معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
پاسخ به پرسش چيستي و کيستي انسان و به تعبیر فنی‌تر، درک درست از ماهیت و هويت انساني، يکي از کانوني‌ترين مباحث معارف بشري است. علي‌رغم همة پيشرفت‌هاي صورت‌گرفته در اين زمينه، هنوز هم کلاف سردرگم «موجود انساني» رازگشایی نشده است. شناخت علمي به دلايل مختلفي از‌جمله تکثر فزاينده رشته‌هاي آنکه به تکه پاره شدن (تخصصي‌شدن) بي‌روية حوزه‌هاي آن منجر شده است، به درک‌هاي منقطع و مثله‌شده، ناقص، متناقض و يک‌سويه از انسان رهنمون گرديده است. در سوي ديگر، گسسته شدن پيوند علم با درک فلسفي و معارف ديني نيز بر نقص و ناتمامي شناخت علمي از انسان انجاميده است. حقيقت اين است که ما نيازمند بازسازي درک‎ خود از علم و شأن شناخت علمي هستيم. علم که در بستر جهان سنتی، افق باز و گسترده‌اي از معارف حِکمي، ديني، هنري، اسطورة و تجربي را شامل مي‌شد، شوربختانه در دوران مدرن به شناخت تجربي تقليل يافت. منطق شناخت تجربي، حسي ايجاب مي‌کرد که همه چيز به ماده و محسوسات فرو کاسته شود. اما واقعیت اين است که داده‌هاي تجربه حسي ـ که علم آنها را به‌مثابه داور نهايي بازمي‌شناسد ـ تنها مي‌تواند بعد جسماني و مادي وجود انساني را به رسميت بشناسد. انسان‌شناسي تجربي، بنا به اقتضاي ذات و منطق حاکم بر آن، اراده آزاد و اخلاق و خيرخواهي و زيبايي و معنا را نمي‌تواند به صورت معنادار و منسجم بر پایة مباني و مفروضات خود تبيين کند. ازهمين‌‌رو، بازگشت و توسل به حکمت فلسفي و معارف ديني، براي شناخت همه‌جانبه از وجود، بخصوص وجود انساني شتاب گرفته است. اما این بازگشت، اگر توأم با خوانش دقیق و انتقادی از فرایندی که پشت سر گذاشته شده است نباشد، روشن است که ره به بیراهه می‌برد. ما برای دستیابی به انسان‌شناسی بایسته و شایسته، به تحلیل موشکافانه و انتقادی چگونگی فاصله‌گیری از انسان‌شناسی فلسفی و دینی به انسان‌شناسی علمی هستیم. ازآنجاکه این فاصله‌گیری بدواً و اساساً در غرب مدرن رخ داده است، هرگونه تحلیل و نقد جدی نیز باید معطوف به این حوزة فکری و تمدنی باشد. براین‌اساس، تحلیل و بررسی ما محدود به حدود این جغرافیای فکری است.
چيستی و چرايی انسان‌شناسی فلسفی
پرسش‌هاي قابل طرح دربارة موجود انساني را به‌صورت کلي مي‌توان در دو دسته قرار داد: دسته نخست، سؤالاتي‌ هستند که کليت موجود انساني را به پرسش مي‌گيرند و سعي دارند جايگاه و پايگاه او را در هرم هستي مشخص کنند. در‌حالي‌که سؤالات دسته دوم، ناظر به جنبه‌هاي خاصي از انسان‌اند. برای نمونه، پرسش‌هايي که يک جامعه‎شناس يا روان‌شناس دربارة انسان مطرح مي‌کند، از اين دسته‌اند. پرسش‌هاي نوع اول را با نگاه فلسفي و ديني مي‌توان مورد بررسي و تأمل قرار داد و پاسخ داد. البته دين برخلاف فلسفه، افزون بر ارائه منظر کلي، مي‌تواند نسبت به جزئيات نيز پرتوافکني نمايد. به‌هرحال نگاه فلسفي و ديني مي‌تواند چارچوب کلي نگرش نسبت به انسان را ارائه کند. سؤال‌هاي کلي همچون آيا انسان موجود صرفاً مادي است که فعاليت‌هاي رواني و ذهني او قابليت ارجاع به عوامل فيزيوبیولوژیک دارد، يا بعد فرامادي نيز دارد که فراتر از تبيين‎هاي زيستي، فيزيکي قرار دارد؟ اصولاً انسانيت موجود انساني، در گرو کدام خاصيت يا خاصيت‌ها هستند؟ به تعبير ديگر، چه نوع گرايش‌هاي در وجود انساني فطري انسان‎اند؟ براي پاسخ به اين پرسش‌ها و پرسش‌هاي مشابه، ناگزير از رجوع به انديشه‌هاي فلسفي هستيم.
افزون بر این، اگرچه به لحاظ سير تاريخي، تصويرهاي اسطوره‌اي و ديني از انسان بر ساير برداشت‌ها تقدم دارد، اما چيزي که هست، نگرش فلسفي به انسان، به ‌جهات پي‌افکني، شاکله‌بخشي، مفهوم‌سازي، نظام‌مندي، روشمندي و کليت‌مداري در مقايسه با نگاه اسطوره‌ای و ديني تقدم رتبي دارد. بدین‌ترتیب، چنان‌که دکارت گفته است: «... فلسفه به مانند درختي است که ريشة آن متافيزيک، ساقة آن فيزيک و شاخه‌هايي که از ساقه درمي‌آيند، چون ديگر علوم‌اند» (هايدگر، 1385، ص 131)؛ باید اذعان كرد که براي شروع هرگونه بحث کافی و وافی به ‌مقصود برای فهم انسان، انسان‌شناسی فلسفی اجتناب‌ناپذیر است.
تبارشناسی انسان‌شناسي فلسفي
يکي از پرسش‌هاي اصلي فلسفه، که از زمان سقراط به اين سو هماره و همه‌جا ذهن فيلسوفان را به ‌خود مشغول داشته است، سؤال «من که / چه هستم» بوده است که در ذيل آن، سؤال «من چه بايد بکنم» و سؤال‌هاي مشابه طرح مي‌شوند. هانس ديرکس در کتاب انسان شناسي فلسفي پيشينه تاريخي اين بحث را اينچنين خلاصه مي‌کند:
به روايت گزنفون ـ نويسنده عهد باستان ـ سقراط نخستين کسي بود که ديگر به «طبيعت در کليت خود» توجه نکرد و آنچه را «انساني» و «مربوط به انسان» بود مدنظر قرار داد... اصطلاح «نظرية در باب طبيعت انسان» و موضوع آن، در مفهومي که امروزه متداول است ـ به‌ويژه در آلمان ـ در قرن 16تا 18 ميلادي؛ يعني در فاصله ميان مکتب اومانيسم و عصر روشنگري پديد آمد و اصطلاح دقيق‌تر «انسان‌شناسي فلسفي» بعدها و در قرن 20 در آثار ماکس شلر به‌کار رفت (ديرکس، 1380، ص 1).
