معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
مصرف «بدن» بيش از ساير كالاها، در رشد و گوناگوني شكل‌هاي مصرف شتاب را تجربه كرده است. «در مجموعة مصرف، شيئي وجود دارد كه از همه زيباتر، گران‌‌قيمت‌تر و درخشان‌تر است و حتي معاني نهفته آن از تومبيل، كه همه اين صفات را در خود جمع كرده، بيشتر است. اين شيء بدن نام دارد» (بودريار، 1389، ص 198). اگر فهرستي از آنچه در حوزة صنعت براي ظاهرآرايي و زيباسازي بدن ابداع شده ارائه گردد، داعية يادشده، تأييد و پذيرش بالاتري پيدا مي‌كند. با تقسيم صنايع ظاهرآرايي و زيباسازي بدن در چهار حوزة: بدن‌سازي و زيبايي‌درماني، پوشاك، لوازم آرايش، لوازم زينتي، زيرمجموعه‌هاي صنعت بدن‌سازي و زيبايي‌ درماني به شرح زير است:
لوازم خالكوبي، سوراخ‌ كردن اعضاي بدن مانند لالة گوش، بيني و...؛ تجهيزات ژيمناستيك و نرمش؛ دستگاه‌هاي تحريك‌كننده الكتريكي عضلات براي لاغري؛ قرص‌هاي لاغري و صنعت رژيمي؛ ماساژ بدن، حمام آفتاب و شنا در چشمه آب‌معدني، سونا و استخر؛ جراحي ليزري(قطع موهاي زايد، لايه‌برداري،‌رفع چين و چروك صورت و دور چشم، رفع جاي جوش، ابله، سالك، بخيه، كك و مك، پاك‌كردن خالكوبي و رفع هرگونه زائدة پوستي)؛ افزايش قد با عمل جراحي؛ كاشت موهاي قابل رشد و طبيعي موهاي سر و ابرو؛ جراحي پلاستيك (سينه، شكم، پهلوها، پشت لب، چانه و جراحي بيني)‌؛ پروتزگذاري (سينه، چانه و گونه)؛ ليپوساكشن؛ جراحي ليزري يا ليزيك چشم براي حذف عينك، كاشت پلاتين يا جواهركوبي بر روي چشم؛ بهداشت دهان و دندان (استفاده از وسايل سفيدكننده دندان و ارتودنسي)؛ كاشت دائمي الماس و ساير سنگ‌هاي قيمتي بر روي دندان‌ها؛ تزريق چربي؛ جراحي كوچك‌كردن و عقب‌كشيدن گوش‌هاي جلوآمده؛ كشيده‌كردن گوشه چشم‌ها؛ ليفتينگ صورت؛ ليفتينگ پيشاني؛ ليفتينگ بازو (شهابي، 1388، ص 18ـ20).
مصرفي با اين سطح و اندازه و گستره از رشد، «بدن» را براي رشته‌هاي مطالعاتي گوناگوني «مسئله‌مند» كرد. درحالي‌كه جامعه‌شناسان كلاسيك (ماركس، دوركيم و وبر) موضوع بدن را در مركز نظريه‌هاي خود قرار ندادند. اين بي‌اعتنايي به موضوع بدن در آثار جامعه‌شناسان كلاسيك را بايد به ‌دل‌مشغولي آنان به ‌تجزيه و تحليل علل و پيامدهاي نوع جديد از جامعه (جامعه شهري و صنعتي) و به ‌عبارتي ديگر، تجزيه وتحليل شرايط جديد ناشي از مدرنيته نسبت داد. جامعه‌شناسي در آن روزگار به بررسي ويژگي‌هاي كلي جوامع مدرن و شناخت تفاوت آنها با جوامع ماقبل مدرن علاقه‌مند بود (همان، ص 10-11).
اكنون با عطف توجه به رشته‌هاي گوناگون در عرصه «بدن» ازجمله جامعه‌شناسي فرهنگي روبه‌رو هستيم.
مديريت بدن، برساخت بدن، صنعت‌فرهنگِ ظاهرآرايي و زيباسازي بدن و فرهنگ بدن از رويكردهاي نظري به‌كار‌رفته در حوزه جامعه‌شناسي فرهنگي به «بدن» هستند كه در دهه‌هاي اخير، رشد و تكامل يافته و تلاش دارند. پديده‌اي محوري و فزاينده به‌عنوان «چگونگي و چرايي مواجهة انسان امروز با بدن» را توضيح دهند.
پديدة مصرف به‌طور‌كلي و «مصرف بدن» در جامعه‌ي معاصر ايران نيز رو به گسترش است (كيادربندسري و خاني اوشاني، 1393). اگرچه نگاه اسلامي ـ ايراني به اين دو پديده، از گذشته وجود داشته و توصيه‌ها و تجويزهايي در مورد آنها داشته‌اند (قبايي، 1393، ص 63؛ آزادارمكي و غراب، 1389)، اما مطالعات گوناگون نشان مي‌دهد حركت جامعه در اين زمينه‌ها، بر مبنا و مداري است كه جوامع داراي ايدئولوژي ليبراليستي بر آن رفته و مي‌روند (فتحي و رشتياني، 1392).
ازآنجاكه نظام فعلي حاكم بر كشور، «اسلام» را مبنا و پاية سياست‌گذاري و حكمراني بر حوزه‌هاي گوناگون زندگي اجتماعي قرار داده، ناگزير بايد هميشه «آنچه هست» را با ملاك و معيار «آنچه بايد باشد»، پايش و سنجش نمايد تا بتواند در مسير راهبري جامعه و تحقق آرمان‌ها و مطلوب‌هايش، توفيق يافته و با بهره‌گيري از دستاوردهاي آسيب‌شناختي اين رويكرد، حركت جامعه را تصحيح و مسير حركت را اصلاح نمايد. افزون بر اين، الزام در توجه و قياس مدام بين وضع موجود و مطلوب، اگر براي «آنچه هست»، به تجارب و مسيرهاي رفتة ساير جوامع توجه شود «پيش‌بيني» و «پيشگيري» نيز مي‌تواند ممكن شود. براين‌اساس، رويكردهاي تطبيقي، محوريت و اهميت بيشتري پيدا مي‌يابد.
با توجه به آنچه گفته شد، پرسشي كه امكان صورت‌بندي و ضرورت پاسخ‌گويي مي‌يابد، به شرح زير است: نظام‌هاي معرفتي اسلام و ليبراليسم غربي در حوزة مصرف بدن چه ديدگاه‌هايي دارند؟
پيشينة بحث
پس از بررسي آثار منتشرشده در وبگاه‌هاي معتبر و مراجع كتابخانه‌اي، مقاله و تحقيقي با عنوان تحقيق حاضر پيدا نشد، اما مهم‌ترين تحقيقاتي كه نزديك به بحث زير انجام شده و انتشار يافته، به اين شرح قابل گزارش است:
بابايي‌فرد و حيدريان (1396)، در مقاله‌اي با عنوان «مروري بر نظريه‌هاي اجتماعي و فرهنگي مطالعات بدن»، گذري به نظريات مطرح در اين زمينه با خاستگاه غربي داشته كه عمدتاً در مكتب و بستر ليبراليسم شكل گرفته و مطرح هستند. مكاتب پديدارشناسي، كنش متقابل نمادين و كاركردگرايي و پساساختارگرايي، از ديدگاه‌هايي هستند كه به آنها توجه شده است. اين مقاله اگرچه داراي شواهد و داده‌هايي ارزشمند، براي آگاهي از تازه‌ترين رويكردهاي نظري به بدن در جامعه‌شناسي ليبراليستي است؛ اما از جهت چيدمان و محورهاي بررسي، مقايسه و تطبيق مطالب با بحث حاضر، تفاوت داشته ضمن اينكه اصولاً هدف محقق، تطبيق و بررسي ديدگاه‌هاي ديني و اسلامي در اين زمينه نبوده است، ازاين‌رو به آنها پرداخته نشده است.
