواهد شد.
دوم. دين الهي تنها منبع شناخت و تحقق نظام اجتماعي شايسته
جامعه و زندگي اجتماعي الزاماتي فراتر از سطح فردي دارد و از دو جهت شناخت مصالح و داشتن انگيزه لازم براي تحقق عيني آن متمايز از زندگي فردي است. در زندگي فردي تشخيص مصالح طبيعي خود و اقدام به‌منظور تحقق آن نسبتاً آسان‌تر و کم‌هزينه‌تر است و آنچه را فرد تشخيص مي‌دهد انگيزه لازم براي تحقق آن را هم دارد، درحالي‌كه تشخيص مصالح اجتماعي و انگيزه لازم دروني براي تحقق آن به آساني مقدور نيست.
نسبت شريعت اسلام با جامعه را از اين منظر مي‌توان دنبال کرد که اسلام به سبب انطباق با فطرت انساني، تنها نسخه‌اي است که مي‌تواند منبعي براي شناخت مصالح اجتماعي و نيز نيرویي براي ايجاد انگيزه لازم براي تحقق آن در جامعه باشد؛ امري که از آن به «توحیدگرایی در تشريع زندگي اجتماعي» تعبير مي‌کنيم؛ يعني نظام‌سازي جامعه براساس دين الهي که شهيد صدر فقدان آن را مسئله اساسي و بنيادي تاريخ بشر مي‌داند. او با اشاره به اينکه روابط و تعاملات انساني درون نظام اجتماعي ايجاد مي‌شود، يکي از مهم‌ترين مسائل انساني در طول تاريخ را تلاش براي رسيدن به نظامي شايسته انسانيت و سعادت او مي‌خواند. از اين منظر، اسلام چارچوب عامي است که همه نظامات اجتماعي و مسائل آن را در درون خود و با پيوند با خود حل کرده و ضمانت اجراي آن را تأمين ساخته است (حکيم، 1394، ص 79ـ84).
ایشان ضمن تقسيم مصالح انساني به دو نوع «فردي» و «اجتماعي»، تأکيد مي‌کند که مصالح اجتماعي انسان را نبايد در سطح مصالح طبيعي او ملاحظه کرد؛ زيرا در نيازها و مصالح طبيعي، چه‌بسا افراد با تجربه شخصي و انگيزه دروني خود به تدريج به آنها برسند، اما در مصالح اجتماعي دو مسئله اساسي وجود دارد که سطح آن را از مصالح طبيعي افراد فراتر مي‌برد: يکي شناخت نظام اجتماعي شايسته، و ديگري انگيزه لازم براي تحقق آن.
در حوزه مصالح طبيعي، مثل پيدا کردن گياهي براي درمان بيماري، تجربه شخصي افراد و انگيزش لازم براي تحصيل و مصرف آن وجود دارد و هيچ تعارضي ايجاد نمي‌شود، ولي در حوزه جامعه، شناخت مصالح اجتماعي و نيز انگيزه لازم براي تحقق آنها کشمکش وجود دارد. مادام که بشريت مجهز به امکاناتي نباشد که بين مصالح اجتماعي و انگيزه‌هاي فردي هماهنگي ايجاد نمايد، جامعه انساني امکان رسيدن به کمال اجتماعي خود را پيدا نخواهد کرد (همان، ص 85ـ88).
حال دين الهي تنها نسخه‌اي است که مي‌تواند بين انگيزه‌هاي شخصي فرد و مصالح عام اجتماعي هماهنگي و وفاق ايجاد کرده، نظام اجتماعي کارآمدي خلق کند؛ زيرا دين با ترسيم حياتي ابدي فراتر از حيات مادي و محدود دنيوي و نيز با تفسير ديگري از سود و زيان، فرد را به‌گونه‌اي تربيت مي‌کند که مصالح جامعه را مصالح خود تلقي نمايد؛ زيرا هر عمل صالح و ناصالحي که مربوط به حيات انساني در دو ساحت فردي و اجتماعي است، پيامد خود را متوجه حيات اخروي فرد مي‌کند و از اين نظر مصالح عام اجتماعي به انگيزه‌هاي فردي پيوند مي‌خورد (همان، ص 102ـ106).