روشن است که تبارشناسي بدين‌سان محدود، ناظر به تفکر غربي است و ديگر سنت‌هاي فکري و معرفتي خارج از آن حيطه را به فراموشي می‌سپارد.
ايمانوئل کانت، که به‌درستي چهرة ‌اصلي تفکر مدرن محسوب شده است، کار فلسفه را در تراز جهاني‌اش، يافتن پاسخ به پرسش‌هايي مي‌داند که در اصل انسان‌شناختي‌اند و بدين‌طريق، به نوعي خبر از دستور کار جديد براي فلسفه مي‌دهد. سؤال‌هاي که مکرراً از او نقل‌قول مي‌شود، بدين شرح است: 1. چه‌ چيزي را مي‌توانم دريابم؟ 2. چه بايد بکنم؟ 3. به چه مي‌توانم اميدوار باشم؟ 4. انسان چيست؟» (همان، ص2). او پاسخ به سؤال نخست را بر عهدة متافيزيک، پاسخ به پرسش دوم را رسالت اخلاق، و پرداختن به سؤال سوم را وظيفة دين و تأمل و اهتمام راجع به پرسش چهارم را موضوع اصلي و پرسش کانوني انسان‌شناسي معرفي مي‌کند. در نهايت مي‌افزايد که در اصل پاسخ براي تمامي اين پرسش‌ها را مي‌توان از انسان‌شناسي سراغ کرد؛ زيرا هر سه سؤال نخست به سؤال انسان چيست وابسته‌اند (ر.ك: همان، ص 3).
ماکس شلر در اين زمينه، به پیروی از کانت بر اهميت انسان‌شناسي فلسفي تأکيد کرد، اما او يک گام فراتر نهاد و نوشت:
مي‌توانم با خرسندي مدعي شوم که مباحث آنچه انسان‌شناسي فلسفي ناميده مي‌شود، امروزه در آلمان در کانون تمامي نظرات فلسفي قرار گرفته است و فراتر از دايرة تفکرات فلسفي، به آراي زيست‌شناسان، پزشکان، و روان‌شناسان و جامعه‌شناساني راه يافته که دست‌اندرکار ترسيم تصوير جديدي از موجوديت انسان‌اند (همان).
شلر، در بررسي مطالعات انسان‌شناسي، سه حلقة فکري را که نوعي توالي زماني و تعاقب تاريخي در آن مشهود است، اين‌گونه بيان مي‌کند:
نخست حلقة فکري سنت يهودي ـ مسيحي با داستان آدم و حوا، آفرينش بهشت و هبوط انسان است. دوم، حلقة فکري يونان باستان است که براي نخستين بار در جهان، با طرح اين ديدگاه که انسان بودن انسان به دليل برخورداري وي از عقل، تدبير، خرد و ذهن است؛ آگاهي انسان نسبت به خودش را به‌مثابه آن دانست که انسان در اين عالم جايگاه ويژه‌اي دارد. سومين حلقة فکري که اينک مدت‌هاست خود به سنتي در تفکر آدمي مبدل شده، حوزة انديشه علوم طبيعي جديد و روان‌شناسي تکويني است که انسان را محصول نهايي و بسيار متأخر تکامل در سيارة زمين مي‌داند. ... اين سه حلقة تصور از انسان هيچ تجانسي با يکديگر ندارند و به‌اين‌ترتيب ما از سه نوع انسان‌شناسي طبيعي، فلسفي و ديني برخورداريم که ارتباطي باهم ندارند، اما [هنوز هم هيچ] تصور منسجمي از انسان نداريم (ر.ك: همان، ص 7).
صورت‌بندي ماکس شلر از مجموعه مباحث انسان‌شناسي، به‌رغم جنبه‌هاي مثبت و راه‌گشاي نهفته در آن، نمي‌تواند کليه مباحث مربوط به اين موضوع را پوشش دهد. نخست اینکه، انسان‌شناسي اسطوره‌اي و زيبايي‌شناسانه در وراي آن باقي مي‌ماند. افزون بر این، چنان‌که هایدگر در اثر هستی و زمان متذکر شده است:
در تعریف ذات هستنده‌ای که انسانش می‌نامیم، هماره پرسش از هستی این هستنده را نه‌تنها به دست نسیان سپرده‌اند، بل این هستی را چون آنچه «خودپیدا و بدیهی» است گرفته‌اند. ... مشکل انسان‌شناختی نیز از حیث بنیادهای تعیین‌کنندۀ هستی‌شناسانه‌اش نامتعین می‌ماند (هایدگر، 1386، ص 163).
او به‌درستی خاطرنشان می‌کند که «جای خالی بنیادهای هستی‌شناختی را نمی‌توان با گنجاندن انسان‌شناسی و روان‌شناسی در حیطۀ زیست‌شناسی عمومی پر کرد» (همان). بدین‌ترتیب، نتیجه می‌گیرد که:
این اشارت که انسان‌شناسی، روان‌شناسی، و زیست‌شناسی در برابر پرسش از نوع هستی هستنده‌ای که خودِ ما باشیم از پاسخ خالی از ابهام و به قدر کافی هستی‌شناختی وا می‌مانند، به‌هیچ‌وجه متضمن حکمی علیه کار مثبت این عرصه‌ها نیست. اما از سوی دیگر باید مدام واقف بود که فرضیه‌های افزودۀ مشتق از مصالح تجربی هرگز نمی‌توانند پرده از این بنیادهای هستی‌شناختی بردارند، بلکه این بنیادها حتی آن‌گاه که مصالح تجربی صرفاً افزوده می‌گردند، هماره پیشاپیش آنجا هستند. اینکه پژوهش تحصلی این بنیادها را نمی‌بینند و آنها را بدیهی می‌گیرد، بر این امر گواهی نمی‌دهد که این بنیادها پایه و اساس نیستند و به معنایی بن‌سوتر از آنی که هرگونه تز علم محصلی می‌تواند بود مسئله برنمی‌انگیزند (همان، ص 164).