موسوي و ديگران (1395)، در مقاله‌اي با عنوان «تصویر بدن در دیدگاه‌ها و مکاتب روان‌شناسی»، ضمن تأكيد بر ضرورت و اهميت اين تصوير در سلامت و بيماري رواني افراد، بررسي‌هايِ توصيفيِ ديدگاه‌هاي روان‌تحليل‌گري، شناختي ـ رفتاري، اجتماعي ـ فرهنگي و برخي روان‌شناسان مطرح از تصوير بدن را ارائه داده‌اند. ديدگاه‌هاي اجتماعي ـ فرهنگي، به نقشي كه جامعه در تعيين ويژگي‌هاي فيزيكي برتر و ارزشمند دارد، مي‌پردازد. اين مقاله، رويكرد تطبيقي ندارد و مباني اسلامي را نيز مورد لحاظ قرار نمي‌دهد. ضمن اينكه تلويحاً عرف را معيار قابل قبول و مناسبي براي تعريف بدن و ترسيم سيماي «بدنِ معيار» معرفي مي‌كند. البته رويكرد روان‌شناختي مقاله به بحث «تصوير از بدن»، كه شكل‌دهندة نوع و ميزان مصرف آن مي‌باشد و ديدگاه‌هاي فرهنگي ـ اجتماعي آن براي بحث حاضر مفيد و در جهت تأييد مطالب،‌ قابل استفاده است.
ميرداداشي (1395)، در تحقيقي با عنوان «حق تسلط بر بدن از ديدگاه فقه شيعه با رويكرد پاسخ‌گويي به شبهات فمينيستي»، كه با روش كتابخانه‌اي انجام و با روش تطبيقي ـ تحليلي، داده‌هاي آن پردازش شده، سلطة انسان بر بدن خود را از نگاه اسلام، محدود به قيود شرعي و ديدگاه‌هاي فمينيستي در اين جهت، مخالف اسلام يافته است. تحقيق و يافته‌هاي اين محقق از جهت روش و موضوع با بحث حاضر همسو مي‌باشد؛ اما از جهت رويكرد فقهي به بحث با مقالة حاضر متفاوت است.
آدابي و گلريز (1394)، در مقاله‌ «بررسي مباني فقهي ـ حقوقي اعضاي بدن انسان با رويكردي به نظر امام خميني»، كه با روش تحليلي و با رويكرد فقهي انجام شده و از جهت مصرف بدن، براي اهداف عقلايي با توجه به رويكردهاي ديني با بحث حاضر نزديك است، به اين نتيجه رسيده‌اند كه بيع اعضاي بدن آدمي، اگر موجب «اضرار به نفس» نگردد، بلامانع است. نگاه فقهي اين مقاله به موضوع و تمركز نگاه به ديدگاه‌هاي اسلامي، تفاوت و محدوديتي است كه مقالة يادشده با بحث حاضر دارد.
رجایی و همكاران (1390)، در مقالة «بررسی فقهی حقوقی رابطه انسان با اعضای بدن خود»، تصرفات و ارتباطاتي را كه انسان با بدن خود، به‌عنوان يك مسلمان مي‌تواند داشته باشد، بررسي كرده و آن را به دلالت وجدان، ضرورت و سيرة عقلا، از نوع مالكيت و سلطنت يافته‌اند. يافته‌هاي اين مقاله، به‌عنوان يكي از ديدگاه‌هاي مطرح در اسلام، مورد استفاده، اما محل تأمل و مناقشه قرار گرفته است.
فاتحي و اخلاصي (1389)، در مقالة «گفتمان جامعه‌شناسي بدن و نقد آن بر مبناي نظريه حيات معقول و جهان‌بيني اسلامي»، كه با روش كتابخانه‌اي انجام شده، به بازخوانی آراي برخی نظریه‌پردازان جامعه‌شناسی دربارة بـدن و تبیـین چرایی و چگونگی اهمیت آن براي انسان مدرن پرداخته که ذیـل عنـاوین «طبیعـت‌گرایی»، «ساختارگرایی اجتماعی» و «رویکردهاي ترکیبی» مورد بررسی قـرار گرفتـه است. نتیجة مقاله ایـن است که قرار گرفتن انسان در قلمرو «حیات معقول» و انطباق با آموزه‌ها و لـوازم آن، در مقام نظر و عمل، تمهیدات لازم را براي خروج وي از تسلسل «مدیریت بدن در عـین فنا‌پذیري آن» فراهم می‌کند.
از آنچه ارائه شد مشخص مي‌شود مطالعاتي كه در حوزة «بدن» انجام شده‌اند، كمتر داراي رويكرد فرهنگي به صورت تطبيقي مي‌باشد. اين مطالعات و تحقيقات، عمدتاً بحث را از ديدگاه اسلامي پيش برده و نسبت به ديدگاه‌هاي رقيب و معارض موضعي نداشته‌اند، يا در چارچوب نظام‌هاي فكري ليبراليستي، آن را طرح و به موضع اسلام نپرداخته‌اند. افزون بر اين، آنچه انجام شده با نگاهي به مديريت بدن بوده كه كمتر، انتقادي و حتي تلويحاً ايجابي و داراي بار معنايي مثبت مي‌باشد. بر‌اين‌اساس، به‌نظر مي‌رسد دو عنصر رويكرد انتقادي و رويكرد تطبيقي به بحث مديريت بدن در حوزة مطالعاتي و تطبيقي، مغفول مانده و بايد بحث‌هاي نظري بيشتري در اين زمينه صورت گيرد تا ازيك‌سو، وجوه تمايز رويكردهاي ديني و نيز زمينه‌ها و دلايل و پشتوانه‌هاي عقلي مباحث ديني در عرصة مديريت بدن بيشتر آشكار شود و از سوي ديگر، ابعاد نامكشوفي از اين بحث، با كمك آموزه‌هاي ديني و وحياني، واكاوي شده و در معرض نقد و نظر بيشتر قرار گيرد.
روش پژوهش
اين تحقيق حاضر در سنت تفسيري ـ انتقادي قرار داشته و براي انجام آن، از روش تحقيق تاريخي ـ تطبيقي استفاده شده است. براي كاربست اين روش، مراحل زير مدنظر قرار گرفته است:
1. مفهوم‌سازي هدف تحقيق: در اين گام، محقق ابتدا با محيط{و موضوع} آشنا شده و‌ آنچه را مي‌خواهد مورد مطالعه قرار داده و مفهوم‌سازي مي‌كند. براي اين منظور، آثار و اسنادي چون مقالات و كتب و پايان‌نامه‌ها، كه با محوريت مطالعة بدن، يا مطالعه‌ي بدن به‌عنوان يكي از موضوعات اصلي آنها تدوين و منتشر شده، گردآوري و مطالعه گرديد تا كليدواژه‌ها و سؤالات اساسي در حوزة مطالعات بدن شناسايي و تعيين معنا شود.
2. برابر مطالعة انجام‌شده در اين منابع: «مطالعات فرهنگي بدن نشان مي‌دهد كه بدن‌هاي انسان‌ها، چگونه فهميده مي‌شوند؟ درك افراد از بدني كه آن را در تصرف خود دارند و نيز معنايي كه براي جامعه دارد. چگونه است؟ عاملان انساني چگونه بدن‌هاي خود را مديريت، رسيدگي، درمان يا متحول مي‌كنند؟ ملاحظات افراد در بازنمايي بدن خود، چگونه است و چه كدها و رمزهايي را از طريق آن ابراز مي‌كنند؟» (ذکایی و امن‌پور، 1391، ص 40).