حب ذات که امري طبيعي و فطري در درون همه است، به دنبال تحقق مصالح و منافع فردي است، ولي اسلام معيارهاي ارزشي عمل و بايد و نبايدهاي افراد در جامعه را با حب ذاب آنها گره مي‌زند تا سعادت، عدالت و رفاه اجتماعي محقق شود. در نتيجه فرد، خود عاملي براي خير و سعادت جامعه مي‌شود. اما اينکه اسلام چگونه بين اقتضائات حب ذات فردي و مصالح اجتماعي پيوند زده و بين اين دو وفاق ايجاد ‌کرده است، بايد سرّ مطلب را در روش‌هایي مشاهده کرد که در کاربست اسلام وجود دارد.
سوم. روش اسلام در ايجاد وفاق بين مصالح فردي و مصالح اجتماعي
شهيد صدر در تبيين روش‌هایي که اسلام براي ايجاد وفاق بين مصالح فردي و مصالح اجتماعي به‌ویژه ‌کار گرفته است، بر دو روش تأکيد مي‌ورزد:
1) تفسير واقعي حيات به‌مثابه مقدمه‌اي براي حيات اخروي
انسان در حيات دنيوي به ميزاني که در راه تحصيل «رضاي الهي» تلاش مي‌کند از سعادت اخروي بهره‌مند مي‌شود. اين معيار، هم جهت‌دهنده تلاش‌هاي اجتماعي او و هم تضمين‌کننده مصلحت شخصي اوست. درواقع تلاش و مشارکت او در ايجاد جامعه سعادتمند و برخوردار از عدالت اجتماعي به‌‌مثابه عملي صالح و در جهت رضاي الهي تعريف مي‌شود. در عين ‌حال، منفعت شخصي او را هم در پي دارد. بدین‌روی، مسئله جامعه مسئله فرد هم خواهد بود. اما با تفسير مادي از حيات، چنين وفاقي بين مصلحت جامعه و فرد هرگز ايجاد نخواهد شد (همان، ص 147ـ148).
در آيات ذيل، مهم‌ترين کنش‌هاي اجتماعي، يعني پيروي از پيامبر و حرکت در مسير او ـ هرچند با گرسنگي و رنج ـ و هر اقدامي عليه دشمنان خدا عمل صالح به‌ حساب مي‌آید و اين همان پيوند فرد و حب ذات او با مصالح اجتماعي است: «مَا كَانَ لِأَهْلِ الْمَدِينَةِ وَ مَنْ حَوْلَهُم مِّنَ الأَعْرَابِ أَن يَتَخَلَّفُواْ عَن رَّسُولِ اللّهِ وَ لاَيَرْغَبُواْ بِأَنفُسِهِمْ عَن نَّفْسِهِ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ لاَ يُصِيبُهُمْ ظَمَأٌ وَ لاَ نَصَبٌ وَ لاَ مَخْمَصَةٌ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَ لاَيَطَؤُونَ مَوْطِئًا يَغِيظُ الْكُفَّارَ وَ لاَيَنَالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَّيْلًا إِلاَّ كُتِبَ لَهُم بِهِ عَمَلٌ صَالِحٌ إِنَّ اللّهَ لاَيُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ وَ لاَيُنفِقُونَ نَفَقَةً صَغِيرَةً وَ لاَكَبِيرَةً وَ لاَيَقْطَعُونَ وَادِيًا إِلاَّ كُتِبَ لَهُمْ لِيَجْزِيَهُمُ اللّهُ أَحْسَنَ مَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ» (توبه: 120ـ121).
2) تربيت احساسات و عواطف افراد در مسير تحقق ارزش‌هاي الهي
روش دوم تلاشی است که اسلام براي تربيت اخلاقي افراد، احساسات، عواطف و خلقيات آنها به‌کار مي‌گيرد، تا با عشق و علاقه به سوي تحقق ارزش‌هاي اخلاقي گام بردارند. در نتيجه هر فردي با حب ذات خود به‌منظور تحقق اين ارزش‌هاي الهي و رفع موانع آن در جامعه تلاش خواهد کرد و بدين‌سان، بين حب ذات و مصالح اجتماعي وفاق ايجاد مي‌شود و مصالح و منافع هر دو به شکل متوازني تأمين خواهد شد (همان، ص 149ـ150).
