معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
ازجمله دغدغه‌های همیشگی بشر، نظم و امنیت اجتماعی و مقابله با جرایم، به‌عنوان امور ناقض هنجارها و نظم اجتماعی است. جست‌وجو از روش‌ها و تدابیر مقابله‌کننده با این بی‌نظمی‎ها، تا مدت‎ها اذهان را به سوی تدابیر انفعالی و واکنشی، آن ‎هم در قالب قوانین و مقررات کیفری سوق داده بود. اما به تدریج، اذهان به سمت‎وسوی تدابیر کنش‎گرایانه و عمدتاً غیر‌کیفری گرایش پیدا کرد. امروزه حاصل جمع این دو دسته تدابیر، در آموزه‎ای به نام سیاست جنایی دنبال می‌شود. این مهم خود به شدت وابسته به نگرش‎های بنیادین حاکم بر جامعه، در مقولاتی همچون آزادی، قدرت و برابری و عدالت است. در این میان، مقولة آزادی از جایگاه برتری برخوردار است. بی‌گمان پرمناقشه‌ترین مفهوم در همه جوامع، آزادی است که به‌تناسب دیدگاه‎های مختلف، تعاریف متفاوتی از آن ارائه شده است. برخی، آزادی را ازجمله مفاهیمی می‌دانند که عقل بی‎واسطه به آن می‎رسد و معتقدند که آزادی فردی، قانون کلی نظام اجتماعی است. ولی ضرورت‌های زندگی جمعی، تا حدودي موجب محدودیت آن می‎شود. این مکاتب، که اصالت را به فرد می‌دهند، در مقابل مکاتبی قرار دارند که با اعتقاد به اصالت جامعه، منافع جامعه و ضرورت‌های زندگی مشترک جمعی را بر حقوق فردی ترجیح می‌دهند (کاتوزیان، 1376، ج 1، ص 443).
در دیدگاه اسلامی، با آنکه بر عنصر جامعه و همبستگی اجتماعی تأکید می‎شود، از انحلال هویت فرد در جامعه استقبال نشده، «فرد» و «فردیت» عنصری محوری است. مخاطب فرمان‎های الهی در قرآن کریم در درجه نخست، افرادند (نوبهار، 1392، 112). تفاوت میان مکتب انبیا و مکتب‎های بشری این است که پیامبران آمده‎اند تا علاوه بر آزادی اجتماعی، به بشر آزادی معنوی (تزکیه نفس و تقوا) بدهند، به‌گونه‎ای‌که ضمن حفظ آزادی اجتماعی خود، وجدان و عقل خود را نیز آزاد نگه دارند (مطهری، 1391ب، ج23، ص 440و441).
از‌آنجا‌که نحوة نگرش به مقوله آزادی در تمامی شئونات انسانی مؤثر است، تفاوت دیدگاه‎ها، موجب برداشت‎ها‌ی مختلف از سیاست جنایی شده است. با اینکه بیش از یک قرن از ورود اصطلاح «‌سیاست جنایی» به حوزه مباحث حقوقی می‌گذرد، اما هنوز تعریفی مقبول همگان، از آن ارائه نشده است؛ چراکه سیاست جنایی، ریشه در امور معرفت‌شناختی، فلسفی و ارزشی دارد (حاجی ده‌آبادی، 1383)، و آزادی ازجملة این امور است. افزون بر اینکه در نوشته‌های موجود از سیاست جنایی اسلام نیز چارچوب نظری منسجمی از حیث وضوح تعاریف و مفاهیم و راهبرد و کاربست‎های تأسیسات فقه جزایی در حد مطلوب دیده نمی‌شود (خاقانی اصفهانی و حاجی ده‌آبادی، 1392، ص 31). در خصوص جایگاه آزادی در سیاست جنایی اسلام، و به‌‌ویژه معنایی که آزادی در ارتباط با مقوله‌های مهمی همچون کمال و عبودیت پیدا می‌کند، کمتر کار پژوهشی صورت گرفته است. تنها کار پژوهشی بسیار مختصر از مقولة آزادی در سیاست جنایی اسلام، اثر آقای رحیم نوبهار (1392) كه تحت‌عنوان «مدل‌شناسی سیاست جنایی اسلام» صورت گرفته است و پاسخی به نظرات خانم دلماس مارتی، در ارتباط با سه مقوله آزادی قدرت و برابری در شکل‌گیری مدل اقتدارگرای فراگیر اسلامی به نظر دلماس مارتی است. روشن است که واکاوی هریک از این مقولات در نگرش اسلامی و آن‌گاه دلالت‌های آن در سیاست جنایی اسلام، خود پژوهش ویژه‌ای را می‌طلبد. تمایز پژوهش حاضر با اثر آقای نوبهار در تحلیل عمیق‌تر مفهوم آزادی، با عنایت به هدف ‌غایی خلقت انسان است که در عبودیت و کمال او متجلی می‌شود. از‌این‌رو، ممکن است محدودیت‌هایی که دستمایة آزادی حقیقی او از شهوات و تمایلات شیطانی است عرضه دارد که در نظر اسلام، مقوم آزادی حقیقی او و در نظر غربیان، محدودیت برای آزادی او به حساب آید؛ این معنا در کارهای یادشده مورد بررسی قرار نگرفته است. با اين حال، از دیدگاه‌های آنان نیز استفاده شده است. به هرحال، اگر تعریف خانم دلماس مارتی از سیاست جنایی را مبنای بررسی قرار دهیم، ازآنجاکه هر سیاستی زیر سلطۀ یک ایدئولوژی است، وی آن را بر سه محور اصلی آزادی، برابری (مساوات) و قدرت قرار داده است در نتیجه، سه جریان بزرگ ایدئولوژیک «لیبرال»، «مساوات‌طلب» و «اقتدارگرای فراگیر»، به تناسب سیاست جنایی هر کشوری را تحت‎الشعاع قرار می‎دهد. براین‌اساس، او مدل‌های مختلفی برای سیاست جنایی ارائه می‌هد که اهم آنها عبارتند از: مدل سیاست جنایی دولت جامعه لیبرال، مدل اقتدارگرا، مدل توتالیتر و مدل سیاست جنایی جامعه‌مدار.
خانم مارتی، سیاست جنایی اسلام را با مدل اقتدار‎گرای فراگیر (توتالیتر) هم‎نوا دانسته است. اما برخی پژوهشگران، پذیرش چنین تحلیل ساختاری در مورد سیاست جنایی اسلام را محل تردید و تأمل دانسته‌اند (حسینی، 1394، ص 14)؛ نيز برخی بر این باورند که با توجه به اموری همچون تأکید اسلام بر عنصر فرد و هویت مستقل او در برابر جامعه و دولت، لزوم طراحی سازوکارهای قضایی لازم، آن‎گونه که مقتضای یک محاکمه دقیق، عادلانه و به دور از اشتباهات قضایی باشد، تفاوت جرم جزایی از انحراف و گناه، تأکید بر اصل قانون‎مندی و لوازم آن و پذیرش جامعة مدنی و تفکیک حوزة عمومی، به‌مثابه کانون‎های توسعه و ترویج خیر از حوزه دولتی، مدل سیاست جنایی اسلام به شدت از مدل اقتدارگرا، به‌ویژه اقتدارگرای فراگیر فاصله گرفته است. با توجه به تأکیدات اسلام بر مفاهیمی همچون خیر عمومی، مصلحت همگانی، امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر، اخلاق مسئولیت، توجه به جامعه و همبستگی اجتماعی، مدل متناسب با اندیشه‌های اسلامی تا اندازه‎ای به مدل جامعوی نزدیک شده و مدل سیاست جنایی اسلام، میانه مدل جامعوی و آزادی‎گرا قرار می‌گیرد (نوبهار، 1392، ص 102). براین‌اساس، نه فرد‌گرایی تام حاکم بر جوامع سرمایه‌داری با اندیشه اسلامی همخوانی دارد و نه مساوات‌گرایی و جامعه‌مداری به ظاهر حاکم در اندیشه‌ها و جوامع مارکسیستی و کمونیستی. در اسلام، نوعی ترکیب فرد‌مداری و جمع‌گرایی با ماهیت ویژه وجود دارد و کشف آن وظیفه اندیشمندان مسلمان است.