اين پرسش‌ها را مي‌توان به پرسش‌هايي زيربنايي به شرح زير ارجاع داد:
                          مكاتب مورد مطالعه
پرسش‌هاي كليدي    اسلام    ليبراليسم
هستي‌شناسي بدن        
ارزش‌شناسي بدن        
غايت‌شناسي / معناشناسي كاربست بدن        
روش‌هاي برخورد با بدن        
3. تعيين محل شواهد: محقق از طريق كار كتاب‌شناسي، محل شواهد را تعيين و آنها را گردآوري مي‌كند. اگرچه «اسلام» و «ليبراليسم» گسترة جغرافيايي و تاريخي زيادي دارند و برهمين‌اساس، در نگاه نخست، برگزيدن آنها براي تطبيق و مقايسه، شايد محل تأمل باشد؛ زيرا مشتركات و كمينه‌هايي در همة نحله‌ها و گرايش‌هاي اين دو وجود دارد كه اطلاق عنوان اسلامي، يا ليبراليستي بر آنها را صادق و درست مي‌سازد (پولادي، 1383، ص 80-82) و پژوهش‌هاي گسترده‌اي در حوزه‌هاي گوناگوني بر همين روش و پايه انجام شده، گزينش اين دو بستر عقيدتي براي مقايسه و تطبيق را تعليل و قابل دفاع مي‌سازد. در اين زمينه، با مراجعه به آنچه در بخش مفهوم‌سازي گردآوري شد، براي نگاه اسلامي به قرآن، به‌عنوان مهم‌ترين و محوري‌ترين مرجع ارجاعات و شواهد استناد مي‌شود و براي نگاه ليبراليستي، ديدگاه‌هايي كه از كثرت و رواج بيشتري برخوردارند، معيار و ملاك استناد و ارائة شواهد قرار مي‌گيرد.
4. ارزيابي كيفيت شواهد: محقق تاريخي ـ تطبيقي، دو سؤال را در مورد شواهد مطرح مي‌كند: يكي ربط شواهد و ديگري دقت شواهد. در پاسخ به اين دو زيرپرسش، افزون بر بهره‌گيري از استنادات ساير صاحب‌نظران، تأييد خبرگان و متخصصان اين حوزه نيز كه در نقش نويسندگان مقاله هستند، ملاك عمل مي‌باشد.
5. سازمان‌دهي شواهد: محقق معمولاً يك تحليل مقدماتي را با اشاره به تعميم‌ها يا بسترها در سطح پايين شروع مي‌كند؛ از ديدگاه‌هاي نظري براي سازمان‌دهي شواهد استفاده مي‌كند. سؤال‌هاي جديدي دربارة شواهد مي‌پرسد و چه‌بسا مفهوم اوليه را بسط مي‌دهد. كنش متقابل داده‌ها و نظريه، به اين معناست كه محقق از مطالعة سطحي شواهد فراتر رفته و با ارزشيابي منتقدانة شواهد مبتني بر نظريه، مفاهيم جديدي را ارائه‌ مي‌دهد.
6. تلفيق شواهد: محقق، مفاهيم را پالايش كرده، به سوي يك الگوي تبيين‌گر حركت كرده و وقايع عيني و واقعي را براي معنا دادن به مفاهيم مورد استفاده قرار مي‌دهد (محمدپور، 1392، ج 1، ص 355).
يافته‌هاي پژوهش
براساس گام‌هاي روش‌شناختي تحقيق، تحليل داده‌ها، نويسندگان را در محورهاي تعيين‌شده به يافته‌هاي ذيل رهنمون كرد:
محور اول: بدن از نگاه هستي‌شناسي
هستى‏شناسى، يك شعبه از فلسفه است و ذات هستى را مستقل از احوال و پديدارهاى آن مورد تحقيق قرار مى‏دهد. به عبارت ديگر، هستى‏شناسى علم وجود است از آن جهت كه وجود است (ارسطو) موضوع اين علم محدود به وجود محض است. چنان‌كه در اصالت وجود هايدگر از آن بحث مى‏شود، و نيز ممكن است شامل بحث در طبيعت موجودات واقعى گردد؛ يعنى بحث از موجودات عينى و ماهيت آنها مهم‌ترين مسائل اين علم عبارت است از: تعيين رابطه وجود و ماهيت. دالامبر مي‌گويد:
موجودات چه روحانى باشند چه مادى، داراى صفات مشترك هستند، مانند وجود، امكان و استمرار و مداومت. حال اگر بحث از وجود محدود به اين صفات مشترك باشد، اصلى بنا شده است كه تمام فروع فلسفه، مبادى خود را از آن مى‏گيرند و اين اصل، هستى‏شناسى ناميده مى‏شود (صليبا، 1393، ص 660).
الف) بدن از نگاه هستي‌شناسي اسلامي
بخشي از نگاه اسلام در اين حوزه، از كاربست واژه‌ها براي نام‌گذاري بدن قابل برداشت است. نام‌هاي زير در قرآن، براي اين منظور به‌كار رفته است:
بدن: اين واژه عربى است و بر ساختمان كامل يك فرد اطلاق مى‌شود (راغب اصفهاني، 1375، ص 112). اگرچه بعضى آن را شامل اندام‌هايى مانند سر، دست و پا ندانسته‌اند (مصطفوي، 1368، ج 1، ص 243). واژه‌پژوهان دربارة كاربرد واژة «بدن» براى حيوان، سخنى نگفته‌اند. واژة «بدن» در قرآن، تنها يك بار در ذيل داستان حضرت موسى و فرعون به كار رفته است (يونس: 10و92).
جسم: به معناى چيزى است كه طول و عرض و ارتفاع دارد و در قرآن دو بار به كار رفته است (بقره: 2و247؛ منافقون: 4و63).
جسد: به گفتة برخى، اخص از جسم است؛ چون جسد تنها بر آنچه رنگ‌پذير است، اطلاق مى‌شود. اما جسم بر پديده‌هاى بى‌رنگ مانند آب و هوا نيز اطلاق مى‌شود (راغب اصفهاني، 1375، ص196). به گفته برخى ديگر، جسد به موجود بى‌جان اطلاق مى‌شود و آياتى كه واژة «جسد» در آنها به كار رفته، به همين معناست
 (انبياء: 8و21؛ ص: 34و38 و...).
سوأَه: بر وزن «عورﺓ» در اصل به ‌معناي هر چيزي است كه انسان را ناخوشايند آيد. لذا به جسد مرده و گاه به «عورت» گفته مي‌شود (شريعتمداري، 1374، ج2، ص 427). منظور از واژه «سَوءَة» در آية 31 مائده نيز بدن دانسته شده است.
در آيات ديگرى، بدون كاربرد واژه‌اى كه بر بدن دلالت داشته باشد، در ضمن حكايتى، از بدن افراد (سبأ: 14 و 34) و اقوامى (قمر: 20 و 54؛ حاقه: 7 و 69؛ فيل‌: 5 و 105) ياد شده است.
با توجه به معاني گفته شده، بدن، جسم و جسد در رويكرد واژه‌شناختي قرآن، بر بُعد مادي و كالبد انسان دلالت دارد. كاربرد اندك اين واژه‌ها در ادبيات قرآن، كه حكيم است و مبيّن و ارجاع گسترده به معاني و مفاهيم ناظر بر بدن و تحولات آن، نمي‌تواند بي‌وجه باشد. اگرچه در وجه و توجيه آن مطلبي گفته نشده است. نسبت اين بُعد از وجود انسان با نظام هستي و جايگاه آن در اين نظام، محل بحث و مناقشه است. چند ديدگاه در اين زمنيه مطرح شده كه اهم آنها عبارتند از: ديدگاه مالكيت؛ ديدگاه سلطه و تصرف؛ ديدگاه امانت. ذيل هر ديدگاه نيز نظريه يا نظراتي مطرح است كه جداگانه بررسي مي‌شود.
1. ديدگاه مالکيت
اين ديدگاه رابطة انسان با بدن را از نوع مالكيت دانسته، بدن را مملوك انسان محسوب مي‌كند. در اين ديدگاه، سه نظريه وجود دارد:
اول. نظرية مالكيت حقيقي
مالکیت حقیقی، حقی دائمی است که بر اثر توانایی و سلطنت تام شخص در حدوث و بقای ملک، و وابستگی مطلق ایجاد و دوام ملک مزبور ایجاد می‌شود و به موجب چنین حقی، تمامی تصرفات در آن به وی اختصاص می‌یابد. چنین رابطه‌ای، بین انسان و اعضای بدن وی برقرار نیست؛ چرا انسان چنین توانایی و سلطنت تامی نسبت به اعضای بدن خود ندارد (رجایی و همكاران، 1390، ص 49).