محبوب شدن ايمان و مبغوض گردیدن کفر و فسوق و عصيان در دل‌هاي مؤمنان در فطرت انساني است و با پذيرش ايمان، اين امر فطري به منصه ظهور مي‌رسد و مؤمنان را با شوق و رغبت به دنبال تحقق فرهنگ ايماني و اجتناب از هرچه ضد آن باشد، گسيل مي‌دارد. اين همان تربيت احساسات و عواطف براي تحقق ارزش‌هاي الهي در جامعه است: «وَلَكِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإِيمَانَ وَ زَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ وَ كَرَّهَ إِلَيْكُمُ الْكُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْيَانَ أُوْلَئِكَ هُمُ الرَّاشِدُونَ» (حجرات: 7).
اوج احساسات مثبت در همگرایي مسلمانان و نقش دين در ايجاد چنين عواطفي را مي‌توان در تعامل انصار مدينه با مهاجران در زمان رسول خدا مشاهده کرد که با وجود نياز خود، آنها را بر خود مقدم داشتند: «وَالَّذِينَ تَبَوَّؤُوا الدَّارَ وَ الْإِيمَانَ مِن قَبْلِهِمْ يُحِبُّونَ مَنْ هَاجَرَ إِلَيْهِمْ وَ لَايَجِدُونَ فِي صُدُورِهِمْ حَاجَةً مِّمَّا أُوتُوا وَ يُؤْثِرُونَ عَلَى أَنفُسِهِمْ وَ لَوْ كَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ وَ مَن يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» (حشر: 9).
بنابراين ويژگي نظام اسلامي آن است که در پرتو «تفسير واقعي و معنوي حيات» و نيز در پرتو «تربيت احساسات و عواطف اخلاقي»، فرد و جامعه ـ هر دو ـ را به شکل متوازن، مهم و معتبر مي‌داند. حکومت و دولت اسلامي در اين‌‌باره دو وظيفه اساسي دارد: يکي تربيت فکري و عاطفي ـ اخلافي افراد جامعه مطابق اصول و ارزش‌هاي بنيادين اسلامي؛ و ديگري مراقبت بيروني تا از وقوع هر‌گونه انحرافي جلوگيري نمايد (همان، ص 305ـ306).
ج) توحيد و تحقق زندگي اجتماعي و جامعه (امامت و ولايت در جامعه)
توحیدگرایی در نگاه به جامعه و زندگي اجتماعي، علاوه بر ديدگاهش در سرشت تکويني و الهي آحاد بشر، براي زيست اجتماعي و افزون بر نظرگاهش مبني بر ضرورت تشريعي نظام و مناسبات اجتماعي از سوي دين، مرکز ثقل تحقق آن را در اصل «امامت و ولايت الهي بر جامعه» تعريف مي‌کند. «ولايت» در جامعه اسلامي گاه ناظر به نسبت خاص بين حاکم اسلامي و مردم است و گاه در سطحي فراگير، ناظر به عموم مؤمنان نسبت به يکديگر است:
1. نسبت ولايت حاکم اسلامي با مردم: اسلام با تعريف خاصي از «امامت و ولايت» بر جامعه، دوگانگی فرد و جامعه را رقيق مي‌کند. امام و حاکم اسلامي با شرایط ويژه‌اي، از قبيل حکمت، زهد و تقوا، مديريت الهي، دلسوزي و محبت به مردم، زندگي در سطح قشر محروم جامعه، و ده‌ها ويژگي معنوي و انساني ديگر، محور وحدت و انسجام جامعه شده، افراد چنان به امام و حاکم اسلامي نزديک مي‌شوند که بين مصالح فردي و اجتماعي تفاوتي نخواهند گذاشت: «لَقَدْ جَاءكُمْ رَسُولٌ مِّنْ أَنفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُم بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُوفٌ رَّحِيمٌ» (توبه: 128). در نتیجه رابطه مؤمنان با پيامبر چنان نزديک و مستحکم مي‌شود که از خودشان هم مهم‌تر و سزاوارتر مي‌گردد: «النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنفُسِهِمْ» (احزاب: 6). اطاعت برخاسته از معرفت و محبت˚ گوهر اين ولايت است و ازاین‌روست که توحیدگرایی مهم‌ترين مبنا و رويکرد در جامعه‌سازي به‌شمار می‌آید.