سیاست جنایی، حوزه‎ای از معرفت، (اعم از علم و ایدئولوژی) است که ذاتاً متضمن «‌برنامة راهبردی» کنشی و واکنشی نسبت به پدیدة مجرمانه و نیز سیاست‎گذاری دربارۀ مدیریت مسائل اجرایی کاربردی در ذهن و رفتار مأموران نظام عدالت کیفری و اقشار عامه مردم است. بنابراین، «مبانی، راهبردها و کاربست‎ها»، سه سطح سیاست جنایی هستند (خاقانی اصفهانی و حاجی ده‎آبادی، 1392، ص 45). در این مقاله، ما به‌دنبال بازنمایی جایگاه آزادی در مبانی سیاست جنایی اسلام، با توجه به دو اصل «عبودیت و کمال انسان»، و «کرامت انسانی» براساس نگرش‎های فقهی امامیه هستیم. باید توجه داشت که آزادی را از دو جنبه «‌فلسفی» و «اجتماعی» می‎توان بررسی كرد: در ميان فِرق اسلامی، سه دیدگاه مهم در خصوص بحث آزادی از نظر فلسفی وجود دارد: «اشعریه» معتقد به «جبر»، « معتزله» به «تفویض» و مذهب« شیعه» به« لاجبر و لا تفویض، بل الامر بین امرین» ‌معتقدند (صدوق، 1386، ص 206). اختیار و آزادی در مذهب شیعه، حد وسطی بین جبر اشعری و تفویض معتزلی است. شیعه عقیده دارد اختیار و آزادی، به این معناست که بندگان، مختار و آزاد آفریده شده‎اند. اما مانند هر مخلوق دیگری، به تمام هستی و به تمام شئون هستی و از آن جمله، شأن فاعلیت، قائم به ذات حق و مستمد از مشیت و عنایت او هستند. مذهب شیعه، به عقیده «سازگارانگار» شباهت دارد؛ مفهوم آزادی از نظر متفکران سازگارانگار در «‌اراده آزاد»، مستلزم دو شرط: 1. قدرت و توانایی انسان در تحقق بخشیدن خواسته‎ها و تمایلاتش؛ 2. عدم وجود مانع خارجی بازدارنده، در مسیر محقق ساختن خواسته‎ها و تمایلات است (نوبهار و شب‌خیز، 1396، ص 89). البته، این معنای فلسفی از آزادی، مدنظر ما نیست. این نوشتار، با استفاده از منابع کتابخانه‎ای و با روش توصیفی ـ تحلیلی به رشتة تحریر درآمده است.
مفهوم‌شناسی
تبیین معنای واژگان کلیدی در هر بحثی، در تبیین مقصود و ابعاد آن بحث مؤثر است. از‌این‌رو، در ابتدا واکاوی مفهومی واژگان اين بحث ضروری به نظر می‌رسد.
سياست جنايی
واژة «سیاست» در زبان فارسی، گاه، به‌معنای اداره و مدیریت کشور و گاه، به معنای راهبرد و خط‌مشی و استراتژی و گاه، مترادف با تنبیه است. در اين بحث معنای دوم مدنظر است (قیاسی، 1385ب، ص 30ـ33)؛ یعنی مجموعه استراتژی‌ها و راهبردها. واژة «جنایی» نیز از ترکیب جنایت با یای نسبت حاصل شده است و در معنای عام خود؛ یعنی مطلق هر فعل یا ترک فعل منهی شارع به کار رفته است؛ خواه برای آن کیفر دنیوی مقرر شده باشد، یا کیفر اخروی (همان).
براساس تعریف خانم دلماس مارتی (2002)، که از گسترش تعریف فوئرباخ (1803) حاصل آمده، سیاست جنایی عبارت است از: «‌مجموعة روش‎هایی که هیأت اجتماع با توسل و به کار بستن آنها، پاسخ‎های مختلف به پدیدۀ جنایی را سازمان می‌بخشد» (دلماس مارتی، 1393، ص 69).
آزادی
بیش از دویست تعریف از آزادی، از دیدگاه‎های خاص ارائه شده‎ است. آیزیا برلین (1958)، آزادی را در دو معنا به کار برده است: آزادی منفی، به‌معنای تحمیل نشدن مانع و محدودیت از ناحیه دیگران است. آزادی منفی، ناظر بر حوزة آزادی‎های شخصی افراد است و آن را مربوط به مکتب سنتی لیبرالیسم می‌دانند. آزادی مثبت ازیک‌سو، به معنای توان (نه فقط امکان تعقیب) رسیدن به هدف و از سوی دیگر، به‌معنای استقلال یا خودفرمانی در مقابل وابستگی به دیگران است (مشکات و فاضلی، 1393، ص 108).
کمیسیون واژه‎سازی و اصطلاحاتِ قضاییِ ادارۀ حقوقیِ دادگستری، آزادی را چنین تعریف کرده است:
آزادی عبارت است از اینکه شخصی اختیار انجام دادن هر کاری را داشته باشد، به‌شرط آنکه ضرر آن کار به دیگری نرسد. این شرط، آزادی هر کس را در مقابل دیگری محدود می‎نماید و رعایت این شرط، تکلیف هر فرد و هر شخص در مقابل دیگری است. مبیّن و مشخص حد آزادی اشخاص در مقابل یکدیگر، قوانین موضوعه می‌باشند و قانون باید فقط عملی را منع نماید که مخل نظام اجتماع است (مدنی، 1369، ج 7، ص 86).
حقیقت این است که آزادی در اسلام، معنای عمیق‌تر دقیق‌تر و لطیف‌تری تا آنچه در دیدگاه‌های غربی مطرح است، دارد. در اسلام آزادی؛ یعنی رها شدن از بردگی و اطاعت غیرخدا (جوادی آملی، 1395، ص 189) و رهایی از آلودگی‌ها و هوس‌ها ناپاکی‌ها و رذایل و قیدوبندهای مادی، که مانع کمال انسان است و چنین معنایی، تنها در اندیشة الهی و اسلامی وجود دارد (حسيني خامنه‌ای، 1377). در قرآن کریم به این مطلب تصریح شده است که کار پیامبر در حقیقت تلاش در راستای آزادی انسان‌ها از این قیود است: «وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلَالَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ» (اعراف: 157). بنابراین، همة قوانین و مقررات و تدابیر کیفری و غیر‌کیفری اسلام در این معنا باید توجیه شود. از‌این‌رو، آزادی در اسلام معنای عمیق‌تر و گسترده‎تری از آن چيزي است كه در مدل‎های سیاست جنایی غربی دیده می‎شود.