دوم. نظريه‌ مالکيت ذاتی
مالکیت ذاتی، نسبتی تکوینی است که تحقق آن، به سببی خارجی یا اعتباری که از سوی شخص یا گروهی اعتبار شود، نیاز ندارد. برخی بر این نظرند که مالکیت انسان بر بدنش، مالکیتی ذاتی است؛ زیرا طبیعت ملک؛ یعنی بدن انسان، به گونه‌ای‌ است که به‌خودی‌خود و بدون نیاز به علت خارجی یا اعتباری، این مالکیت را که همان سلطنت انسان بر بدن و حق تصرف در آن است‌، برای انسان ایجاد می‌کند و شخص می‌تواند به موجب آن، در حدود قوانین، تصرف در اعضایش را به خود اختصاص دهد و از تمام منافع آن استفاده کند (همان، ص 53). تفاوت اين نوع مالكيت با نوع قبلي، در حدود و شمول آن است كه قبلي، به‌ نوعي اطلاق و تماميت تصرف و سلطه را مدنظر داشت و مالكيت ذاتي، آن را محدود به حدود و قوانين مي‌كند.
سوم. نظريه‌ مالکيت منفعت
برخی رابطة انسان با جوارح خویش را از نوع مالکیت منفعت و او را مالک انتفاع از اعضایی که خداوند خلق کرده، دانسته‌اند. در واقع جسم انسان، دارای حرمت و کرامت بی‌منتهاست و ملک خداوند محسوب می‌شود و بندگان نیز در این ملک دارای حقوقی چون مالکیت در انتفاع هستند. براساس این نظریه، اعضای بدن دارای دو مالک هستند؛ خداوند که مالک عین است، و انسان که مالک منفعت است. مالک منفعت، دارای وضعی مشابه مالک عین است؛ بدین معنا که دارای سلطه کامل بر منافع است و حق استفاده و بهره‌برداری از منافع را به طور مطلق دارد (اصغری آقمشهدی و کاظمی افشار، 1388، ص 39).
در پاسخ مي‌توان گفت: گرچه خداوند، مطابق آیات قرآن (نحل: 15؛ لقمان: 20) آسمان و زمین را در تسخیر بشر قرار داده و تمام امکانات لازم را برای رشد و تعالی او فراهم آورده، حدودی را نیز برای انتفاع و بهره‌برداری از آن معین کرده است. در نتیجه اطلاق مالک منفعت نسبت به انسان، که توانایی انجام هر کاری را برای نهایت بهره‌برداری از منافع دارد، نمی‌تواند صحیح باشد. مالک اصلی خداست و منافع نیز به ملکیت ما درنمی‌آیند؛ گرچه حق انتفاع از آن را داشته باشیم (همان، ص 40).
2. ديدگاه سلطه و تصرف
گروهي ديگر، مالكيت انسان بر بدن خود را از نوع سلطه و تصرف مي‌دانند؛ يعني سلطنت انسان بر نفس خویش، مسئله‌ای عقلانی است. همان‌گونه كه انسان بر اموال خود، از نظر عقلايي سلطه دارد، بر نفس خويش نيز سلطه دارد. بنابراين، وي هرگونه تصرفي را كه می‌خواهد، مي‌تواند در نفس خود انجام دهد. و البته حد اين تصرف تا جايي است كه منع قانوني نداشته باشد (موسوي خمیني، 1378، ص 23). در واقع عده‌ای، مسئله متعارف‌شدن فروش خون و جسد جهت آزمايش‌ها و امور پزشكي پس از مرگ خود را، به خاطر سلطه‌اي می‌دانند كه افراد از نظر عقلا بر نفس خويش دارند (همان). ادله این نظریه را می‌توان در منابع فقهی احصاء نمود كه نمونه‌هايي از آنها ارائه مي‌شود:
1. «النَبی اولَی بِالمُؤمِنیِنَ مِن انفُسِهِم.» (احزاب: 6)، نبی، نسبت به مؤمنان، از خودشان اولی‌تر است. این آیه، ولایت انسان بر نفس خویش را اثبات می‌کند؛ گرچه ولایت پیامبر بر ما را قوی‌تر می‌داند. در نقد این دلیل گفته شده که آیاتي از اين دست، دلیل بر مطلق و نامحدود بودن ولایت انسان بر نفس خویش نیست (همان، ص 40)؛ چراکه آیه، در مورد میزان مالکیت انسان بر نفسش و کیفیت و چگونگی آن مبهم است و آنچه از آن قابل استفاده است، تنها عنوان کلی مالکیت نسبت به نفس است و لاغیر. لذا برای تعیین و تبیین حدود این مالکیت، باید به ادله دیگر مراجعه کرد. در سنت اسلامي نيز نمونه‌هايي تصريح شده است، ازجمله موثقه اسحاق‌بن عمار از امام صادق كه فرمود: «امیرالمؤمنین در مورد جراحات بدن حکم کردند که مجنی‌علیه می‌تواند قصاص کند یا دیه بگیرد» (حرعاملی، 1409ق، ج 19، ص 132). همچنين موثقه سماعه نقل كرده كه «امام صادق می‌فرماید: «به راستي كه پروردگار تمام امور مؤمن را از نظر تصميم‌گيري به خود او واگذار نموده است؛ اما به وي اجازه ذليل كردن نفس خود را نمی‌دهد» (همان، ج11، ص 424).
در نقد استدلال به دو روایت فوق، باید گفت: درست است که روایت اول، نشانگر حقی برای انسان نسبت به اعضای بدنش است، ولی هیچ دلالتی بر نامحدود بودن سلطه انسان بر نفس خویش ندارد (اصغری آقمشهدی و ديگران، 1388، ص 40). روایت دوم، از اين جهت كه اين روايت مربوط به اعمال و افعال خارجي است و لذا دليل اخص از مدعاست، خدشه‌پذير است (محقق داماد، 1389، ص 23).
قواعد فقهي نيز در اين زمينه قابل استناد است. از جمله طبق قاعده تسلیط: «الناس مسلطون علی اموالهم و انفسهم.» انسان‌ها همان‌گونه که بر اموالشان تسلط دارند، بر نفوس خویش نیز تسلط دارند. البته این قاعده نیز با قاعده دیگری تخصیص خورده و حدود تسلط را محدود می‌كند. از جهت عرف عقلا هم، بنای عقلا به انسان، نسبت به اعضای بدنش حق می‌دهد. ولی این دلیل نیز دلالتی بر نامحدود ‌بودن سلطه انسان بر نفس خویش ندارد.
در اين طيف، گروهي هستند كه برخلاف گروه قبل، سلطه را به صورت محدود قبول دارند و برای ادعای خود دلایلی را نیز مطرح می‌کنند ازجمله:
2. در آیة 195 سورة «بقره»: «لاتُلْقُوا بِأَيْدِیکُم إِلَی التَّهْلُکَه»؛ با دست خود، خود را به هلاکت نیفکنید. این آیه دلالت بر وظیفة انسان به حفظ نفس دارد. این به معنای محدودیت سلطه آدمی بوده و اینکه او علی‌رغم حقی که نسبت به تن خود دارد، موظف به رعایت حدودی است.
3. از امام رضا نقل شده كه فرمودند: «خداوندا از‌آن‌رو ولایت‌عهدی را پذیرا شدم که مرا از القای در هلاکت نهی کرده‌ای و چون مکره و مضطر شدم به اینکه آن را بپذیرم و اگر آن را نپذیرم هلاک می‌شوم، آن را قبول کردم» (صدوق، 1404ق، ص 29). در این روایت، به صراحت اعلام شده که انسان نمی‌تواند به نفس خود ضرر بزند؛ مگر در موارد استثنایی مثل مواردی که منجر به اکراه و اضطرار می‌شود (‌اصغری آقمشهدی و ديگران، 1388، ص 40).