2. نسبت ولايت بين عموم مؤمنان: این نسبت نشان از ظرفيت عالي جامعه اسلامي براي همسویي و تغيير همدلانه در مسير اهداف اسلامي دارد. افراد با پذيرش ايمان، هويت جديدي به نام «هويت ايماني» به‌ دست مي‌آورند و اين هويت مخاطب آيات قرآني خواهد بود: «ياأَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا». ولايت در اين سطح عمومي ذيل سايه ولايت در سطح نخست قرار دارد و ـ درواقع ـ تجلي ولايت پيامبر و امام بر مؤمنان و جامعه اسلامي، ظهور ولايت عام بين خود مؤمنان نسبت به يکديگر است.
وقتي اين دو ولايت در جامعه بسط يابد، شاهد تحقق جامعه مطلوب اسلامي خواهيم بود. آيات فراواني در قرآن کريم از دو نوع ولايت مطلوب سخن گفته است:
در خصوص ولايت در سطح نخست آياتي فراواني در قرآن وجود دارد؛ از قبيل: «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَ هُمْ رَاكِعُونَ وَ مَن يَتَوَلَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِينَ آمَنُواْ فَإِنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الْغَالِبُونَ» (مائده: 55ـ56).
همچنين آيات مربوط به سطح دوم از ولايت فراوان در قرآن آمده است؛ از قبيل: «وَالْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَ يُطِيعُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ أُوْلَئِكَ سَيَرْحَمُهُمُ اللّهُ إِنَّ اللّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ» (توبه: 71). عنصر محوري اين ولايت، ايمان است. بدین‌روی، تا هرجا عنصر ايمان پيش رود، در دورترين جغرافيا يا دورترين تاريخ، اين پيوند ولایي وجود خواهد داشت که البته عميق‌ترين و گسترده‌ترين پيوند را در مناسبات اجتماعي ايجاد خواهد کرد.
علامه طباطبائي بيان لطيفي دارد که مي‌تواند جامع همه مراحل سه‌گانه‌اي باشد که در بحث توحیدگرایی و جامعه گذشت. ايشان مي‌گويد: توحيد تنها بنياني است که بايد قوانين فردي و اجتماعي را براساس آن بنياد نهاد (طباطبائي، 1390ق، ج 2، ص 67). بنابراین:
اولاً، اسلام گستره حيات انساني را وسيع‌تر از حيات دنياي مادي دانسته، حيات حقيقي را حيات اخروي قلمداد مي‌کند.
ثانياً، تنها چيزي که مفيد حيات انساني است معارف الهي است که در توحيد تجلي مي‌يابد.
ثالثاً، معارف توحيدي تنها از طريق مکارم اخلاق و طهارت نفوس انساني از رذایل اخلاقي محافظت مي‌شود.
رابعاً، مکارم اخلاق تنها در جامعه‌اي صالح و مبتني بر بندگي خدا و عدالت اجتماعي قابل تحقق است. نتيجه آنکه اسلام غايت پيدايش جامعه را دين توحيدي مي‌داند که وحدت جامعه بشري را به ارمغان مي‌آورد و آنگاه براساس توحيد، قوانين اجتماعي را وضع نموده است تا چارچوبي براي تعديل اراده‌ها و افعال فردي باشد. درعين‌حال اسلام تنها به وضع قوانين توحيدي بسنده نکرده، بلکه با وضع عبادات و معارف و اخلاق الهي، توحيدي شدن جامعه را تکميل کرده است. آنگاه ضمانت اجرای آن را اولاً بر عهده حکومت اسلامي، و ثانياً بر عهده آحاد جامعه قرار داده است تا از طريق تربيت شايسته، در دو جهت علمي و عملي و نيز امر به معروف و نهي از منکر، ضمانت توحيدي شدن جامعه را محقق سازد (همان، ج ‏4، ص 109).
د) توحيد و عامليت انساني
چهارمين موضوعي که با رويکرد توحیدگرایی مي‌توان تحليل و تبيين کرد عامليت کنشگر انساني در جامعه و زندگي اجتماعي است. مسئله اصلي اين است رويکرد توحيدي در تبيين نقش و جايگاه کنشگر انساني در جامعه‌سازي چه اقتضایي دارد؟ اين رويکرد نسبت توحيد با عامليت انساني و ساختارهاي اجتماعي را چگونه ارزيابي مي‌کند؟ وزن تأثيرگذاري افراد در جامعه و ساختارهاي آن چيست؟ اينها سؤالات مهمي است که سبب تمايز رويکرهاي الهي از الحادي و سکولار در اين‌باره مي‌شود.