مدل‎های مختلف سياست جنايی براساس جريان‎های ايدئولوژيک مبنا
واضعان سیاست جنایی یک کشور، در زمان تدوین سیاست جنایی، از مبانی تئوریک و ایدئولوژیک نظام سیاسی خود بهره می‎گیرند و در مواردی نیز ملزم به دخالت افکار و دیدگاه‎های عمومی و سایر مصلحت‎های اجتماعی، در سیاست‎گذاری‎های خود می‎شوند. ازآنجاکه هدف پایدار سیاست جنایی، ابتدا تضمین انسجام و ادامه حیات دولت و جامعة مدنی، با پاسخ به نیاز اشخاص و اموال به امنیت است، بر حسب اينكه نیاز به امنیت با توجه به کدام ارزش اساسی برآورده و احساس و درک شود، به طور متفاوتی جهت‎گیری می‎شوند؛ به این معنا که جریان‎های بزرگ ایدئولوژیک، با تنظیم و استقرار این انتخاب‎ها، بنا بر سه محور اصلی آزادی، برابری (مساوات) و قدرت آنها را تا اندازه‎ای تحت‎الشعاع خود قرار می‎دهند (دلماس و مارتی، 1393، ص 106) و مدل‎های مختلف سیاست جنایی شکل می‎گیرند که در این مبحث، کمال و کرامت انسانی را در دو مدل متقابل «‌دولت ـ جامعۀ لیبرال» و « دولت اقتدارگرای فراگیر» بررسی می‎کنیم.
مدل دولت ـ جامعه ليبرال و اصالت فرد
مؤلفه‎های نظام لیبرالی را می‌توان در اصولی همچون آزادی، استقلال فردی و اصل حاکمیت قانون (قانون‎مداری)، دولت محدود (حداقلی)، حق متفاوت بودن و توجه به افکار عمومی جست‌وجو كرد. براساس این مؤلفه‎ها، مدل جرم‌انگاری لیبرال‌ها، بیشترین تأکید را بر« آزادی» به‌عنوان عنصر مقوم انسان‌مداری ـ به‌معنای غربی آن ـ دارد. در این نظام‎ها، با تفکیک «بزه» از «انحراف» ازیک‌سو، فشار هیأت اجتماع بر فرد را تفکیک و ناپیوسته می‎دانند. از سوي دیگر، شدت اجبار دولت را محدود به بزه نموده و برخورد کیفری را صرفاً به موارد شدید و غیرقابل تحمل اجتماع محدود می‎کنند و ضمن تبیین سازوكار‎های تضمین‎کننده آزادی‎های فردی، از سایر کنش‎گران اجتماعی براي مقابله با جرایم دارای ماهیت خفیف استمداد می‎کنند (سلطانفر و همکاران، 1396، ص 97- 125). روشن است که این تفکیک و محدودیت، چه‌بسا با تکامل انسان در تضاد باشد؛ چراکه در این مکتب، انسان کامل انسانی است که «‌منِ» او از هر جبری آزاد باشد، تحت تأثیر هیچ قدرتی نباشد، آزاد مطلق زندگی کند: اراده‎ و اندیشه‎اش آزاد باشد. در واقع ملاک اساسی انسانیت در این مکتب، «‌آزادی» است. انسان کامل؛ یعنی انسان آزاد و هرچه انسان آزادتر باشد، کامل‌تر است. حتی در این مکتب معتقدند: ایمان و اعتقاد به خدا و تکیه به خدا و بندگی خدا انسانیت انسان را ناقص می‎کند؛ چون انسان را وادار به تسلیم در برابر خدا می‎کند و چون کمال انسان در آزادی است، پس باید از همه چیز حتی از قید مذهب آزاد باشد (مطهری، 1391الف‌، ج23، ص 303و304).
در این‌گونه نظام‎ها، سیاست جنایی، مجموعه قوانین مصوب را منشور مبارزه با بزهکاری دانسته و براي پیشگیری از خودسری و استبداد به رأی مقامات، یگانه شیوة جرم‎انگاری «قانون» تلقی می‎شود. تحدید آزادی در قانون، هدفی جز تضمین آزادی‎ها و حقوق سایر افراد جامعه ندارد. این تحدید بر مبنای «اصل ضرر» می‌باشد. طبق این اصل، در رابطة با جرم‎انگاری تعیین می‌کند که در چه حوزه‎هایی دولت مجاز به دخالت و تحدید قلمرو آزادی افراد از طریق ممنوعیت‌سازی رفتارها و جرم‌انگاری آنهاست. اگرچه خوانش‎های گوناگونی از فردگرایی در سنت لیبرالی وجود دارد، اما همه کم‌‎وبیش به اندیشه‎های فردگرایانه وفادار بوده و بستری مضیق را برای جرم‎انگاری فراهم کرده‎، نتیجۀ آن نوعی«‌کمینه‎خواهی» در امر کیفرگذاری و احترام به کرامت انسانی و پرهیز از اِعمال کیفرهای خشن، ناعادلانه و نامتعارف است (رستمی، 1393، ص 60).
کرامت انسانی از نظر لیبرالیسم در آزادی و اختیار، عقل خودبنیاد (عقل عملی و ابزاری و تجربی) و اومانیسم (انسان‎گرایی) اوست (مرادی، 1398، ص 83ـ85)، حتی اگر آن آزادی، با فطرت و عقل مغایر باشد؛ فقط شرط آن اين است که به آزادی جامعه و دیگران ضرر نرساند (فروغی و همکاران، 1397، ص 45).
در نگاه لیبرالیستی، عقل خودبنیاد و آزادی مطلق انسان، موجب کرامت شده و انسان با همین عقل، می‎تواند خیر و شر را تشخیص داده و سعادت خود را فراهم سازد؛ بدون آنکه به مفاهیم معرفتی (وحی و شهود) نیاز داشته باشد. این عقل‎گرایی، انسان را از خدا بی‎نیاز کرده و انسان را در رسیدن به آرمان‎هایش آزاد گذاشته است؛ آزادی که نه محدودیت‎پذیر است و نه سلب‌شدنی؛ حتی اگر بدترین جنایات از او سر زده باشد (مصباح، 1382، ص 320).
تمرکز بر اصل ضرر و عدم توجه به مصالح حقیقی انسان، امری است که می‎تواند کرامت انسانی او را به شدت مخدوش نماید.
مدل دولت اقتدارگرای فراگير و اصالت اجتماع
در این مدل، آزادی فرد تنها در چارچوب اطاعت از مقررات دولتی وضع می‎شود و معیار خوب یا بد بودن، ارادۀ دولت است. قوانین به گونه‎ای قداست یافته که از هرگونه تعرض و انتقاد مصون بوده، و تابعان حکومت مکلف به تبعیت بی‎چون ‎و چرا می‎باشند و آزادی‎های فردی در طول منافع عمومی قرار گرفته و در صورت لزوم قربانی مصلحت، اخلاق و نظم عمومی، منفعت و ترقی اجتماع می‎شود (سلطانفر و همکاران، 1396، ص 123).