4. در بحث قواعد فقهي هم درست است که قاعدة تسلیط می‌گوید انسان‌ها بر نفس خویش مسلط‌اند، اما این تسلط و تصرف، محدود شده و طبق قاعدة لاضرر، انسان مجاز به انجام کاری نیست که خود را در معرض خطر و ضرر قرار دهد. پرهیز از چنین کاری، واجب است.
5. از جهت عقلي هم عرف عقلا، تصرفات انسان را در اعضای بدن خود، تا جایی که با قاعده لاضرر تعارض نداشته باشد، مجاز می‌داند؛ یعنی تا جایی که انسان بر بدن خود آسیب نزند و در معرض خطر قرار ندهد. امام خمینی در كتاب البيع، در ضمن بحث تفاوت‌هاي حق و ملك و سلطنت، تصريح كرده‌اند كه انسان‌ها تا زماني که از نظر عقلا قانون و شرع منعي نداشته باشند، بر نفوس خود سلطه دارند (موسوي خمیني، 1378، ص 23).
با توجه به آنچه گذشت، به نظر می‌رسد انسان حق سلطه و تصرف بر اعضای خود را در مواردی که شرع اجازه داده، دارد و تنها زمانی از تصرف در اعضای خود منع شده که خود را در معرض هلاکت یا جراحات شدید قرار دهد.
3. ديدگاه امانت
برخی فقها رابطة انسان نسبت به اعضای خود را رابطه امانت می‌دانند؛ بدین معنا که انسان امانت‌دار ملک خداوند است. لذا هیچ‌گونه مالکیتی اعم از منفعت یا به صورت مشاع برای او قائل نیستند. ایشان معتقدند: اگر کسی خود را مالک حیات و زندگی خویش بداند، ممکن است این حق را برای خود قائل باشد که خودکشی کند، یا اگر خود را مالک بدن خویش پندارد، این را حق مسلم خود می‌داند که آن را بفروشد، یا به رهن و اجاره دیگری درآورده و تن به بزهکاری دهد. درصورتی‌که براساس مبنای امانت، حقوق و تکالیف انسان به گونه‌ای تنظیم می‌شود که شخص را به امانت‌دار بودن مال، جان، هویت و سرنوشت خویش سوق می‌دهد. چنین انسان امانتداری، نمی‌تواند سرنوشت خود را به دلخواه خود، مالکانه رقم زند، یا چنین حقی برای خود قائل باشد که درباره ادامه حیات و سرنوشت خویش، تسلیم قوانین خودساخته گردد، بلکه او هرگونه تخطی از حقوق الهی را دربارة جان و مال و ناموس خویش، گناهی نابخشودنی می‌داند و هرگز خویش را مالک محض عزت و شرف خود ندانسته و با آن برخورد مالکانه نمی‌کند (جوادی آملی، 1385، ص 96).
با توجه به آنچه گذشت نظريات و ديدگاه‌هاي اسلامي در باب بدن از نگاه هستي‌شناسي را ذيل سه ديدگاه كلي مالكيت، سلطه و امانت مي‌توان قرار داد. طبيعتاً هريك از اين مفاهيم نيز تفسيرهاي متعددي در طول تاريخ بخصوص، از منظر فقهي پيدا كرده‌اند. به‌اين‌ترتيب، نظريات ذيل هريك، توسعه و تنوع يافته است. در ميان ديدگاه‌هاي يادشده، اگرچه هريك پشتوانه‌هايي از منابع ديني دارند، اما رويكرد اخير؛ يعني تحليل بدن در استعارة امانت، قوي‌تر به ‌نظر مي‌رسد؛ چراكه وجه امتياز و خصيصة اصلي انسان در نظام خلقت، «امانت‌داري» اوست. اين خصيصه اگر در آفرينش اسلام، اصليت و اصالت نداشته باشد، دست‌كم محوري و ماهوي است و بر اين پايه هر چيزي را كه به انسان مرتبط مي‌شود، در قالب اين استعاره بايد درك و فهم كرد. افزون بر اين، دسته‌اي از روايات دربارة حفظ نفس و مراقبت از بدن و نيز پرهيز از زيان ‌رساندن به آن، اهميت ويژه‌اي داده و بر حفظ صحت آن تأكيد دارند، به‌گونه‌اي‌كه در برخي روايات، بدن و اعضاي آن از امانت‌هاي الهي به‌شمار آمده‌اند و خداي متعالي رعايت امانت‌ها را از ويژگي‌هاي برجسته مؤمنان و نمازگزاران واقعي ياد كرده است: رسول خدا مي‌فرمايد: ... گوش، چشم، زبان و قلب امانت هستند و هر كس امانت را رعايت نكند، ايمان ندارد» (همو، 1391، ص 93ـ94).
بنابراين، در روايات هم از بدن به امانت تعبير شده است. افزون بر اين، رويكرد ديني به مسئلة مالكيت نيز وجود دارد كه مالكيت حقيقي را از آنِ خدا دانسته، هرگونه مالكيت ديگر را به ‌اعتبار واگذاري از جانب او، معتبر و مشروع مي‌داند.
هستي‌شناسي بدن، به‌عنوان امانتي الهي، داراي آثار و دستاوردهايي اجتماعي نيز مي‌باشد. در جامعه‌شناسي بدن، تفكيكاتي اجتماعي بر مبناي خصوصيات بدن، مانند جنسيت و سن و رنگ و نژاد و مانند اينها در نظر مي‌گيرند (جواهري، 1387). استعارة بدن به‌مثابة امانت الهي، افزون بر اينكه از جهت فردي، هرگونه دخالت و تصرف در آن را نيازمند دليل مي‌كند، مانع از محوريت بدن در تمايزات اجتماعي و ظهور برخي اخلاقيات ناپسند اجتماعي، مانند تكبر و فخرفروشي و زورمداري كه بعضاً ريشه‌هاي جسمي و بدني دارند، مي‌شود.
ب. بدن از نگاه هستي‌شناسي ليبراليستي
دوانگاري ذهن و بدن در فلسفة غرب، پيامدهايي ضمني به همراه داشت؛ يكي از اين پيامدها، كم‌اهميت ‌دادن به بدن و جسم و جهان مادي بود و ديگري، برتري و چيرگي ذهن نسبت به بدن (اخلاصي، 1397، ص 9). اگرچه كساني چون مرلوپونتي، تلاش كردند ذهن و بدن را درهم ‌آميزند، اما دوانگاري يادشده همچنان در سنت‌هاي مختلف فلسفي و جامعه‌شناختي غرب تداوم پيدا كرد.
درهم‌آميختگي ذهن و بدن در نظرية مرلوپونتي بدين معنا نيست كه شناسا فقط بدن را در حاكميت دارد، بلكه براي نشان ‌دادن آن دسته از شرايط وجودي است كه به موجب آن ذهنيت و جسمانيت، مؤلفه‌هاي درهم‌تنيدة يك جوهر بنيادين يكسان تلقي مي‌گردد و در حقيقت، بدن، شناسا و شناسا، بدن فرض مي‌شود (اخلاصي، 1397، ص 18).
نگاه‌هاي حاشيه‌اي به بدن، از اشاره‌هاي دقيق و قابلِ بازيافت براي دريافتِ برداشت و رويكردي كه به بدن در ليبراليسم غربي وجود دارد، خالي نيست. در اين راستا، روندي پيوسته و دنباله‌دار در نگاه به بدن را مي‌توان شناسايي كرد كه تنها حلقة اشتراك آن، بهره‌گيري از واژة «بدن»، گاه در جايگاه يك مشترك لفظي مي‌باشد.