اول. دوگانه عامليت ـ ساختار
دوگانه «عامليت ـ ساختار» يکي از دوگانه‌هاي تثبيت‌شده نزد جامعه‌شناسان است، به‌گونه‌اي‌که آنها را به سه دسته «فرد‌گرا»، «ساختارگرا» و «تلفيقي» تقسيم مي‌کند. اين رويکرد مبتني بر نگاه دوگانه فرد و جامعه و نفي عامليت الهي است. در اين سنت تثبيت‌شده، رويکرد عامليت تنها بر فرد يا افراد جامعه به‌مثابه کنشگران فعال و مستقل تأکيد مي‌ورزد، درحالي‌که ساختارگرا بر تسلط و تصلب شرایط ساختاري جامعه و نهادهاي اجتماعي بر افراد اصرار دارد و تلفيقي‌ها در جمع هر دو نگاه تلاش مي‌کنند.
مفهوم عامليت (Agency) اشاره دارد به نقش فرديت افراد انساني در کنشگري اجتماعي به‌مثابه موجودي داراي اختيار، آگاهي و استقلال که مي‌تواند دست به عمل اجتماعي بزند. عامليت در علوم اجتماعي معمولاً در نقطه مقابل ساختار به‌کار مي‌رود.
ساختار (structure) الگویي از ارتباط بين افراد و اجزای اجتماعي است که داراي نظامي بادوام، هدفمند و کارکردهاي اجتماعي است. در هر دو رويکرد عامليت و ساختار براي تبيين جامعه و پديده‌هاي اجتماعي تنها بر نقش عوامل محسوس انساني يا شرایط مادي تعين‌يافته خارجي تأکيد مي‌شود و هيچ‌گاه عامليتي فراتر از امور مادي و غيرانساني در چنين تبيين‌هایی مدنظر قرار نمي‌گيرد و شايد کمتر نظريه شناخته‌شده‌اي در علوم اجتماعي باشد تا عامليت و ساختار را در گستره همه واقعيت هستي که خاستگاهش وجود و اراده حضرت حق است، تحليل نمايد.
ثانی. عامليت توحيدي و خاستگاه آن
پديده‌هاي تاريخي خاصي در تاريخ بشري اتفاق افتاده است که انحصار بر دوگانگی عامليت و ساختار را برنمي‌تابد و يا هر نوع عامليت و ساختاري را به رسميت نمي‌شناسد، بلکه عامل مهم ديگري به آن افزوده‌اند، به‌گونه‌اي‌که ماهيت تبيين را تغييري بنيادي مي‌دهد. اين همان عامليت توحيدي است. در اين نگاه فرد و جامعه در ذيل عامليت مطلق الهي عمل مي‌کنند و خدا هرچند جزو جامعه و نيز جداي از جامعه نيست، ولي آفريننده فرد و جامعه است و فرد عامليت خود را ذيل عامليت الهي و با بهره‌گيري از آن هويت مي‌دهد و قهراً عامليت فرد ويژگي توحيدي مي‌گيرد و از همه ظرفيت‌ها و آثارش بهره‌مند مي‌شود.
به‌طورکلي و با توجه به ويژگي‌هاي انسان و شرایط عام کنشگري انسان در اسلام، از قبيل عقل، اختيار، مسئوليت، عدم اضطرار و حتي توجه به بلوغ در بسياري از موارد، مي‌توان گفت: عامليت انساني در نصوص اسلامي با توجه به شرایط خاص، به دو نوع عامليت مطلوب و نامطلوب تقسيم مي‌شود. اين تقسيم‌بندي نسبت به جامعه و چگونگي شرایط تأثيرگذار آن در حيات انساني هم قابل تعميم است و آيات و روايات فراواني اين تفکيک را تأييد مي‌نمايد. نسبت به عامليت انساني، وقتي مي‌توان سخن از مطلوبيت آن گفت که برخاسته از عقل و فکر شايسته انساني و يا عقلانيت تأييدشده از سوی اسلام، با گزينش خود فرد، به دور از اضطرار و اکراه، و براساس ايمان و در چارچوب ارزش‌هاي الهي، به‌ويژه در جهت مراتب توحيدي باشد؛ يعني انسان در نخستين مرحله توحيد، بايد عمل خود را ذيل توحيد افعالي درک کند و غايت کنشگري او رسيدن به توحيد باشد. آيات فراواني در سور گوناگون قرآن ازجمله در آيات 16ـ17 سورة بقره؛ آيات 1ـ10 سورة مؤمنون؛ آيات 63ـ76‌ سورة فرقان و ديگر سور قرآني، ناظر به ويژگي‌هاي مؤمنان وجود دارد که مي‌توان انواع کنش‌هاي مطلوب و نيز عامليت مطلوب قرآني را استنباط کرد.