این مدل، که تحت‌ تأثیر مکتب سوسیالیسم شکل گرفته، کمال انسان را مساوی با نفی تعلقات اختصاصی و همۀ لوازم و دنباله‎های آن، مانند استثمارگری‎ها و استثمارشدن‎ها می‎داند که استثمار در هر دو طرف، هزاران عیب و نقص ایجاد می‎کند: در یکی، حقد و کینه ایجاد می‎کند و در دیگری، حرص و آز؛ وقتی که ریشه‎اش را از بن زدید، کمال انسان بروز می‎کند (مطهری، 1391الف، ج23، ص 292).
مهم‌ترین ویژگی‎های اقتدارگرایی فراگیر، عبارتند از: یگانگی بین اجتماع و حقوق، وجود پیشوای فراقانونی، نفی فرد و آزادی‎های فردی، عدم رعایت اصل تفکیک قوا و دولت حداکثری (دولت اخلاقی) است. در مدل سیاست جنایی، این دسته کشورها دو گرایش از یکدیگر تفکیک می‎شوند: 1. تشبیه بزه ـ انحراف به مفهوم بزه؛ یعنی فاصله گرفتن از هنجارمندی (نرماتیویته) یا قانون‎گریزی (هنجار قانونی‎گریزی) و بنابراین، حاکم کردن شبکه‎های سرکوبی؛ 2. تشبیه بزه به مفهوم انحراف؛ یعنی دور شدن از بهنجاری (نرمالیته) یا هنجار اجتماعی‌گریزی. بنابراین، اولویت دادن شبکه‎های بهنجارسازی (دلماس مارتی، 1393، ص 277).
اقتدارگرایی در عرصة حقوق کیفری، این دسته کشورها، آثار و پیامدهایی به همراه دارد. ازجمله می‌توان به عدول از رژیم قانونی بودن و تضعیف حاکمیت قانون، بیشینه کردن مداخلات حکومت، با گسترده کردن دامنه جرم‎انگاری‎ها و پاسخ‎های دولتی به جرم، عدم‌ تأثیر عنصر رضایت، نادیده گرفتن حقوق و آزادی‎های بزه‎دیده و بزه‎کار، حاکمیتی شدن قانون و سیاسی شدن نهادهای قضایی، جرم‎انگاری‎های افراطی و به‌تبع آن، افزایش قلمرو حقوق کیفری اشاره کرد (سلطانفر‎ و همکاران، 1396، ص 142).
در این نوع سیاست جنایی، بها دادن به آزادی برای تحقق انسانیت انسان (کمال انسانی) و شکوفا شدن استعدادهای نهفته در ذات آدمی و بهره‎مندی از سعادت، کافی نیست و دولت را مجاز، بلکه مکلف در حیطه آزادی‎های فردی می‎دانند و حوزة کنترل دولت را موسع در نظر می‎گیرند. ازاين‌رو، راه به سوی مداخله قیم‌مآبانه دولت هموار می‎شود که جرم‌انگاری افراطی را به همراه خواهد داشت (برهانی و محمدی‌فر، 1395، ص 185).
اخلاق‌زدایی از حق و استفاده از تدابیر حذف، طرد و خنثا كردن بزهکاران و در یک کلمه، زیر پاگذاشتن کرامت انسانی موجب شده که به نوعی شاهد «‌کرامت‌زدایی» از انسان و «‌انسان‌زدایی» از حقوق کیفری در سیاست جنایی اقتدارگرایی باشیم (فروغی و همکاران، 1397، ص 43).
جايگاه آزادی در سياست جنايی اسلام
اسلام دارای بخش‌های سه‌گانه اعتقادات، اخلاقیات و احکام، متناسب با ابعاد وجودی انسان؛ یعنی ویژگی‌های شناختی، عاطفی و رفتاری انسان است؛ پس می‌توان الگوی سه‎گانۀ آزادی را در سه سطح آزادی فکری، کلامی، آزادی اخلاقی ـ گرایشی و آزادی فقهی ـ کنشی ترسیم نمود (برزگر، 1391، ص 5).
«آزادی فکری و کلامی»، از چگونگی رابطة انسان و خداوند تولید و موجودیت یافته و در ادبیات دینی، با مفهوم دو‌گانه «جبر یا اختیار» پیوند می‌خورد. لازمۀ آزادی، وجود اختیار و اراده آزاد است. در‌عین‌حال، این وضعیت به آزادی مطلق انسان نمی‎انجامد. انسان از نظر تکوینی آزادی عمل دارد و برخلاف سایر موجودات، می‌توانند به راه‌های گوناگونی حرکت کنند. با این حال، با توجه به مبانی هستی‌شناسانه در اسلام، آزادی تکوینی انسان با تشریع و فقه محدود می‌شود و از این حیث، «آزادی مسئولانه» مفهوم‌سازی می‌شود. انسان آزاد است، اما این به معنای عدم پاسخ‌گویی او در پیشگاه الهی نیست. به بیان دیگر و از منظر مبانی ارزش‌شناختی اسلامی، آزادی در اسلام، ارزش مطلق نیست، بلکه یک ارزش نسبی است؛ یعنی آزادی فی‌نفسه هدف نیست، بلکه وسیله است. آزادی در ارتباط با مفهوم دیگر نظیر «رشد و کمال» معنا پیدا می‌کند. و آزادی برای رشد و کمال انسان و جامعه است. به‌‌هرحال، آزمایش الهی، مفاهیم خلافت الهی انسان بر زمین و نظارت مؤمنان بر رفتار یکدیگر و امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر، همگی نشان از آزادی عمل انسان‌ها دارد (همان).
نوع دوم آزادی، «آزادی اخلاقی ـ گرایشی» است که همان آزادی از تعلقات و تمنیات نفسانی است که استاد شهيد مطهری آن را با عنوان «آزادی معنوی» مفهوم‌سازی کرده است (مطهری، 1392، ج23، ص 441).
نوع سوم آزادی، «آزادی فقهی ـ کنشی» است. درحالي‌که آزادی نوع اول، بیشتر با عقیده رابطه دارد و آزادی نوع دوم، بیشتر با عواطف و گرایش‌های انسان سروکار دارد. آزادی نوع سوم، مستقیماً با بعد رفتاری و جوارحی انسان سروکار دارد. طبیعی است که حقوق کیفری نیز چون بیشتر با این بعد مرتبط است، پس سیاست کیفری و سیاست جنایی نیز در بخش قابل‌توجهی، به این نوع آزادی پیوند می‎خورد.