آنتونی سینوت (Anthony Synnott)، در ابتدای فصل اول از کتاب خود با عنوان بدن اجتماعي (The body social)، جملاتی از افلاطون، سنت پل قدیس، دکارت و سارتر می‌آورد. او در این بخش، در تلاشی آگاهانه است تا با توجه به رویکردهای مختلف هریک از این اندیشمندان و ادوار مختلفی که در آن می‌زیستند، تفاوت در نگاه به بدن و نسبیت مکانی ـ زمانی معنا و ارزش آن را نشان ‌دهد. افلاطون، بدن را آرامگاهِ روح، سنت پل، آن را معبد روح‌القدس، دکارت یک ماشین و سارتر آن را «خود» می‌داند. در واقع، بنابر‌این سلسلة معنایی و تفسیری، معنای بدن از «محملِ روح» تا «خودِ فرد»، و به همین ترتیب، از یک «امر مقدس» تا یک «ماشین» متغیر است. بنابراین، «بدن، واژه‌ای ا‌ست که بر واقعیت‌های مختلف، و برداشت‌های مختلف از واقعیت دلالت می‌کند». اما تفاوت در تعریف بدن، به دلالت‌ها و ذهنیت‌های فرهنگی تعریف‌کنندة آن خلاصه نمی‌شود، بلکه به جزئیات بدن نیز می‌رسد و پندارهای متفاوتی را در اینکه چه اجزائی جزء بدن به‌حساب می‌آید ـ یا نمی‌آید ـ دربر می‌گیرد. چنانچه در برخی از رویکردها، مو، ناخن گرفته‌شده، خون ریخته‌شده و مدفوع را جزئی از بدن و سهیم در تعریف آن می‌دانند. از سوی دیگر، در برخی از برداشت‌ها، سایة از اجزای بدن به‌شمار می‌رود. بنابراین، بدن نه‌تنها به شکل یک کلیت، بلکه در اندام‌ها و اعضا، صفات و خصوصیات و کارکردهای خود نیز میزبان ایده‌ها، تصاویر، معانی و استعاره‌های فرهنگی است (همان). در نهایت، این نتیجه حاصل می‌شود که «از برایند آرای گوناگون اندیشمندان حوزة علوم اجتماعی در عرصة بدن، می‌توان مدعی بود که بدن، تابع نسبیت‌های تاریخی، مکانی و فرهنگی خود است و در شرایط و موقعیت‌های متفاوت، امکان خوانش‌های گوناگون را ایجاد می‌کند» (ذکایی و امن‌پور، 1391، ص 35).
اين سير فلسفي، اكنون در حوزة جامعه‌شناسي به محوريت، موضوعيت و مركزيت «بدن» انجاميده و ديگر در حاشيه نيست؛ گذاري كه بودريار با «بدني‌كردن» آن را توضيح مي‌دهد:
«بدني‌كردن»، آغاز مادي‌شدن و دنيوي‌شدن بدن است؛ شروعي براي انتقال مالكيت بدن به خود و غلبه و جايگزيني آن به جاي روح است. نقطه‌اي براي تكوين يك نكته و آن گذار بدن از «هيچ» به يك «كيش» است. «كيش بدن ديگر در تضاد با كيش روح قرار ندارد بلكه جانشين آن و وارث كاركرد ايدئولوژيك آن است (بودريار، 1389، ص 211).
محور دوم: ارزش‌شناسي بدن
نوع نگاه هستي‌شناختي به اشيا و مقولات، انگاره‌هاي ارزشي افراد و مكاتب را نيز شكل مي‌بخشد. «در پارادايم ديني، كنش‌گران به استناد پاره‌اي مقولات پيشيني، كنش‌هاي خود و ازجمله مديريت بدن را جهت‌دار و مرتبط با يك نظام گسترده معنايي، كه ارائه‌كنندة تفسيري جهان‌شمول از هستي است بروز مي‌دهد» (فاتحي و اخلاصي، 1389، ص 72). اگرچه در بحث هستي‌شناختي از بدن، اشاراتي به ساحت ارزش‌شناختي نيز شد، مي‌توان استنباطات و شواهد آشكارتري در ابن بخش ارائه نمود:
الف. بدن از نگاه ارزش‌شناختي اسلامي
بدن انسان در نگاه اسلام، جسم و كالبدي بي‌ارزش نيست كه وجودش ناديده گرفته شود، بلكه جايگاه و ماواي روح است كه اشرف مخلوقات مي‌باشد. همچنين از ديدگاه قائلان به معاد جسماني، كه بسياري از بزرگان فلسفه، عارفان و گروهي از متكلمان هستند و بر روحاني و جسماني‌بودن معاد پافشاري داشته (شريفي و همكاران، 1394، ص 11) و خصوصاً ديدگاه‌هايي كه به عنصري بودن جسم در معاد و نه‌ مثالي ‌بودن آن رأي داده‌اند بدن انسان با مرگ نيز از بين نمي‌رود؛ زيرا در روز جزا مبعوث شده و مكافات اعمال بر او جاري مي‌شود. از سوي ديگر، بدن از منظر اسلام، كالا يا ابژه نيز محسوب نمي‌گردد تا انسان بخواهد و بتواند با خواسته‌هاي بي‌حد و مرز خود آن را در اختيار بگيرد و به شكل دلخواه درآورد؛ زيرا بدن در مذهب، بيش از آنكه داراي وجه مادي و صورتي فردي باشد، امري جمعي است كه تجلي‌گاه ارزش‌ها و باورهاي جمعي است. تحقق كامل آن، تنها در آيين‌ها و مناسك مذهبي امكان‌پذير است. بنابراين، عامليت انساني در حوزة بدن درون جمع و ارزش‌هاي جمعي محدوديت مي‌پذيرد و كنترل مي‌شود و تابع امر ديني و فرامادي است (ذكايي و امن پور، 1391، ص 99).
به‌اين‌ترتيب، در اسلام با بدني مواجه هستيم كه ارزشمند است؛ بخشي از اين ارزشمندي، ذاتي و برآمده از ارزشي است كه به‌عنوان آفريده‌اي از آفريده‌هاي خداوند از آن برخوردار است. بخشي از ارزش يادشده نيز تابعي و عرضي است كه در اين جايگاه، به ‌نظر مي‌رسد ارزش آن، تك‌وزن نيست، بلكه تشكيكي و سلسله‌مراتبي مي‌شود؛ به‌ اين معنا كه وقتي بدن، نمودگاه ارزش‌هاي جمعي، به‌ويژه ارزش‌هاي برخاسته از امر ديني مانند ايمان و تقواست قرار مي‌گيرد، ارزشي بالاتر يافته و هرگاه پيرو ارزش‌هايي كه امر ديني در تقابل و تضاد با آنهاست مانند كفر قرار گيرد، بخشي از ارزش ذاتي خود را از دست مي‌دهد؛ اگرچه بخشي ديگر را همچنان حفظ مي‌كند. در اين خصوص، مي‌توان بدن كافر را مثال زد كه از جهت فقهي، در جنبه‌اي نجس شمرده شده و كافر جزء نجاسات محسوب و اختلاط با آن حرام شده است. در عين حال، مُثله‌كردن بدن دشمن ولو دشمن كافر نيز نهي شده است. شايد بتوان اين دوگانگي را با كرامت ذاتي بدن، انسان و ارزش‌افزايي بدن در صورت تحليه با ايمان توضيح داد.
ب. بدن از نگاه ارزش‌شناختي ليبراليستي
گذارِ «بدن» از حاشيه به متن و جاگيري آن در كانون اين متن در ليبراليسم غربي، «ارزش‌افزا» نبود، يا دست‌كم ارزش‌هايي كه در ساحت‌هاي معنوي و فرامادي مورد توجه هستند، بر آن بار نشد؛ بلكه بمانند يك «ابزار»، «شيء» يا «ماشين» نگريسته شد. «در فرهنگ مصرفي، بدن ظرف گناه نيست، بلكه خودش را به‌عنوان شيء ارائه مي‌كند كه بايد در رختخواب و بيرون از آن، خود را به نمايش بگذارد».
تعبير اومبرتو اكو از بدن، به‌عنوان ماشين ارتباطي (ادگار و سجويك، 1999، ص 31)، اگرچه دقيقاً در معناي مكانيكي آن نبود، اما دلالتي معنوي و برخوردار از ارزش‌هاي انساني نيز نداشت. در اين چارچوب، بدن ديگر يك واقعيت خشن و طبيعي نيست، بلكه ناظر بر آميختگي بدن با فرهنگ بوده و بر اين نكته دلالت دارد كه بدن به‌واسطة پوشاك، زيورآلات يا آرايه‌هاي ديگر و نيز به‌واسطة شكل خود بدن (مثل خالكوبي، مدل مو، ورزيدگي بدني، و رژيم غذايي)، جايگاه اصلي بروز فرهنگ و هويت فرهنگي است و از طريق بدن، اشخاص با انتظارات فرهنگي‌اي كه به آنها تحميل مي‌شود، سازگار شده و يا در برابر آن مقاومت مي‌كنند.