نويسندگان کتاب دوازده نظريه دربارۀ طبيعت بشر نیز خاطرنشان کرده‌اند، هر نظريه دربارۀ طبيعت بشر بايد دربرگيرندۀ اين موارد باشد:
1. درکي متافيزيکي از جهان و جايگاه بشريت در آن به‌عنوان پس‌زمينه؛2. نظريه‌اي در بارۀ طبيعت بشر به معناي محدودتر که ادعاهايي کلي دربارۀ انسان‌ها، جامعۀ انساني، و وضع انسان مطرح مي‌کند؛ 3. تشخيص برخي کاستي‌هاي نوعي در انسان‌ها و در بارۀ اينکه در زندگي و اجتماع انساني چه مشکلاتي ممکن است پديد آيد؛ 4. نسخه‌اي تجويزي يا آرماني که نشان دهد بهترين راه براي زندگي انسان کدام است که معمولاً در قالب توصيه‌هايي راهنما براي تک‌تک انسان‌ها و جوامع انساني ارائه مي‌شود (استوينسن و همکاران، 1396، ص 18).
در پرتو آنچه گذشت، مي‌توان گفت که فلسفه در پنج حوزه مي‌تواند در تکوين انسان‌شناسي ما را ياري رساند: نخست آن بخش از مباحث فلسفي که به متافيزيک نامبردار است، مي‌تواند چيستي، کيستي و چرایی انسان را در هرم هستی بازشناسد و مؤلفه‌هاي اصلي موجوديت انساني را مورد بحث قرار دهد: امور عرضي را از جوهر و ذات تفکيک و به کم و کيف هريک بپردازد. علم‌النفس فلسفی و معرفت‌شناسي، از ديگر حوزه‌هاي تفکر فلسفي است که به صورت بخشي مي‌تواند به مباحث انسان‌شناسي ورود کند. به‌همين‌ترتيب، فلسفه زبان نيز در سطح خاصي مي‌تواند انسان‌شناسي را مدد رساند. فلسفه اخلاق و فلسفه سياسي نيز که بيشتر ناظر به مباحث تجويزي و عملي است، مي‌تواند به فهم و درک بهتر انسان و جامعة انساني منجر شود. ارتباط اين پنج حوزة اصلي مباحث فلسفي، با موضوع انسان‌شناسي بسيار فراتر از آن چيزي است که امروزه تحت عنوان فلسفة مضاف نامبردار است؛ زيرا اين دومي را مي‌توان بر سر هر موضوعي با قيد و بندهاي خاص و صرفاً در حد پرداختن به رئوس ثمانيه، روش‌شناسي و ايضاح مفاهيم به کار بست.
شالوده‌های متافيزيکی انسان‌شناسی
چنان‌که گذشت، هرگونه انسان‌شناسي راهگشا، مستلزم درک فلسفي از انسان است. درک فلسفي از انسان نيز بايد بر مباني متافيزيکي قوام يافته و ريشه در خاک متافيزيک داشته باشد. اما متافيزيک چيست؟ بهتر است پاسخ به این پرسش را با ارسطو آغاز کنیم که عنوان یکی از رساله‌هایش متافیزیک است. او در يک‌جا موضوع متافیزیک را بررسي علل نخستين (First causes) دانسته است (ر.ك: ماكيول، 1941) که در آن‌ صورت، حداکثر الهيات مي‌تواند موضوع راستين آن باشد. اما در جاي ديگر، متافيزيک را متکفل بررسي وجود بماهو وجود (Being qua being) معرفي مي‌کند (ر.ک: همان، ص T1). براساس اين تعريف، متافيزيک بررسی همة اشیاء موجود از حیث وجودي آنهاست. او در ادامه قید «شناخت نظري» را بر آن می‌نهد، تا بدین ‌طریق علوم هنجاري را کنار نهاده باشد. سپس، براي تفکیک متافیزیک از فیزیک و ساير حوزه‌های معرفتی داعیه‌دار شناخت حقیقت، تصریح می‌کند که موضوع این رشته، جوهر غیرمادي است (ر.ک: همان، ص E1).
حال که در فضای فهم هرچند کلی از این مفهوم قرار گرفته‌ایم، می‌توان گفت: متافيزيک در پاسخ به پرسش «چه چيزهايي در جهان وجود دارد؟»، گزينه‌هاي چندي را پيشنهاد کرده است: يکي اينكه بگوييم جهان تماماً از ماده (يا مادۀ در حال حرکت) تشکيل شده است. این نگرش ماده‌انگاری / ماترياليسم نامیده می‌شود. این منظر، ويژگي‌هاي اشياي مادي، موجودات زنده و حتي افراد و جوامع را بر حسب ماده، مکانيسم‌هاي دروني آن و قوانين حاکم برآن تبيين می‌کند. برای نمونه، هابز می‌نویسد:
عالم (و منظور من از آن تنها دنیا نیست که دوستارانش مردان دنیوی خوانده می‌شوند، بلکه مرادم کل کیهان، یعنی کل وجود همة موجودات است)، مادی یعنی جسمانی است و دارای حجم یعنی ابعادِ طول، عرض و عمق است و نیز هر جزء از یک جسم نیز جسم است و دارای ابعاد مشابهی است. در نتیجه هر بخش از عالم، جسم است و آنچه جسم نیست جزئی از عالم نیست و چون عالم کل است، آنچه جزء آن نیست، هیچ است و در نتیجه در هیچ‌ جا نیست. البته از این مطلب چنین برنمی‌آید که ارواح هیچ‌اند؛ زیرا آنها دارای ابعادند و بنابراین واقعاً جسم‌اند (هابز، 1380، ص 543).
در مقابل، ايده‌آليسم واقعيت غايي را ذهني يا روحي معرفي مي‌کند. این رویکرد که با افلاطون، فلوطین، برخی از چهره‌های برجسته فلسفی قرون وسطا و در مجموع، با سنت‌هاي فلسفي ـ کلامي يهودي، مسيحي و اسلامي بازشناخته می‌شود، در هرم هستي ماده را حد نازل وجود تلقي می‌کند و اصل هستي را امر روحاني، فرامادي و دگرگوني‌ناپذير مي‌انگارد. در طليعه دوران مدرن، دکارت به تجربه‌هاي دروني و ادراکات فطري پُر‌ بها داد. گفتة معروف او «مي‌انديشم پس هستم» (Cogito ergo sum)، نوعاً بیانگر اولويت هستي‌شناختي امر ذهني بر امر مادي تلقی شده است. روشن است که ايده‌آليست‌ها، گذشته از تقابل با عقل سلیم به لحاظ عملي نيز دچار مشکل‌اند، اما ماترياليست‌ها نيز در رد خصلت متمايز امور ذهني پاي در گِل مانده‎اند.