به‌هرحال، در ارتباط با مقوله آزادی، موانع و محدودکننده‎هایی وجود دارد که از یک منظر، می‌توان آنها را به سه دسته موانع دولتی‎ها، شهروندان و تکالیف دینی تقسیم کرد. نوع اول و دوم از این موانع، در اندیشة سیاسی اسلامی و غربی مشترک است. اما نوع سوم، با توجه به جهان‌بینی اسلامی و در یک مقیاس کلی‌تر ادیان الهی معنا می‌یابد. در اندیشة دینی، هرچند انسان دارای آزادی تکوینی است، اما انسان مؤمن از حیث آزادی تشریعی، باید در چارچوب تکالیف الهی و شرعی عمل کند. این محدود‌کننده خود، حاوی 1. محدودیت‌کننده‌های اولیه (ذاتی) فقهی، نظیر حرمت ربا، شرب خمر و اسراف که این‌گونه محدود‌کننده‌ها، ثابت و غیرقابل تغییرند (حکم اولیه)؛ 2. محدود‌کننده‌های ثانویه که هنگام تعارض و تزاحم احکام در یک متعلق خارجی بروز می‌کنند. مانند قاعدة «لاضرر» این بخش از محدودیت‌ها، ثابت و همیشگی نیستند؛ 3. محدود‌کننده‌های شرعی درصورتی‌که متعلق آزادی به زیان فرد باشد. بنابراین، در اسلام حتی فرد در ارتباط با خودش هم آزادی عمل ندارد که با خود هر کاری کند و به خود زیان برساند (برزگر، 1391، ص 57).
از نظر اسلام، انسان فطرتاً آزاد است و آزادی «حق» است، اما انسان فقط مجموعه‌ای از حقوق نیست. انسان هم حق دارد و هم عقل، که به‌عنوان حاکم درونی، انسانِ آزاد در برابر او مسئول است. جز خداوند، کسی بر انسان سلطه ندارد و حکومت تکوینی و تشریعی خدا جز رحمت و هدایت نیست. اگرچه حقوق اسلام باب مستقلی برای آزادی باز نکرده و از ابتدا سخن از تکلیف به میان آمده و فقها تکیه کلامشان، بایدها و نبایدها است و از حقوق بشر کمتر سخن گفته‌اند. اما باید توجه داشت که قرآن و حدیث برای بیان تکالیف بشرِ آزاد و در راستای حقوق فطری اوست. علامه طباطبائی معتقدند: «‌آزادی انسان ناشی از ارادۀ اوست، اراده‎ای که از آغاز خلقت در او به ودیعه گذارده شده است و فرد را به عمل وامی‎دارد، و سرکوب کردن و از کار انداختن آن موجب از بین رفتن حس، شعور و انسانیت خواهد بود» (طباطبائی، 1367، ج 4، ص 145).
به دلایل عقلانی، بسیاری ازجمله لازمه توان‌ها و نیازهای انسان و امکانات خدادادی، زشتی مجازات قبل از بیان حکم که در فقه جزایی، قاعدة «قبح عقاب بلابیان» یا اصل قانونی بودن مجازات در حقوق جزایی و از رئوس اصول عقلی است (‌محقق داماد، 1387، ج 2، ص 13)؛ زیبایی کار سودآور، همان‎طور که عقل کار زیان‎آور را زشت می‎شمرد، انجام کار سودآور را نیک می‎داند؛ هرکس بدون نیاز به استدلال، به‌طور بدیهی به این حکم عقل آگاه است. بنای عقلا در قانون‎گذاری (از‌آنجا‎که فقها با زبان تکلیف سخن می‌گویند، «‌حق آزادی» را با حکم عقل به «اباحه» تعبیر کرده‎اند؛ به این معنا که لازم نیست انجام هر کاری مجوز شرعی داشته باشد؛ فقط کافی است که منع شرعی نداشته باشد (‌منتظرقائم، 1381، ص 26). دلایل قرآنی و روایی بسیار، در کنار اصول و قواعدی همچون اصل برائت و قاعدة «‌قبح عقاب بلا بیان»، «قاعدة لاضرر»، به معنی نفي مشروعیت هر‌گونه ضرر و اضرار در اسلام است (‌مشکینی، 1371، ص 127)، که فقها دیدگاه‎های متفاوتی از مفهوم ضرر دارند، اما از نظر امام خمینی، مـفهوم (لاضرر ولاضرار) نهى از اضرار است، اما نه به‌معناى نهى الهى، بلکه به‌معناى نهى حکومتى و سلطانى (‌مزینانی، 1378، ص 239). قاعدة فقهی «لاحرج»؛ به این معنا که هرگاه تکلیفی دارای مشقت و دشواری شدیدی باشد که تحمل آن عادتاً برای مکلف سخت است، آن تکلیف ساقط می‌گردد. به استناد آیة «‌ مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ »( حج:78) می‌توان گفت: تقریباً همه احکام حرجی، از نوع شخصی بوده‎اند (‌مافی و حسینی، 1390). در مورد قاعدة سهولت، دکتر قیاسی (‌1385)الف معتقدند تساهل و تسامح در سیاست کبفری اسلام، جنبة اجرایی داشته و در دو مرحلۀ تقنین و اجرا قابل بررسی است. ایشان آن را «سیاست برخورد گزینشی» نامیده‌اند. همگی این اصول و قواعد عقلی، بیانگر آزادی انسان است؛ که به نوع خود، بنیان و اصول سیاست جنایی اسلام محسوب می‎شوند.
نظام هنجاری در اسلام، بر مبنای اقتضای طبع تمیزدهندۀ بشر، استلزام حیات اجتماعی او، دوبعدی بودن انسان (مادی ـ فرامادی) و مکرم به کرامت الهی، جانشین خداوند بر زمین و دارای استعداد تقرب به مبدأ هستی تا اعلی علییّن «‌ فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى» (نجم: 9)، یا به لحاظ جنبه مادی و غرایز و امیال طبیعی نهفته در او در معرض خطر نابودی تا اسفل السافلین « كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ » (اعراف: 179)، بر این قرار گرفته است که انسان نیازمند هدایت تکمیلی است. پس به لطف الهی، هدایت تشریعی را با بعث رسل و انزال کتب و تزکیۀ آدمیان و تعلیم کتاب و حکمت به ایشان، آنان را به صراط مستقیم الهی و حیات طیبه انسانی رهنمون شده است. از‌این‌رو، چارچوب هنجارگذاری در تعالیم اسلام، در دایرۀ پنج‎گانه واجبات، محرمات، مستحبات، مکروهات و مباحات، قلمرو و گسترۀ هنجار حقوقی اسلام را در سه منطقۀ الزام، مسئولیت و مجازات، به‌عنوان سیاست جنایی اسلام تعیین می‎شود (حسینی، 1394، ص 87). از تقسیم احکام پنج‎گانه فوق، سه دسته قوانین و قواعد تکلیفی قواعد ملزمه (واجبات و محرمات)، قوانین غیر‌ملزمه (مستحبات و مکروهات) و قوانین اباحه استنباط می‌شود. ویژگی الزام‎آور قوانین ملزمه، از آنجاست که ترک واجب یا فعل حرام «‌گناه» بوده و در «روز جزا»، قضاوت و کیفر دارد در این جهان نیز با کیفرهای مقدر (قصاص، دیات و حدود)، یا واگذار شده به قاضی (تعزیر)، قابل مجازات است (همان، ص 95). سیاست جنایی، که بی‎جهت و بی‎مورد دایرة الزام را وسیع ننموده و دایرة فراغ را محدود نکرده است (حیدری و مومنی، 1398، ص 52).
مهم‌ترين بنیان سیاست جنایی اسلام، «‌عبودیت و کمال انسان» و «كرامت انسانی» است. در اينجا جایگاه آزادی را براساس این بنیان‌ها بررسی می‎كنيم.