نكته مهم اينكه كانون ارزش‌گذاري در چارچوب اين نگاه به بدن، به‌عنوان ابزاري ارتباطي، كاملاً زميني و انحصاراً خود يا ديگري (جامعه به‌عنوان مجموعه‌اي از انسان‌هاي بدنمند) است.
بدن در فرهنگ مصرف به‌طور روبه‌رشدي محوريت پيدا كرده و تبليغ خودنمايشي را به همراه داشته است. بدن به‌عنوان ماشين لازم است با تنظيم دقيق و ظريف، مراقبت و بازسازي شود و با دقت هرچه بيشتر، از طريق اقداماتي مانند ورزش منظم، برنامه‌هاي سلامت فردي، رژيم‌هاي غذايي و لباس‌هاي رنگي، كدگذاري شده و با آن رفتار شود (اخلاصي، 1397، ص 35).
ماشين‌انگاري دنياي مدرن و تلاش در راستاي افسون‌زدايي از جهان، به ‌طرد و انكار هرگونه آموزة جانمندانگاري طبيعت و روح منجر گشته، چيزي جز ماده و بدن را به رسميت نمي‌شناسد (كيادربندسري، 1394، ص 40). بي‌اشتهايي، برخوردهاي عصبي، بيماري‌هاي غذايي پيامدهاي رواني اين نگاه، مكانيكي و از نتايج مشهود اين رفتار با بدن است. نگاهي كه در آن بدن براي اينكه مطلوب اجتماع و غريبه‌ها واقع شود، كنترل مي‌گردد (اخلاصي، 1397، ص 28).
محور سوم: بدن از نگاه غايت‌شناسي / معناشناسي
انسان، با توجه به ارزشي كه براي بدن و جايگاه آن در نظام هستي در نظر مي‌گيرد، غايت و معنايي براي كاربست آن نيز تعيين مي‌كند، يا از اهداف و غايت‌هايي كه با آن هستي‌شناسي و نظام ارزشي همخوان باشد، مواردي را برمي‌گزيند. غايت و معناي دستكاري‌هاي بدني در «هستي‌شناسي اماني بدن» و «هستي‌شناسي ملكي بدن» يكسان نيست.
الف. بدن از نگاه غايت‌شناسي / معناشناسي اسلامي
اديان الهي عموماً و دين اسلام خصوصاً، نقشي كنترل‌كننده در پروژه‌هاي بدني ايفا كرده، جز گفتمان‌هاي ضدمصرف‌گرايي محسوب مي‌شوند. در اين گفتمان، بدن در رژيم‌هاي طبيعي و متعادل آن ترجيح داده شده و به آن توصيه مي‌شود و زياده‌روي در توجه و نمايش آن را برنمي‌تابند. نگاه ديني، متفاوت از نگاه فردگرايانه، لذت‌طلبانه و مصرف‌گرايانه در جامعة مدرن است كه به‌ويژه فرهنگ مدرن، مروج آن است (ذكايي و امن‌پور، 1391، ص 79).
كليدواژه‌اي كه افول بدن در رويكرد اسلامي را تبيين كرده و سير حركت طبيعي و مادي آن از احسن تقويم تا زمان مرگ را با متغيري به نام «طول عمر» نشان مي‌دهد، «نكس» است كه در سورة مباركة «يس»، آية شريفة 68 به‌ كار رفته است. اين واژه، بر وزن حدس، به‌ معناي واژگون‌ساختن و وارونه‌كردن چيزي است، به‌گونه‌اي‌كه سر به جاي پا و پا به جاي سر قرار گيرد و در آية مورد بحث، كنايه از بازگشت كامل انسان به حالت طفوليت است؛ زيرا آدمي از آغاز خلقت ضعيف و تدريجاً روبه‌رشد و تكامل مي‌رود و پس از تولد، مسير تكامل خود را در جسم و روح به سرعت ادامه مي‌دهد. پس از دوران جواني به‌ مرحلة پختگي مي‌رسد و در اوج قلة تكامل جسمي و روحي قرار مي‌گيرد. پس از آن، عقبگرد جسم شروع مي‌شود و عقل به ‌دنبال ‌آن، سير نزولي خود را آغاز مي‌كند (شريعتمداري، 1374، ج4، ص 533-534).
اين سير حركتي را تا جايي كه در نسبت با بدن است، مي‌توان به شرح شكل (1) ترسيم نمود:

ب. بدن از نگاه غايت‌شناسي / معناشناسي ليبراليسم
بدن در ليبراليسم غربي، گذاري معناشناختي را تجربه‌ كرده ‌است؛ گذار از حاشيه‌اي بي‌ارزش و پست و بي‌مقدار، كه رياضت و عذاب آن در اين جهان تنها راه نجات روح شمرده مي‌شد (‌ذکایی و امن‌پور، 1391، ص 96)، به محور و كانون هويت‌يابي، لذت، معنا و حتي عشق و هواهاي نفساني، آن‌گونه ‌كه فدرستون بيان مي‌كند (اخلاصي، 1397، ص 31). ريشه‌ها و دلايل اين گذار، گوناگون بوده است:
برخي آن را با رويكردي روان‌شناسانه، در افزايش توجه به «خود» دنبال كرده‌اند. با افزايش اهميت خود، كه از محصولات جامعة مدرن است، بدن به‌عنوان آشكارترين حامل خود، جايگاه خاصي پيدا كرده است. توجه مجدد به بدن و رواج آن در متون جامعه‌شناسي، دو دهة اخير مباحث گسترده‌اي را حول محور موضوعاتي نظير هويت، مصرف، سبك زندكي و زيبايي در نظريه‌پردازي‌هاي اجتماعي برانگيخته است و الگوهاي دخيل در مديريت بدن را همچون ساير حوزه‌هاي زندگي آدمي تحت سلطه قرار داده است. مي‌توان از جامعة بدنی و یا عصر بدن سخن گفت (ذكايي، 1386، ص 74).
برخي توجه به بدن را همراه و هم‌زمان با رشد رسانه‌هاي گروهي و صنعت تبليغات برشمرده‌اند (واچز، 2007، ص 709).
برايانان ترنر كه با انتشار كتاب بدن و جامعه (1984)، در رشد جامعه‌شناسي بدن، مؤثر و محوري قلمداد مي‌شود، تغييراتي چون صنعتي‌شدن، فردگرايي و مدرنيته را موجب توجه به بدن دانسته، و معتقد است: بدن در اين دوران با هويت و مفهوم خود ارتباط پيدا كرده است. او توجه تجاري و مصرفي به بدن را به‌عنوان نشانه‌اي از زندگي خوب و شاخصي از سرماية فرهنگي در جوامع مدرن و پساصنعتي در نظر مي‌گيرد كه توجه به زيبايي بدن، انكار بدن سالخورده، طرد مرگ، اهميت ورزش و ارزش متناسب‌ بودن بدن، در جوامع از پيامدهاي آن بوده است (طاهرپور، 1394، ص 160ـ161).
تحولات پزشكي نيز در اين دگرديسي بدن و دگرگوني جايگاه آن، مؤثر بوده است. بودريار، با قياسي كه بين مذاهب اوليه و پزشكي انجام مي‌دهد، «شيء‌گشتگي» بدن از سوي پزشكان را با اصطلاح «بدني‌كردن» و همانند فرايند فردي‌كردن اصل رستگاري توضيح مي‌دهد. او مي‌نويسد: «از طريق بدني‌كردن فردي و عام و نيز از طريق در نظرگرفتن بدن به‌عنوان شيئي كه پرستيژ و نجات به دنبال دارد و ارزش بنيادي محسوب مي‌شود پزشك به «‌اقرارگيرنده»، «بخشايش‌گر» و «كشيش» تبديل مي‌شود» (بودريار، 1389، ص 218).