نارسايي‌هاي موجود در دو رويکرد مذکور، چشم‌انداز ثالثي را فراروي قرار می‌دهد که به دوگانه‌انگاري (Dualism) نام‌بردار شده است. این رویکرد اساسی در فلسفه، که آبشخور آن ادیان، شعور متعارف، واقع‌نگری و فطرت حقیقت‌طلب نوع انسانی آن را ایجاب می‌کند، نقاط قوت آن دو رویکرد دیگر را دارد؛ بی‎آنکه در مخمصة یک‌سویه‌نگری، فروکاست‌گری و چشم‌پوشی نسبت به سویه دیگر وجود، لایه‌های غیرمحسوس هستی و فراسوی آینه وجود گرفتار آید، یا به‎گونه‎ای مجذوب حقایق غیرمادی شده باشد که از فرط آن، به انکار ماده و مراتب نازلة وجود بیانجامد. این رویکرد را می‌توان با عنوان رئالیسم، رئالیسم انتقادی یا هر اسم دیگری که بتواند به درستی آن را بازنمایی کند، یاد نمود (ر.ك: طباطبائي، 1364).
براساس نسخه دینی این رویکرد اولاً، هستی امر روحانی ـ مادي است. ثانياً، جهان آفريدة آفريدگار حکيم است. ثالثاً، خلق جهان و به‌تبع آن انسان، در راستاي برآورده شدن هدف و با اهداف خاصي است. رابعاً، جهان امر شناخت‌پذير است.
گونه‌های انسان‌شناسی
انسان‌شناسي‌ها نيز با تأثير از متافيزيک، گونه‌هاي مختلف مي‌پذيرند. تعريف انسان به‌مثابة موجود يک‌سوية مادي، ريشه در فيزيکاليسم و به تعبير ديگر، ماترياليسم دارد. ديدگاه مقابل، که مي‌توان آن را يگانه‌انگاري ايده‌آليستي، که متأثر از ايده‌آليسم راديکال است، معرفی نمود، کل هستي را امر روحاني يا ذهني تلقي مي‌کند (ر.ک. مورفی، 1391، ص 15). برداشت سومی از انسان، آن راموجود رواني ـ تني و به بيان ديگر، موجود دوبعدي فراهم آمده از نفس و بدن (ذهن ـ بدن) می‌انگارد که خود ناشي از متافيزيک دوگانه‌انگار است. نانسي مورفي، برداشت چهارمي نيز از انسان به دست داده است: «سومين گزينه مربوط به ساحت وجودي انسان سه‌گانه‌انگاري (Trichotomism) ناميده مي‌شود... سه‌گانه‌انگاري بر آن است که انسان‌ها از سه جزء تشکيل شده‌اند: بدن، نفس و روح» (همان، ص 15).
بی‌آنکه خواسته باشیم همة دیدگاه‌ها و کمتر از آن، مهم‌ترین دیدگاه‌های فلسفی غربی را در این زمینه استقصا کنیم، صرفاً به چند دیدگاه مهم و بنیادی را ـ که منظرهای بعدی پژواکی از آنها محسوب می‌شود ـ ذیل انسان‌شناسی سنتی غربی بیان مي‌كنيم.
انسان‌شناسی سنتی غربی
مناسب است با دیدگاه افلاطون آغاز کنیم؛ زيرا همان‌گونه که کریستوفر روه بیان کرده است: «‌افلاطون احتمالاً نخستین اندیشمند یونانی است که نظریة منسجمی را دربارة روح بیان کرد. سقراط درکی از آن دارد، اما نظریه‌اش کاملاً منسجم نیست، و همین امر در مورد سایر اندیشمندان پیشاافلاطونی صادق است» (روه، 1393، ص 704).
اندیشه‌های افلاطون طیفی گستردة از موضوعات را دربر می‌گیرد، به‌گونه‌اي‌ که طبقه‌بندی آنها ذیل مقوله‌ها و موضوعات مشخص دشوار است. اما برای سهولت فهم و کلیت‌بخشی بدان، ناگزیر از انجام آن هستیم. تاریخ فلسفه راتلج اندیشه‌های او را ذیل متافیزیک و شناخت‌شناسی، اخلاقیات و سیاست زیبایی‌شناسی و روان‌شناسی طبقه‌بندی کرده‌ است (ر.ک: تایلور، 1393، ص 591ـ735).
افلاطون در گام نخست، دلمشغول حل مسئلة ثبات و تغیر بود. به تعبیر دیگر او، نسبت میان امور جزئی دگرگونی‌پذیر ازیک‌سو، و الگوهای ثابت و خصوصیت‌های با قابلیت انطباق بر اشیا و افراد متعدد را در سوی دیگر، به بررسی گرفت تا در نهایت کلیت جهان را دریابد. از این رهگذر، به «نظریه مُثل» و «ایده صورت‌ها» رهنمون شد. نظریه‌ا‌ی که اصالت و خلود را از آنِ امور مجرد و غیرمادی معرفی می‌کند و امور محسوس و مادی را معروض تغییر و تلاشی می‌انگارد. در این بین، معرفت‌شناسی افلاطون نیز تلاشی است در جهت توضیح و توجیه این ایده که متعلق معرفت، مُثل / صُور تواند بود و نه امور جزئی متغیر.
انسان‌شناسی افلاطون، که ملهم از هستی‌شناسی‌اش است، نیز به مسئلة خلود و جاودانگی انسان در پس همة تغییرات ظاهری و جسمانی می‌اندیشد. در این میان، او بدن را به‌مثابه بخش مادی موجود انسانی معروض، فساد و فنا تلقی می‌کند، اما نفس انسانی، که از نظر او حقیقت و هویت انسان را تشکیل می‌دهد، امر جاویدان تلقی می‌شود. چیزی آزارنده‌ای که از افلاطون تا دکارت ادامه یافته است، نحوة ارتباط میان آن دو است. برهمین‌اساس، مطابق يک تلقی، افلاطون از شاخص‌ترين دوگانه‌انگاران نخستين بازشناخته می‌شود.
افلاطون، برای ترسیم چگونگی ارتباط نفس و بدن، به یک‌سری تشبیهات و استعاره‌ها متوسل می‌شود: او در یک‌جا انسان را نفس روحاني محبوس در بدن فاني يا گرفتار آمده در گور جسم، توصيف می‌کند. در جاي ديگر، نسبت نفس با بدن را همانند نسبت صنعت‌گر با ابزار دانسته است (ر.ک: وال، 1375، ص 734). افلاطون، که نمي‌توانست دگرگوني جهان محسوس را انکار کند، ثبات را امر مربوط به مُثُل معرفي کرد. اما ازآنجاکه در منظومة فکری‌اش، وجود مثالین نفوس فردی از پیش انکار شده بود؛ زیرا مطابق دیدگاه صائب، افلاطون برای هرگونه یک مثال قائل بود، ناگزیر به این امر روی آورد که نفس انساني به‌رغم اينکه خود امر مثالين نيست (چون در آن‌صورت بايد يک نفس بيشتر نمي‌بود، حال آنکه نفوس فردي امري مسلم است)، اما به دليل قرب به مُثُل، مي‌تواند امر جاوداني باشد.