آزادی و عبوديت و کمال انسان در سياست جنايی اسلام
کمال، فعليت یافتن استعدادها‌ی نهفته در یک موجود است. از‌این‌رو، کمال‌جویی و سعادت‏طلبی، گرایش طبیعی، غریزی و فطری (ذاتی‏) هر موجودی است. در انسان، کمال و عینيت یافتن استعدادها و توانمندی‏های متضاد و متناوب، جز در پرتو انتخاب، گزینش و تلاش مجاهدانه و همراه با زحمت تحقق نمی‏یابد (ر.ك: ‏انشقاق: 6). به گفتۀ استاد شهيد مطهری:
برخلاف دیگر موجودات، کمال انسانی ‏اکتسابی است و جز با اراده و خواست توأم با مبارزه با موانع و حرکت ‏عملی برای فعلیت بخشیدن به همه استعدادها و توانمندی‏های ‏فطری‏اش تحصیل نمی‏شود؛ این انسان است که ‏انسان بودن خودش را ندارد و باید تحصیل بکند و انسان بودن هیچ مربوط به‏ جنبه‏های زیستی و بیولوژیکی نیست. ... انسانیت یک امری است وراء زیست‏شناسی. انسان کامل آن انسانی است که همه ارزش‏های انسانی‏اش با هم رشد کنند، هیچ‏کدام بی‌رشد نمانند و همه هماهنگ یک‏دیگر رشد کنند و رشدشان به حد اعلا برسد، ... که اگر چنین شد، آن‌گاه می‏شود انسان کامل. کسی که ‏قرآن مجید او را تعبیر به امام می‏کند (مطهری، 1391الف، ص 155و156).
اساساً در نظام‏ تربیتی و هدایتی اسلام، ارزش‏ها مجموعه به‌هم‌پیوسته و مرتبط با هم را تشکیل می‏دهد. انسان، مجموعه جزایری نیست که وحدتش اعتباری ‏باشد. یک بُعدی کردن انسان، آن‎گونه که در دیدگاه‎های غربی وجود دارد، نابود کردن انسانیت انسان است و تنها خداوند آفریدگار انسان است که می‏تواند برنامه‏ای را برای زندگی او ارائه کند که اولاً، همة ارزش‏ها و ابعاد وجودی ‏انسان را بشناسد و مورد توجه قرار دهد و از هیچ استعداد و نیازی غفلت‏ نکند. ثانیاً، در فرایند هدایت و شکوفاسازی و رشد این ارزش‏ها، هماهنگی و پیوند و ارتباط آنها را مورد اهتمام قرار دهد.
نظام اخلاقی اسلام، به رفتارها و کنش‌های آزاد و برخاسته از ارادۀ آزاد، بسیار اهمیت داده و در ارزیابی اخلاقی اعمال، به نیت و انگیزه درونی، یا حسن فاعلی اهتمام ورزيده است. هرچند این حسن فاعلی آن‌گونه که کانت می‌گوید، از اطاعت از دستورات عقل سرچشمه بگیرد، ولی در قرائتی از نظرگاه اسلامی ناشي از ارتباط درونی آن با خداوند متعال می‎شود. اهتمام به انگیزه و ارادة درونی در انجام اعمال خوب، مستلزم انتخاب آزاد است؛ يعني وجود فضای آزاد رفتاری پیش‌شرط انتخاب عمل اخلاقی است (نوبهار، 1392، ص 113).
با چنین قرائتی از کمال انسان، قطعاً سیاست جنایی اسلام، بر مبنای تکلیف انسان به طی مسیر «حق» بنا شده که باید برای فلاح و سعادت جاودان، احکام «‌تکلیفی» و حتی احکام «‌وضعی» خود را از «شارع» مقدس بگیرد و در تلازم عقل و شرع و با لحاظ مقتضیات زمان و مکان و منطبق با وضعیت‎های مختلف شخصی، از آن پیروی کند، به‌گونه‎ای‌که منجر به فردی‌سازی و عدم ثبات در منطقۀ الزام در سیاست جنایی اسلام می‎شود (حسینی، 1394، ص 101ـ103).
انسان از نگاه اسلام، موجودی است که با هدف رسیدن به تکامل، رشد و تعالی واقعی، از طریق عبادت و بندگی خدا آفریده شده است (‌ر.ك: ذاریات: 56). وقتی انسان از مسیر واقعی حرکت خود، به دور می‌افتد و در مسیرهای انحرافی در طلب مال، پست، مقام و... به‌عنوان مطلوب و مقصد حقیقی خود حرکت می‌کند، یا به دلیل سردرگمی و انحراف از این بزرگ راه هدایت و رستگاری، به پوچی و بی‌هویتی کشیده می‌شود. نتیجۀ اين انحراف گاهی مسير یأس و ناامیدی و احیاناً خودکشی و گاهی رقابت‌های ناسالم و در پی آن، جرم و تبهکاری خواهد بود. اسلام به‌دنبال بازسازی چنین انسانی است و آمدن انبیا الهی نیز به همین منظور است (میرخلیلی، 1392، ص 15).
ازجمله عوامل شخصی مؤثر در منطقه مسئولیت افراد، وجود شروط «‌بلوغ، عقل و ایمان»، مربوط به شخص فاعل و شروط «‌علم (قصد و ارادۀ آزاد)، عمد و اختیار»، مربوط به فعل فاعل است که هریک، به نوعی موجب محدودیت در منطقه مسئولیت شده و در جرایم غیر‌عمدی، به جای مجازات، عمدتاً به پاسخ «ترمیمی» و جبران خسارت علاقه نشان داده است. همچنین برای پرورش شهروندانی اخلاقی، به فضای نسبتاً گسترده‌ای از منطقه آزاد رفتاری نیاز است. لازم به توضیح است که در نظام هنجاری اسلام، منطقة کنترل‌شدۀ رفتاری (واجب و حرام)، از تلاقی سه منطقه الزام، مسئولیت و مجازات تشکیل و تحدید می‎شود. مناطق خارج از این محدوده (‌مستحب، مکروه و مباح)، به منطقة آزاد رفتاری تعبیر می‎شود (حسینی، 1394، ص 98).
از سوي ديگر، کمال‎طلبی در سیاست جنایی اسلام، با کمال‎گرایی در نظریة اخلاقی و سیاسی سنت غرب متفاوت است؛ چراکه در کمال‌گرایی، «خیر» بر «حق» اولویت دارد. منظور از «خیر» (امر خوب) آن دسته اهداف و افعال انسانی است که ارزش خواستن و کسب شدن دارند و می‎توانند غایتی برای حیات انسانی باشند. منظور از «حق» (امر درست). گزاره‎های هنجاری هستند که تعامل کثیری از فاعلان (عاملان دارای برداشت‎های مختلف از خیر) را سامان داده و یک طرح واحد و متلائم از رندگی را شکل نمی‎دهند (برهانی و محمدی‎فر، 1395، ص 175).