حال سؤال اين است که خاستگاه عامليت توحيدي از کجاست و چگونه تحليل مي‌شود؟
شهيد صدر در تبيين نظريه «استخلاف» مي‌گويد: همه جوامع در داشتن سه عنصر تشکيل‌دهنده خود، يعني «زمين» (طبيعت)، «انسان» و «رابطه» نقطه مشترک‌ دارند. عنصر سوم، يعني نوع رابطه، در جوامع بشري متفاوت است، ولي به‌طورکلي مي‌توان از دو صورت اساسي ياد کرد که يکي چهار وجهي و ديگري سه وجهي است. در صورت چهاروجهي که طرح قرآني است و از آن مي‌توان به نظريه «استخلاف» ياد کرد، در کنار سه وجه «طبيعت»، «انسان» و «رابطه انسان با طبيعت و افراد انساني»، وجه چهارمي به نام «مستخلِف»، يعني خداوند متعال مطرح مي‌شود که مقوم جامعه محسوب مي‌گردد (حکيم، 1394، ص 184ـ190).
اين ديدگاه برخاسته از اين آيه شريفه است: «وَ إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَ يَسْفِكُ الدِّمَاء وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَتَعْلَمُونَ» (بقره: 30).
مطابق نظريه «استخلاف»، براي هستي و حيات، هيچ مالک و آلهه‌اي جز الله تبارک و تعالي وجود ندارد و انسان‌ها تنها در چارچوب استخلاف و به‌عنوان امانتدار ايفای نقش مي‌کنند. بدین‌روی، جوهره رابطه انسان با طبيعت از سنخ رابطه مالک با مملوک خود نيست، بلکه از سنخ رابطه امين با امانت است و انواع مسئوليت و وظايف را متوجه انسان‌ها مي‌سازد. همچنين رابطه هر انساني با انسان ديگر از نوع رابطه الوهيت و مالکيت نيست بلکه رابطه‌اي مبتني بر استخلاف و تعامل است و افراد به‌مثابه شرکایي در استخلاف و حمل اين امانت‌ ايفای نقش مي‌کنند. در اين نظريه، انواع روابط انسان با طرف چهارم، يعني خداوند سبحان پيوند خورده، روح و معناي ديگري مي‌يابد که در شکل سه‎وجهي آن، ارتباط با رکن چهارم قطع است و اشکال گوناگونی از سيادت، مالکيت و بندگي و بردگي انسان بر انسان ديگر را در طول تاريخ به وجود آورده است (همان، ص 184ـ190).
البته شهيد سيدمحمدباقر حکيم ملاحظه‌اي بر سخن استادش شهيد صدر دارد و معتقد است که در همه جوامع رکن چهارمی وجود دارد. منتها در جوامع الهي رکن چهارم خداست، ولي در جوامع غيرالهي رکن چهارم همان طاغوت، شيطان و هواي نفس است که جاي خدا مي‌نشيند (حکيم، 1387، ص 106ـ107).
بنابراين عامليت انساني، چه در رابطه با طبيعت و چه در ارتباط با انساني ديگر، از اين دو نوع خارج نيست: يا از نوع توحيدي است و يا از سنخ طاغوتي. ذيل هرکدام که باشد ظرفيت‌ها و آثار خاص خود را دارد. در تحليل کنش‌هاي انساني، وقتي به‌درستي مي‌توان آن را تحليل کرد که کنش انساني را اعم از فردي، گروهي و جمعي در نوع تعلقش با عنصر چهارم ملاحظه کنیم و اين همان عنصري است که جايش در تحليل‌هاي علوم اجتماعي خالي است.