افلاطون با اينکه در برخي موارد نفس را امري بسيط معرفي مي‌کند (يکي از استدلال‌هاي او براي خلود نفس مبتني بر بساطت نفس است)، اما در محاوره جمهوري، تصويري پيچيده‌‌تر از نفس ارائه مي‌کند. در این تصویر، بخش‌های برای آن شمرده می‌شود: نفس عقلی، نفسی که خاصه آن داشتن دل و شجاعت است و نفسی که ویژگی آن میل و شهوت است. در محاوره فدروس، نفس در هیئت رانندۀ ارابة که توسط اسب کشیده می‌شود، ظاهر می‌شود؛ یکی از آن دو اسب مطیع است (شجاعت) و دیگری، سرکش و چموش است (میل و شهوت). چنانچه ایدة سه‌بخشی نفس را بپذیریم، در آن ‌صورت با مشکل امر جاودانه مرکب مواجه می‌شویم. افلاطون در محاوره فایدون، زیبایی ترکیب را گویی دلیل بسنده برای جاودانگی قلمداد می‌کند.
اخلاقیات و سیاست افلاطون، افزون بر هستی‌شناسی عمومی او، متأثر از انسان‌شناسی او نیز می‌باشد. در این قلمرو، او تلاش می‌کند که نخست نشان دهد فضیلت یا برتری شخصیت به چه معناست و کدام شاخص‌ها را می‌توان همچون معیار فضیلت معرفی نمود. در گام دوم، مسئلة کانونی توضیح و تفسیر مفهوم سعادت است. اینکه رابطه فضیلت و سعادت چیست؟ گو اینکه افلاطون، فضیلت عامل و فضیلت‌مندانه بودن یک عمل را با ارجاع به سعادت‌مند شدن عامل ارزیابی می‌کند. اما اینکه سعادت چیست؟ آیا سعادت مساوی با لذت است، یا زندگی قرین با آرامش و بی‌آلایش، یا زندگی متأملانه و یا مجموع اینها؟ از دیرباز، معرکه آراء بوده است.
افلاطون، به‌رغم اینکه فضایل فردی را از فضایل اجتماعی بازمی‌شناسد، اما به دلیل تصویر اندام‌واره‌اي که از جامعه، نوعاً فضایل فردی را به عرصه‌های جمعی نیز بسط می‌دهد. او توصیه می‌کند که در درون فرد باید خرد حاکم باشد، در جامعه نیز توصیه می‌کند که حاکمیت به فیلسوف ـ شاه واگذار شود. به تعبیر پرایس:
افلاطون عدالت را همزمان از لحاظ اجتماعی و شخصی درک می‌کرد: در شکل بنیادی آن، قلمرو و سود آن در حقیقت درون جامعه است اما جامعه خودِ شخص است. سیاست و روان‌شناسی آینه‌های یکدیگر هستند. در نتیجه این سخن پیش‌پاافتاده که عدالت برای جامعه خوب است، می‌تواند به این ادعا ترجمه شود که عدالت برای عامل فردی خوب است (پرایس، 1393، ص 658).
در نقد دیدگاه افلاطون به اجمال می‌توان گفت: به نظر می‌رسد، تشبیهات و استعاره‌های به‌کارگرفته‌شده از سوی او، به خوبی از عهدة ارتباط نفس و بدن برنمی‌آید؛ زيرا هم تشبیه بدن به گور یا قفسی که نفس در آن گیر افتاده است و هم صنعت‌گر دانستن نفس و ابزار تلقی کردن بدن، هیچ کدام نسبت معقولی میان نفس و بدن برقرار نمی‌کند؛ نسبتی که بتواند تأثیر و تأثر متقابل نفس و بدن را توجیه کند و در نهایت، انسان‌شناسی نارسای افلاطون، به تصویر نادرست از جامعه انجامیده است؛ جامعة به شدت طبقاتی و تمامیت‌خواه که فرد و حقوق فردی در آن انکار شده است. شایسته است کلامی عبرت‌آموز از افلاطون را در اینجا بیاوریم:
بزرگ‌ترین اصل این است که هیچ کس، چه مرد و چه زن، بدون رهبر نباشد. یا ذهن کسی بدین خوی نگیرد که خواه به انگیزۀ حمیت و غیرت و خواه از سر شوخی و بازی، بگذارد شخص به کاری به ابتکار خود دست بزند، بلکه در جنگ و صلح مکلف است چشم به رهبر خود داشته باشد و با وفاداری از او پیروی کند و حتی در کوچک‌ترین امور نیز تحت رهبری او باشد. فی‌المثل، تنها به شرطی باید برخیزد یا بجنبد یا شست‌وشو کند یا غذا بخورد که به او گفته شده باشد که چنین کند. در یک کلمه، باید به عادت طولانی، نفس خویش را چنین آموزش دهد که هرگز در خواب هم نبیند که مستقل عمل می‌کند و از بیخ و بن از انجام چینن چیزی ناتوان شود (پوپر، 1380، ص 34).
ارسطو (348-322ق‌م) خلف بلاواسطه افلاطون، به‌رغم تأثیرپذیری و نیز به این دلیل که جهانش با جهان افلاطون هم‌افق بود، برخی دیدگاه‌های افلاطونی را با صراحت یا به صورت ضمنی رد نمود. گفته شده که دیدگاه او نسبت به جهان و نیز انسان در مقایسه با آرای افلاطون، واقع‌بینانه‌تر و کم‌رازآمیز است. براي نمونه، او مفهوم «صورت» را در نظام فلسفی‌اش حفظ نمود، اما مضمون متافیزیکی آن را یک‌سره کنار نهاد و آن را سویة دیگر اشیاي مادی و زمینی قلمداد نمود (تریگ، 1382، ص 30). ارسطو از این ابائی ندارد که امور محسوس را متعلق شناخت معرفی کند؛ زيرا او اجسام محسوس را جوهر تلقی می‌کند و سپس پژوهش خود را به بررسی جواهر غیر‌محسوس بسط می‌دهد و در نهایت، وجود صُور افلاطونی مستقل را نفی می‌کند، و تحلیل ماده ـ صورت از جوهر ارائه می‌کند.
ارسطو مباحث انسان‌شناسی‌ خود را ‌در کتاب درباره نفس (پسوخه) ابراز نموده است. این کتاب، که مقدمة عمومی بر جانورشناسی اوست، در گام نخست پسوخه را همچون «اصل حیات جانوری» معرفی می‌کند (ارسطو، 1366، ص 1). این بدان معناست که پسوخه، مخصوص انسان نیست، بلکه به حیوانان و حتی گیاهان نیز می‌تواند منتسب شود.