دولت، همة خیرات را در مرکز چارچوب تصمیم‌سازی خود توجه قرار می‎دهد. و این امر در کمال‌گرایی کیفری به‌مثابه تکلیفی برای حاکمیت در جهت حفظ ارزش‎های اخلاقی تلقی شده و به وی اجازه می‎دهد که با به کارگیری ابزارهای کیفری، جرم‌انگاری و اعمال مجازات برای رساندن شهروندان به کمالات اخلاقی اقدام كنند. در نتیجه، علاوه بر رفتارهای زیان‌بار، رفتارهایی که موجب نقض ارزش‎های اخلاقی و آسیب‌رساني به شخصیت، منش و کمال اخلاقی اجتماع می‎شود، آنها را قابل جرم‎انگاری بداند و در این راه، از ابزارهای قهری و غیر‌قهری استفاده میكند. بدین‌ترتیب، هدف اصلی رویکرد کمال‎گرایی کیفری، تمسک به اصل محدودکننده آزادی در تکامل شخصیت و تعالی امیال شهروندانی است که مشمول حقوق کیفری قرار دارد (برهانی و محمدی‎فر، 1395، ص 176). درصورتی‌که در اسلام، غایت کمال انسان، «‌الله» بوده و هدف از خلقت انسان، عبودیت و بندگی خداوند است و در سیاست جنایی اسلام، هرگز بعد فردیت انسان در بعد اجتماعی وی مضمحل نشده و در جرم‌انگاری، بنا بر اصل «کاربرد کمینۀ حقوق کیفری»، تلاش بر این است که در سایة اصل برائت، قاعدة سلطه و اهتمام اسلام به اخلاق، اصل عدالت و لزوم رعایت اصل مصلحت، کمترین مجازات را در قالب حدود، دیات و قصاص تعیین نموده و در تعزیرات، که تعیین مجازات بر عهده قاضی گذاشته شده، با ملاحظۀ ضوابط مربوط به سه عنصر بزه، بزه‎دیده و بزه ‎کار، واکنش اصلح را تعیین نماید و مجازات‎های محدودکننده آزادی را اعمال نماید (صادقی و ریاحی، 1398، ص 124).
آزادی و کرامت انسانی در سياست جنايی اسلام
«کرامت»، در لغت معانی مختلفی همچون ارزش، حرمت، بزرگواری، شرافت، انسانیت و‌... دارد (دهخدا، 1370، ص 16070). در اصطلاح، کرامت جایگاه و منزلتی است که انسان را نزد هم‎نوعانش والا و با شخصیت معرفی می‎کند. به باور برخی اندیشمندان مسلمان، کرامت همان نزاهت از پستی و فرومایگی است (مرادی، 1398، ص 80).
اندیشمندان و متفکران اسلامی، کرامت را به دو دستۀ «‌کرامت ذاتی» و «‌کرامت اکتسابی (فعلی)» تقسیم کرده‎اند. به استناد آیات قرآن کریم، کرامت ذاتی می‌تواند متعلق همه چیز از جمله صفت خداوند، گیاهان، کتاب، رزق و... باشد و آیات بسیاری، ناظر بر کرامت ذاتی انسان است ازجمله مسجود فرشتگان بودن، دارای علم ویژه خداوند، قابلیت تسخیر موجودات جهان آفرینش، اشرف مخلوقات بودن، انسان و روح خدایی، ارزش حیات و زندگی انسان. اما آنچه انسان را دارای کرامت حقیقی می‌کند، کرامت اکتسابی همچون داشتن تقوا، ایمان، سماحت، گذشت و سهل‌گیری و... است (ایازی، 1386، ص 48).
رابطه‌ای متقابل میان آزادی و کرامت برقرار است. آزادی، به انسان کرامت می‌بخشد؛ چون یکی از راه‌های شناخت انسان، اراده و اختیار است و فصل ممیز انسان و عامل کرامت‌بخشی، به انسان داشتن حق انتخاب؛ یعنی آزادی است. از‌این‌رو، آزادی و حق انتخاب کرامت انسان را جلوه‌گر می‌سازد و نشان می‌دهد در شرایطی که می‌توانسته چه کارهایی انجام دهد که زشت بوده و انجام نداده و در مقابل، در چه جاهایی با خواسته درونی مبارزه کرده و کاری را با سختی انجام داده است. از سوی دیگر، آزادی، کرامت انسان را شکوفا می‌سازد و بایدها و نبایدهای اخلاقی، در سایة آزادی اوج می‌گیرد و ارزش واقعی خود را نشان می‌دهد. درصورتی‌که استبداد، خفقان و فشارهای مذهبی، انسان‌ها را تحقیر و شخصیت آنها را پایمال می‌کند (مرادی، 1398، ص 93).
در فرایند کیفری، غالباً آزادی‎های فردی و حقوق جمعی در تزاحم با یکدیگر قرار دارند و می‎توانند تحقق اهداف عدالت کیفری را غیرممکن و یا دشوار سازند (فروغی و همکاران، 1397، ص 32‌). گاه توجه صرف و تأثیر‌پذیری یک‌سویه از آزادی، موجب می‌شود که منطق کلان و گفتمان حاکم بر سیاست جنایی، رنگ و بویی سازشگر و مصالحه‎جویانه به خود گیرد و به تعدیل و اصلاح راهبردهای خود بپردازد. در این فضا، کرامت، عدالت و سایر ارزش‎ها، تحت تفاسیری که از آزادی می‎شود، تأویل شوند. گاهی نيز توجه افراطی به مبحث امنیت، ساختار و محتوای سیاست جنایی، به سمت مدل‎های امنیت‌محور سوق داده می‎شوند. در نظریه‎ای که فروغی و همکاران (1397) بیان داشته‎اند، می‌توان از فرایند کرامت‌مداری در سیاست جنایی با عنوان راهبرد یا استراتژی رافع تزاحم فیمابین امنیت و آزادی یاد نمود. از نظر ایشان، این نوع سیاست جنایی، علاوه بر کنترل جرم به صورت کمّی، به‌عنوان هدف عملیاتی اولیه و دارای اهداف بلند‌مدت، و کیفی مانند اهداف اصلاحی و تربیتی است. با ذکر دلایلی همچون تکوینی بودن و پذیرش عامه کرامت انسانی؛ یعنی حرمتی که هر انسان «‌بماهو انسان»، از آن متمتع بوده و یک امر ذاتی و غیر‌قابل انفکاک و انتزاع است و انطباق با اهداف و مقاصد شریعت، کرامت انسانی را عاملی تعادل‌بخش بین امنیت و آزادی بیان نموده‎اند.‎ در مکتب اسلام، از اهداف اساسی شریعت، تکامل انسان در مسیر سیرالی الله با رعایت کرامت فردی و جمعی ایشان و اقامه قسط و عدل و در نهایت، رسیدن به قرب الهی است. ازاين‌رو، عدالت و کرامت، وسیله‎ای برای نیل به تکامل انسانی به‌عنوان موضوع اساسی محسوب شده و معتقد به «موضوعیت» داشتن مسئله تکامل و قرب الهی، به‌عنوان هدف و «طریقیت» داشتن عدالت و کرامت، به عنوان اقتضائات نیل به این هدف هستند.