ثالث. آثار عامليت توحيدي
با بياني که گذشت، روشن شد که مقصود از «عامليت توحيدي» رويکردي است که با تأکيد بر نقش مهم عامليت افراد در کنشگري اجتماعي، حتي مي‌تواند ساختارها و شرایط اجتماعي را هم تعين بخشد و البته خود تحث تأثير آن قرار گيرد. با اين وصف، همه اين تأثير و تعين‌هاي اجتماعي را درون ساختار تکويني عام‌تري با عنوان «سنت‌هاي الهي» تحليل مي‌کند. ازاین‌رو، کنشگري موحدانه مبتني بر توحيد، همان اندازه در چارچوب سنت‌هاي الهي است که کنشگري مشرکانه مبتني بر طاغوت.
در رويکرد عامليت توحيدي که نقش تکويني سنت‌هاي الهي را در کنشگري افراد انساني و تغيير و تحولات اجتماعي برجسته مي‌بيند، عوامل زيادي در صحنه عمل اجتماعي و آثار و پيامدهاي آن مورد توجه و تأکيد قرار مي‌گيرند که در رويکردهاي معمول علوم اجتماعي مغفول واقع مي‌شوند. تأکيد بر نقش تأييد و تسديدهاي الهي نسبت به مؤمنان از طريق افزايش نيروي روحي و قوت ايمان و مضاعف شدن نتايج آن، در نقطه مقابل ضعف و پراکندگي و تزلزل روحي افراد غيرمؤمن در ميدان عمل اجتماعي و ميدان تقابل و ستيز و نيز نقش وسایط غيرمحسوسي از قبيل فرشتگان و شياطين در صحنه عمل اجتماعي و پيامدهاي آن، بخشي از اين تفاوت رويکردي در موضوع عامليت توحيدي است.
بنابراين کنشگر توحيدي با شناخت صحيح سنت‌هاي الهي و قرار دادن خود در صف اوليای الهي و پايبندي شديد به مؤلفه‌هاي ايماني خواهد توانست فطرت الهي توده‌هاي مردم را فعال نمايد و در اين صورت، گفتار و کردار او بر دل‌ها مي‌نشيند و با کمک و همراهي سنت‌هاي الهي، موفق به چنان تأثيرگذاري در جامعه و پيدايش جرياني اجتماعي مي‌شود که از ديگر عاملان اجتماعي ممکن نيست.
نتيجه‌گيري
«توحیدگرایی» به معناي صيرورت علمي و عملي انسان در راستاي بندگي او در برابر الوهيت مبدأ متعال در تمام ساحت‌هاي فردي و اجتماعي است. حاصل اين صيرورت در عرصه علمي، افزايش ظرفيت‌هاي دانشي بشر با کشف حقايق مستور از حس و تجربه، و در عرصه عيني و عملي، اعتلای وجودي انسان و جامعه به همه استعدادها و کمالات خويش است.
توحیدگرایی به‌مثابه روش، درصدد فهم و تحليل پديده‌هاي اجتماعي، سطح معناداري، و تحقق عيني آثار و پيامدهاي آن در نسبت با توحيد و اراده الهي برآمده از شريعت است. اين رويکرد درباره تبيين تکوين زندگي اجتماعي، گرايش انسان به زندگي اجتماعي را براساس آيات قرآني، به جعل و تکوين الهي مستند مي‌داند. همچنين توحیدگرایی در تشريع زندگي اجتماعي و جامعه‌سازي، درصدد جامعه‌سازي از طريق بازگشت به شريعت الهي است؛ زيرا آموزه‌هاي اسلام به سبب انطباق با فطرت، ازيک‌سو، منبعي براي شناخت مصالح اجتماعي و از سوي ديگر، با ترسيم حياتي ابدي فراتر از حيات مادي دنيوي، و با تفسير ديگري از سود و زيان، فرد را به‌گونه‌اي تربيت مي‌کند که مصالح جامعه را مصالح خود تلقي نمايد و انگيزه لازم را براي تحقق مصالح اجتماعي و سعادت ابدي او فراهم کند. در عين ‌حال، رکن اصلي جامعه‌سازي در امامت جامعه و ولايت الهي فراگير بين عموم مؤمنان است. با رويکرد توحيدي به کنشگر اجتماعي، عامليت انساني را بايد ذيل مفهوم «استخلاف» دنبال کرد. مطابق اين مفهوم، عامليت انساني به تناسب ارتباطي که با خدا دارد، به عامليت توحيدي ارتقا مي‌يابد و به تناسب آن و در چارچوب سنت‌هاي الهي، ظرفيت‌ها و آثار چشمگيري را به منصه ظهور مي‌رساند.