به نظر مي‌رسد که ارسطو تلویحاً به این نتیجه رهنمون شده بود که رابطة نفسِ یک موجود زنده (گیاه، حیوان یا انسان) با بدنش، همانند رابطة صورت و ماده است. نفس همچون ساختاری است که مادة بدن از طریق آن گیاه یا حیوان شکل ویژه‎ای خود را می‌یابد. در نتیجه، ارسطو نفس را «کمال اول براي جسم طبيعي که دارای حیات بالقوه است» تعریف می‌کند (ارسطو، 1366، ص 78). اما کمال اول به چه معناست؟ در یک معنا، کمال يا فعليت یعنی اینکه موجود X که واجد کمال Y است، توانایی انجام آن را داشته باشد، مانند علمي که شخص را حاصل است اما به کار نمي‌برد. در معناي دوم، کمال یا فعلیت مستلزم تحقق بالفعل است، همانند علم که به کار گرفته شده است. منظور ارسطو از کمال اول، همان معنای نخست است. بنابراین، موجود زندة به خواب رفته نیز همانند بیداری واجد نفس است.
به نظر می‌رسد ارسطو نفس را جوهر مستقل از بدن نمی‌داند، و قوای مختلف چون تغذیه، نمو، تولیدمثل، ادراک، تصور و عقل را ناشی از ساختار ویژه جسم و بدن مادی می‌انگارد. اما این برداشت با برخی اظهارات ارسطو در باب عقل هم‌خوانی ندارد. ازآنجاکه او عقل را با تصور گره می‌زند، به نظر می‌رسد برای عقل نیز منشأ جسمانی قائل است و عقل فاقد جسم را رد می‌کند، اما در پارة موارد سخنان او رازآمیز می‌شود و رنگ و بوی افلاطونی به خود می‌گیرد. گویا او عقل را برخلاف حافظه یا توان عشق‌ورزی، امر الهی‌تر و بسیط‌ می‌انگارد که از خارج بدن بدان دمیده شده است. برهمین‌اساس، این قوه فعالیت‌هایی از خود به نمایش می‌گذارد که یک‌سره غیر‌مادی است. از سوي ديگر، قوه عقل و فعالیت‌های عقلی، امری است که در آن خدایان نیز شریک‎اند. بنابراین، می‌توان گفت: عقل جوهر مستقل و نامیرا است.
در کتاب دربارة نفس، ارسطو میان عقل فعال (سازنده) و عقل منفعل تمایز نهاده، توضیح می‌دهد که عقل فعال «در وضع مجرد خود به‌تنهایی همان است که هست و همین موجود مجرد است که نامیرا و ابدی است» (گالوپ، 1392، ص 218). این بدین ‌معناست که او دو سطح متمایز فعالیت عقلی را بازشناخته و در نتيجه برای هریک قوه‌ا‌ی متفاوت متصور شده است. اما سازوكار این تمایز برای ما روشن نیست و همین مجال نظرورزی و بعضاً خیال‌اندیشی‌های عجیب و غریب در سراسر قرون وسطا و فلسفه‌های رازآمیز را فراهم نمود. عجیب اينكه هنوز پس از دو هزار سال این سخن ارسطو طنین به غایت امروزین دارد: «‌در ملاحظة عقل و قدرت تفکر هیچ‌ چیز هنوز روشن نیست» (همان).
در بستر متافیزیک کذایی و بر مبنای انسان‌شناسی خاصی که به اجمال توصیف شد، آموزه‌های اخلاقی، اندیشة سیاسی و تصویر جامعه آرمانی‌ ارسطو ارائه می‌شود. این‌گونه است که سعادت و خوشبختی تک‌تک افراد انسانی، در گرو فعالیت «عالی نفس»؛ یعنی «حیات اندیشمندانه» دانسته می‌شود؛ زيرا ارسطو کارکرد ویژه انسان و به تعبیری فعالیت مشخصه موجود انسانی را «عقلانیت» می‌انگارد. چنان‌که کارکرد ویژه چاقو بریدن است. در نتیجه از این منظر، هر فردی که حیات متأملانه داشته باشد، خوشبخت‌تر خواهد بود. ازاين‌رو سیاق جامعه‌اي که به‌گونه‌ای ساختار یافته است که امکان حیات اندیشمندانه به صورت حداکثری در آن فراهم است، جامعة نیک و آرمانی خواهد بود.
آموزه‌های ارسطو به‌رغم واقع‌نگری، پایبندی به اصول روش علمی و منطق پژوهش عینی، روشن است که نمی‌توانست یک‌سره فارغ از فرهنگ زمانه و روح تاریخی عصرش باشد. براین‌اساس، اظهارات او دربارة جهان فیزیکی، انسان‌شناسی و روان‌شناسی، و دانش سیاسی او چه‌بسا برای عصر ما نامناسب و بیگانه با روح دوران به نظر آید. اما با اين وجود اگر کاوشگر خوب و صبوری باشیم، بعید نیست که به گهرهای فراوان و دُرَر ناب دست یابیم. یک نمونه اخلاق مبتنی بر فضیلت او است که امروزه جهان پساکانتی را از نو، جادویی کرده است.
با اغماض از آراء مشائیان که در بسط آراء ارسطو می‌کوشیدند، عرصه تفکر فلسفی پساارسطویی، شاهد ظهور مکتب کلبیون، کلبی‌گری، شکاکیت، اپیکوریسم و رواقی‌گری بود. مشخصه‌های اصلی این دسته از افکار، وادادگی در مقابل وضعیت سیاسی ـ اجتماعی حاکم، خستگی و دلزدگی از تفکر نظری دربارة انسان و جهان و نوعی انزواگزینی و پناه جستن به جهان درونی بود. آموزه‌های فلسفی این دوران، که به عصر یونانی‌گری معروف است، بیشتر از جنس دانش عملی و حکمت زندگی بودند.
در آستانه گذار از عصر هلنی ـ رومی، به عصر مسیحی، نگرش نوافلاطونی، که چهره اصلی آن فلوطین (204/205- 270م) است، تفکر فلسفی غالب می‌نمود. سپس اگوستین (354-430م)، در هیئت یحیای تعمیددهنده، آموزه‌های افلاطون را با آموزه‌های الهیاتی مسیحیت درآمیخت، معجون فلسفی ـ الهیاتی که تا زمان توماس آکوئیناس، جریان فکری غالب را تشکیل می‌داد. سپس، با از راه رسیدن ترجمه آثاری از متفکران مسلمان (به‌صورت برجسته ابن‌رشد و ابن‌سینا) فلسفة ارسطویی احیا شد و آکوئيناس بخش عمده‌ا‌ی از نظام فکری ارسطویی را پذیرفت. براین‌اساس، می‌توان گفت: آرای فیلسوفان قرون وسطا، بجز افزودة الهیاتی آن، حاشیه‌هايی بر اندیشه‌های افلاطون و ارسطو است، و این دو سنت فلسفی عظیم، حتی اندیشة فلسفی ـ اسلامی و یهودی را نیز به شدت تحت تأثیر قرار داده بودند.