لازمۀ ارزشمندی و کرامت، تحفظ کیان، شخصیت و حقوق خاص، برای همه انسان‌هاست که هیچ کسی نمی‌تواند آن را سلب کند و در محدوده‌ای خاص قرار نمی‌گیرد. از آن جمله، حق حیات ویژه، جسمانی و معنوی است. نماد اجتماعی کرامت انسانی، برقراری عدالت، تأمین رفاه اقتصادی، برقراری امنیت، احیای هویت و فرصت تعامل اجتماعی و فرهنگی است. مقتضی کرامت انسان، عدم تعرض و تعدی به حقوق دیگران است. اما به دلیل اینکه تخلف کرده‌اند، نمی‎توان هر مجازاتی را هم جاری کرد. مجازات مجرمان، در محدوده قانون و با اثبات جرم و قطعی شدن آنهاست. از‌این‌رو، بخشی از آیات قرآن، ناظر به این است که مجازات بیشتر از جرم، خود ستم دیگری است (ر.ك: بقره: 229) و نشان می‌دهد افزون بر عدالت‌گرایی در مجازات، مسئله کرامت انسان در رعایت حقوق مجرمان و محدود شدن مجازات به قوانین تعیین شده، چه اهمیتی دارد.
از نگاه برخی مکاتب جرم‎شناسی، گروهی از مجرمان فاقد کرامت ذاتی انسانی شناخته می‌شوند و با تعابیری همچون «جانی بالفطره» یا «مادرزادی میکروب» و امثال آن خطاب می‌شوند. درحالی‌که از نگاه آموزه‌های اسلامی هیچ‌گاه سرنوشت گروه یا فردی به طور مطلق، سقوط در عرصه گمراهی و بزهکاری تعیین نشده و همواره راه بازگشت به انسانیت و کرامت انسانی به روی افراد باز است. از منظر سیاست جنایی اسلام، هیچ انسانی مجرم نیست، ولی اگر در محیط نامناسب، به جای عزت و کرامت نفس اکتسابی، پستی و فرومایگی کسب کند، به مجرمی خطرناک تبدیل می‌شود. به فرموده اميرمؤمنان علي «کسی که دارای نفس کریمه و بلند شد، آن را با گناه خوار نمی کند»، همچنان كه برعکس آن نیز وجود صادق است: «نفس فرومایه و پست از بدی‌ها و پستی‌ها جدا نمی‌شوند» (تمیمی آمدی‌، 1366، ص679).
از‌آنجا‌که ازجمله اهداف سیاست‎گذاری جنایی اسلام، تعمیم عدالت مبتنی بر کرامت و کرامت، مبتنی بر عدالت (عدالت کریمانه و کرامت عادلانه) است، استفاده از ابزارهایی مانند تأذی، شکنجه، تهدید، ترذیل و تعدی به حقوق اشخاص و حریم خصوصی ایشان و‌...، که مخالف با اقتضائات این اهداف باشد، مطرود می‌باشد (فروغی و همکاران، 1397، ص 56 ). همچنین، دخالت دادن اصل کرامت در امور تقنین و اجرا، با در نظر گرفتن ملزومات هر عصر و زمان و تطبیق مسائل فقهی با آنها، امری اجتناب‌ناپذیر است. اين امر، موجب پویایی حقوق کیفری اسلام خواهد شد.
در باب مجازات‌ها در سیاست جنایی اسلام، مبنا و حکمت آن، رحمت خداوند و مصلحت انسان‎هاست و هدف از وضع مجازات ترذیل و تحقیر مجرم نیست، بلکه اصلاح و حفظ کرامت فرد و جامعه است. ازاين‌رو، احکام غیر‌عبادی تابع مصالح و مفسده بوده و هرچند آثار اخروی آن مدنظر شارع بوده، اما برای بهبود زندگی بشر در دنیا وضع شده‌اند (فروغی و همکاران، 1397، ص 50).
تکریم انسان در همۀ ابعاد وجودی، مادی و معنوی، حیوانی و انسانی، دنیایی و آخرتی، مخاطبان خود را به سرمنزل مقصود و جایگاه واقعی خود؛ یعنی سعادت ابدی و قرب الهی رهنمون ساخته و به دليل تأمین کرامت، امنیت و آزادی حداکثری تأمین خواهد شد.
نتيجه‌گيری
آزادی در کنار مساوات (عدالت) و قدرت (امنیت)، ازجمله ارزش‎های ایدئولوژیکی است که سیطره بر همه سیاست‎ها‌ی یک جامعه، به‌ويژه سیاست جنایی دارد و در مدل‌های مختلف سیاست جنایی و با توجه به نگرش خاص اسلام به آزادی، مدل سیاست جنایی اسلام در میانه مدل سیاست جنایی جامعوی و آزادی‌گرا قرار می‎گیرد.
فلسفه لیبرالی به صیانت از منافع در سطح فردی معتقد است و بر ملاحظة نفع اشخاص در مقام راهبری و هدایت زندگی خود آئین، تأکید می‎شود. در این نگرش، عدالت به معنای صیانت از حقوق و توانایی افراد، برای هدایت زندگی خودمختارانه و تأمین حقوق است. کرامت انسانی در آزادی اوست، حتی اگر آن آزادی، با فطرت و عقل مغایر باشد؛ فقط شرط آن است که به آزادی جامعه و دیگران ضرر نرساند. در سیاست جنایی اسلام، به‌تبع نگرش عمیق و همه‌جانبه اسلام به آزادی انسان، که در رسالت پیامبر اكرم تجلی یافته است، آزادی فقط در نفی رفتارهای دارای ضرر از انسان خلاصه نمی‌شود، بلکه با توجه به کمال انسان و کرامت الهی تکوینی و اکتسابی او در قانون‎گذاری‎های کیفری و غیرکیفری تجلی می‎یابد.
در سیاست جنایی اقتدارگرا، بها دادن به آزادی برای تحقق انسانیت انسان (کمال انسانی) و شکوفا شدن استعدادهای نهفته در ذات آدمی و بهره‎مندی از سعادت، کافی نیست و دولت را مجاز، بلکه مکلف در قلمرو آزادی‎های فردی می‎دانند، اخلاق‌زدایی از حق و استفاده از تدابیر حذف، طرد و خنثا نمودن بزهکاران و در یک کلمه، زیر پاگذاشتن کرامت انسانی موجب شده که به نوعی شاهد «‌کرامت‌زدایی» از انسان و «‌انسان‌زدایی» از حقوق کیفری، در سیاست جنایی اقتدارگرایی باشیم.
توجه به تکوینی بودن و پذیرش عامة کرامت انسانی و همسو با اهداف و شریعت، کرامت انسانی عاملی تعادل‌بخش بین امنیت و آزادی است‎ و بنا به «موضوعیت» داشتن مسئله تکامل و قرب الهی، به‌عنوان هدف و «طریقیت» داشتن عدالت و کرامت به‌عنوان «اقتضائات نیل به این هدف» هستند.
اهداف عالی سیاست‎گذاری جنایی اسلام، تعمیم عدالت مبتنی بر عدالت کریمانه و کرامت عادلانه است. انسان از نگاه اسلام، موجودی است که با هدف رسیدن به تکامل، رشد و تعالی واقعی، از طریق عبادت و بندگی خدا آفریده شده است. تکریم انسان در همۀ ابعاد وجودی، مادی و معنوی، حیوانی و انسانی، دنیایی و آخرت، مخاطبان خود را به سرمنزل مفصود و جایگاه واقعی خود، یعنی سعادت ابدی و قرب الهی رهنمون ساخته و به دليل تأمین کرامت، امنیت و آزادی حداکثری تأمین خواهد شد.