اين ريشه‌ها نمی‌تواند يگانه و تك باشد؛ چراكه در هريك، رگه و نمادي از اثربخشي آنها بر روندهاي فزايندة توجه به بدن و مركزيت‌بخشي به آن ديده مي‌شود. به‌‌هر‌حال، واقعيتي كه اكنون وجود دارد، جايگاه يگانه، ممتاز و متمايزي است كه «بدن» در نظام‌هاي اصلي جامعة ليبراليستي؛ يعني نظام‌هاي اقتصادي، اجتماعي، فرهنگي و حتي سياسي براي هويت‌بخشي، معناگيري و معنادهي فردي و جمعي پيدا كرده است، به‌گونه‌اي‌كه: «موقعيت انساني موقعيتي بدني است. بدن ماده‌اي است هويت‌ساز، چه‌ در ‌سطح فردي و چه در سطح جمعي، فضايي كه خود را در معرض ديد و خوانش و ارزيابي قرار مي‌دهد» (لوبروتون، 1392، ص 7).
محور چهارم: روش‌هاي برخورد با بدن
«روش»، مي‌تواند تابعي از هدف باشد و هدف برخاسته و برايندِ بينش و جهان‌بيني و نظام ارزشي افراد است. ماهيتِ «بدن اماني»، كه در نظام هستي‌شناختي اسلامي مطرح مي‌شود، با ماهيت «بدن ابزاري و ماشيني» كه ليبراليسم پيش‌روي مخاطبان قرار مي‌دهد، دو روش مجزا در برخورد و مواجهه با آن را مي‌طلبد.
الف. روش‌هاي برخورد با بدن در اسلام
بدن در اسلام، امانتي است كه انسان در چارچوبي تعريف‌‌شده، مي‌تواند تصرفاتي در آن داشته باشد، اما اين تصرفات، تابع قواعد و ضوابطي است كه كمينه‌هاي آن در منابع و ابواب فقهي مشخص شده است.
براين‌اساس، در نظام فقهي اسلام، كه برگرفته از قرآن و سنت اسلامي است، بحث‌هاي گسترده، اما همراه با اجماعي نسبي در خصوص برخورد با بدن در حوزة مسائلي چون تغيير جنسيت، كاشت مو، خريد و فروش اعضاي بدن، مرگ خودخواسته، كالبدشكافي و مانند اينها وجود دارد. براي نمونه، فرموده‌اند: «كشتن بيمارى كه مبتلا به مرض غير‌قابل علاج شده است و از درد رنج مى‌برد، چه با موافقت بيمار يا بستگانش يا بدون اطلاع و موافقت آنها، قتل نفس محسوب مى‌شود و حرام است و تمام احكام قتل عمد را دارد» (فاضل لنكراني، 1427ق، ص 151).
تحليل محتواي مباحثي كه در اين حوزه صورت گرفته، نشان مي‌دهد اصولي چون «عدم ضرر» و «ضرورت» حاكم بر آنها بوده و دستكاري‌هايي كه فراتر از اين اصول باشد، به‌ويژه اگر براي «بدن مسلمان» انجام گيرد، محل اشكال و تأمل است.
ب. روش‌هاي برخورد با بدن در مكتب ليبراليسم
بدن در جريان فردي‌شدن دنياي مدرن به حريمي شخصي تبديل شده كه غير از خود فرد، هيچ نهاد اخلاقي، ديني،‌ حقوقي و سياسي اجازه ابراز نظر يا تصميم‌گيري دربارة آن را ندارد (كيادربندسري، 1394، ص 26). شخصي‌شدن بدن و اجازه‌داشتن براي كنترل آن، به هر ميزان و هرگونه كه مالكش تشخيص مي‌دهد، به او اجازه مي‌دهد تا هرگاه نتواند از بدن خود لذت ببرد، اجازة قانوني براي مردن داشته باشد (اخلاصي، 1397، ص 27).
در اين جايگاه و با اين نگاه، بدن نه تابع امري مذهبي يا فرامادي، كه مقوله‌اي شخصي و تابع امري فردگرايانه است.
نتيجه‌گيري
اگرچه تفاوت‌ها و اختلافات ديدگاه‌هاي اسلامي و ليبراليستي در تمامي ساحت‌ها و موضوعات از جمله بدن، امري بديهي و طبيعتي به‌نظر مي‌رسد، تطبيق و دريافت اين ديدگاه‌ها، بدون بهره و نتيجه نيز نمي‌باشد. امروز، ايران و ايرانيان، شايد با شتابي بيش از هر دورة ديگر در ارتباط با فرهنگ غرب و ايدئولوژي حاكم بر آن؛ يعني ليبراليسم قرار گرفته‌اند. اين ارتباط كه در نگاه سياست‌گذاران و مديران فرهنگي كشور، به جرياني يك‌سويه و تحميلي تفسير و تعبير مي‌شود، اگر از جهات ارزشي اهميت نداشته باشد{كه البته بيشترين و بالاترين اهميت را دارد}، از جهات علمي، سياسي، اداري و حتي اقتصادي براي ايران و ايرانيان اهميت بسياري دارد. اين اهميت تا سطوح راهبردي نيز مي‌تواند مطرح باشد.
ليبراليسم غربي، با حاكميت ‌بخشيدن انسان بر بدن خود در ساحت هستي‌شناسانه، آن را از حوزة اداره و مديريت نظام سياسي خارج مي‌سازد. در اين نگاه، جايي براي «الله»، به‌عنوان مالك حقيقيِ «بدن» باقي نمي‌ماند. ازاين‌رو نبايد انتظار داشت صاحبِ بدن در هزينه‌كرد و مصرف آن، جايي براي قيودي مانند «في ‌سبيل‌الله» قائل شود. چنين پيامدهايي، وقتي اهميت دوچندان مي‌يابد كه در چارچوب مباحثي چون جهاد و امربه‌معروف، تجزيه و تحليل شوند. همچنين، در اين نگاه و با اين رويكرد، بدن همانند بخشي از املاك و ساير دارايي‌ها قابليت واگذاري، انعدام و از بين بردن پيدا مي‌كند، بدون اينكه مسئوليت و تكليفي در پسِ چنين رفتاري و براي چنين برخوردي در نظر گرفته شده باشد.
فروكاهش ارزش بدن به يك شيء، در نظام ارزش‌شناختي ليبراليسم، يكي ديگر از تفاوت‌هاي اسلام با اين ايدئولوژي بشري است كه گاهي تا حد يك «ماشين» از آن ياد مي‌شود. اين نگاه مكانيكي، بدن را در حد يك ابزار و برساختي بشري، كه امكان هرگونه رفتار و بر كُنشي با آن وجود دارد، پايين آورده است. به همين دليل علوم مختلف در خدمت واسازي و بازسازي بدن قرار مي‌گيرند، بدون اينكه بهر‌‌ه‌اي عقلاني براي آن قابل توضيح باشد.
سرانجام چنين پايه‌هايي بدن را در سير و مسيري قرار مي‌دهد كه تداومي جز نگاهداشت آن، در معناهايي چون جذابيت‌هاي جنسي و گيرايي‌هاي تبليغي را نطلبيده و پاياني جز نيستي و نابودي بدن براي هميشه را ترسيم نمي‌كند.
اين خط سير و مسير، براي جوامعي چون ايران، كه اسلام را به‌عنوان فلسفة سياسي و نظام اعتقادي مردم و ساختار اجتماعي خود برگزيده، دلالت‌هاي ويرانگري دارد؛ چراكه تحقق بخشي از اهداف جامعة ايماني و اسلامي، در گرو هزينه‌كردِ {بجا و شريعت‌محورِ} بدن‌ها مي‌باشد. اين مهم زماني مي‌تواند تضمين‌شده و قابل اعتماد باشد كه بدن همچون امانتي الهي و نه ملكي شخصي و فردي در نظر گرفته شود.