انسان‌شناسی مدرن
رنسانس و تکوین نگرش نوین، که از منظر متفاوت و کاملاً جدید به میراث روم و یونان باستان می‌پرداخت، زمینه‌ساز شکل‌گیری فلسفة جدید و علم مدرن گردید که به‌ نوبة خود، به درک متفاوت از انسان و جامعه انجامید. در این دوران، به تعبیر آنتونی کنی فلسفه، که به باور بسیاری از مقام ملکة علوم به ندیمة علوم تنزل کرده بود، به‌واقع زهدان یا قابلة علوم بود (کنی، 1398، ص 30). بدین‌ترتیب، از مادر فلسفه و انسان‌شناسی‌های فلسفی مدرن، انسان‌شناسی علمی زاده شد. باری فرایند گذار از انسان‎شناسی فلسفی به علمی، فرایند خطی ساده و فراگیر نبود، بلكه فرایند تدریجی دو گام به جلو و یک گام به عقب بود که تا‌کنون نيز ادامه دارد. نخست ابهت و جلال چشمگیر شناخت علمی و دستاوردهای علوم،‌ انسان‌شناسی‌ فلسفی را به شدت تحت تأثیر قرار داد، به‌گونه‌اي‌که یافته‌های علوم در خصوص انسان و جامعه، به صورت غیر‌نقادانه مورد پذیرش واقع شد و رسالت فلسفه به توضیح برخی مفاهیم و حل مسائل زبانی، در عرصه‌های گوناگون فرو کاسته شد. البته در این میان، اگزیستانسیالیسم در مقایسه با ساير رهیافت‌های فلسفی متفاوت می‌باشد و نوید ارائه دیدگاه نو، در بررسی انسان را به همراه داشت، اما این نگرش نیز در نهایت در دل آثار علمی، به‌ویژه روان‌شناسی هضم و جذب گردید. اما انسان‌شناسی علمی چیست؟ برای پاسخ‌گویی به این پرسش، نخست لازم است که اندکی در‌بارة زمینه‌های معرفتی و فرامعرفتی پیدایش انسان‌شناسی مدرن تأمل کنیم.
علم مدرن پديدة غربي است. غرب مسيحي، به دنبال سلسله‌ همبسته‌اي از تحولات فکري، سياسي، مذهبي، اقتصادي و اجتماعي با رويگرداني از آموزه‌هاي مسيحيت و نگرش مسيحي به جهان، که الهيات مسيحي را با فلسفه نوافلاطوني و بعدها ارسطويي درهم آميخته بود، نخست جهان طبيعت را فارغ از آموزه‌ها و رهنمودهاي ديني به مطالعه گرفت و در اين مسير، تحولات زیادی را رقم زد. دستاوردهاي تکنيکي و نيروي خارق‌العاده‌اي ابزارسازي، موجب شد که غربي‌ها بخش اعظم از ربع مسکون را درنوردند. سنت و آموزه‌هاي ديني مسيحي، در پرتو درخشش و اقتدار علوم طبيعي، داعيه معرفتي خود در حيطه جهان طبيعت را به‌رغم مقاومت و تقلاي مذبوحانه در اذهان مردمان آن سامان از دست داد. اما ديرزماني نپاييد که برخي از نويسندگان و متفکران، سوداي امکان علوم انساني ـ اجتماعي را طرح نمودند. گو اينکه علي‌رغم شکوفايي اقتصادي، جهان‌گشايي، کنترل روزافزون بر طبيعت و نيروهاي طبيعي، انسان غربی و جهان اجتماعي در غرب، دچار آشفتگي، بحران انسجام اجتماعی زوال اخلاق، فقدان معنا و در يک کلام، شاهد فروپاشي حيات اجتماعي بود. شرايط اجتماعي اين‌گونه نابسامان نيز مي‌طلبيد که متفکران غربي، کليد گنج سعادت و راهنماي راه نجات را در «رويکرد علمي» به انسان و جهان اجتماعي جست‌وجو کنند. در اين ميان، دانشمندان و کارشناسان انسانيت، به‌رغم تفاوت در نگرش‌ و روش، تقسيم ‌کار علمي را صورت دادند. آنان مطالعه فیزیولوژي انسان را دو دستي به عالمان علوم طبيعی واگذار گرديد. بدین‌ترتیب، در گام نخست بدن انسان بود که همانند ساير حيوانات و موجودات زنده، در لابراتوارها و آزمايشگاه‌ها زير ذره‌بين و تيغ جراحي دانشمندان سپرده شد. البته در این حوزه، پیشر‌فت‌های چشمگیر نیز حاصل شد؛ علل و عوامل بیماری‌ها شناسایی و روش‌های پیشگیری و درمان، یکی پس از دیگری به ارتقای سلامت و کاهش فزاینده مرگ و میر، بخصوص مرگ کودکان، و طولانی شدن عمر منجر شد. چارلز داروين (1809-1882)، دانشمند معروف انگليسي، به‌زعم خود براي نخستين بار توانست جايگاه‌ مشخصي براي انسان در ميان ساير رده‌هاي حيواني اختصاص دهد. نظرية تکامل او، يکي از چند نظرية معروفي است که به تمرکززدايي از انسان در دوران مدرن رهنمون شد. نظریه او همسو با تن‌کردشناسی (physiolog) بود که برای شناخت مکانیسم بدن انسان، به تشریح حیوانات در آزمایشگاه‌ها مشغول بودند. در این میان، عصب‌شناسي حکم پلی میان تن‌کردشناسی و روان‌شناسي را یافت؛ نقطه تقاطع مهمی که علوم طبیعی و انسانی به ‌هم می‌رسیدند. حال پیش‌تر دکارت، از اتصال روح بدن در غده صنوبری سخن گفته بود.
به‌هرحال، ازآنجاکه موجود انسانی پدیده روانی، تنی است، این بُعد مرموز و ناشناخته، اما کانونی انسان ـ بُعد روانی و ذهنی ـ او نیز باید در دستور کار قرار می‌گرفت. براین‌اساس، به تدريج عوالم روح و ابعاد غير‌جسماني انسان نيز موضوع کاوش علمي قرار گرفت. البته دانشمندان تا‌کنون نتوانسته‌اند روح / نفس / ذهن را در بدن انسان رديابي کنند. آنان به‌رغم پيشرفت‌هاي قابل توجهشان در عصب‌شناسي، ژن‌شناسي و... همچنان دنبال امر مجهول سرگشته‌اند.
به‌هرحال، این قلمرو، که هنوز حدود و ثغور مشخصی نیافته است، به دو بخش امور فردي و جمعي تقسيم شد. رويکردهاي مختلف روان‌شناسي به امور فردي انسان بذل توجه دارد. این رشته با روش علمي، ذيل بررسي رفتار و فرايندهاي ذهني به هويت فردي و بررسي مکانيسم شخصيت، فرايندهاي تکوين آن و الگوهاي شخصيتي مي‌پردازد. در قرن بيستم، چهار رويکرد عمدة بررسي شخصيت پرنفوذ بوده است: روان‌کاوي، رفتارگرايي، انسان‌گرايي و شناخت‌گرايي. رويکردهاي فوق، به صورت ضمني در خصوص ماهيت فرد انساني، نگرش‌هاي خاصي را مفروض و براساس آن يافته‌هايشان را سامان داده‌اند. سؤال‌هايي از اين دست که تا چه حد باورها، عواطف، اميال و احساسات و رفتار اختياري معلول عوامل غير‌اختياري‎اند و آيا انسان‌ها فرشته‌خو هستند و يا چنان‌که هابز گفته است، آنان گرگ يگديگرند و آيا افراد انساني همواره در حال تغييرند، يا نوعي ثبات شخصيت در آنها مي‌توان يافت. اساساً ثبات شخصيت به چه معناست؟
رشته‌هاي مختلف علوم اجتماعي نیز که به ابعاد اجتماعي انسان معطوف‌اند در آغاز، در پرتو توفیقات خیره‌کننده علوم طبیعی، از روش‌هاي این علوم الگوبرداری كردند. کنت و اخلافش در فرانسه، انگلستان و به صورت محدود در آلمان و ايتاليا، با الهام از عالمان علوم طبيعي، روش‌ها، اصول و قواعد کاربسته در حوزة جهان طبيعت، را با جرح و تعديل‌هايي در تبيين، پيش‌بيني، مهار و دريک کلام، شناخت جهان اجتماعي به کار بستند. مراحل آغازين، اين نگرش در حوزه‌هايي از جهان اجتماعي با موفقيت‌ها و دستاوردهاي همراه بود. تحقيقات دورکيم، در فرانسه، مارکس، در آلمان، پژوهش‌هاي جامعه‌شناسان آمريکايي در جامعة ٱمريکا، از سامنر تا پارسونز، توانسته بود به برخي پيش‌بيني‌ها، بينجامد و از روي برخي همبستگي‌هاي علّي ـ معلولي در روابط انساني پرده بردارند و بدين‌ترتيب، مبناي برخي سياست‌گذاري‌هاي اجتماعي قرار گيرند. در حوزه‌هاي اقتصاد، روان‌شناسي اجتماعي، سياست و... نيز پيشرفت‌هاي مشابه جامعه‌شناسي و حتي چشمگيرتر رخ داد.
علوم اجتماعی، به‌ويژه جامعه‌شناسی بسیار زودتر از آنچه انتظار می‌رفت، به محدودیت‌های روش علوم طبیعی در پژوهش‌های اجتماعي ـ انسانی رهنمون شد و بدین‌ترتیب سخن از تکثر روش به دلیل تفاوت کیفی موضوع رخ نمود. در نتیجه، علوم اجتماعی به‌رغم ادبيات غني، نظريه‌هاي بديع، گنيجينه مفاهيم گسترده، ناگزیر از روش‌هاي گوناگون پژوهش و شيوه‌هاي مختلف توصيف، طبقه‌بندي، تجزيه و تحليل، استدلال، تفسير، تعليل و تبيين گردید. گويا هنوز بر تکثر و تنوع ديدگاه‌ها و روش‌هايش فائق نيامده است. جورج ريتزر در ضميمة کتاب نظريه‌ جامعه‌شناسي، از اين رشته به‌مثابه علم چند پارادايمي ياد مي‌کند. او از سه پارادايم «واقعيت‌هاي اجتماعي»، «تعريف اجتماعي» و «رفتار اجتماعي» ياد مي‌کند که هريك سرمشق، روش يا روش‌ها، موضوع مطالعه و نظريه‌هاي مربوط به خود را دارد (ر.ک: ريتزر، 1395، ص 902ـ903).
چنانچه بخواهیم جهان‌بینی علمی در خصوص جهان و انسان را خلاصه کنیم، نمی‌توان سخنی فراتر از آنچه که جان ر. سرل در کتاب ساخت واقعيت اجتماعي متذکر شده است، بیان كرد:
علوم طبيعي امروزي برداشتي از مفهوم واقعيت دارند که بسياري از خصوصيات آن هنوز هم محل بحث و جدل و مشکل‌آفرين است. مثلاً ممکن است کسي معتقد باشد که نظريۀ مهبانگ دربارۀ پيدايش جهان هيچ پايه و اساس محکمي ندارد. اما دو جنبه از برداشت ما از واقعيت هست که محل دعوا نيست؛ يعني به اصطلاح براي ما انسان‌هاي اواخر قرن بيستم و اوايل قرن بيست و يکم اعتقاد به آنها حالت اختياري ندارد. در عصر ما، يکي از شرايط که فردي تحصيل‌کرده به‌شمار آييم اين است که از اين دو نظريه آگاه باشيم: نظريۀ اتمي ماده و نظريه تکاملي زيست‌شناسي (سرل، 1396، ص 23).
اگر مجاز باشيم که اين نگرش را به جريان اصلي جهان‌نگري علمي نسبت دهيم، آن‌گاه مي‌توان گفت: هستي در کليت خود از ذرات فيزيکي (ماده) تشکيل شده است. سرل، با وضوح هرچه تمام‌تر مي‌نويسد:
استخوان‎بندي اصلی هستی‌شناسی ما از این قرار است: ما در جهاني زندگي مي‌کنيم که تماماً از ذرات فيزيکي قرار گرفته در ميدان‌هاي نيرو ساخته شده است. برخي از اين ذرات، در قالب نظام‌ها يا دستگاه‌هايي سازمان يافته است. برخي از اين نظام‌ها، موجودات زنده هستند و در برخي از اين موجودات زنده، در طي فرايند تکامل، آگاهي پديد آمده است. به همراه آگاهي حيث التفاتي نيز پديد مي‎آید؛ یعنی توانايي موجود زنده براي بازنمايي اعیان و امور جهان براي خویشتن (همان، ص 24-25).
البته پيداست که به‌رغم غلبه و نفوذ گستردة این رویکرد در مجامع علمی مدرن، در محافل آکادمیک منتقدان جدی نیز وجود دارد. برای نمونه، تامس نيگل در کتاب ذهن و کيهان مدعي است که داروينيسم مادي‌انگارانة متعارف هرگز نمي‌تواند موارد زير را تبيين کنند: 1. ظهور حيات به صورت شگفت‌انگيزي پيچيده از عالم بي‌جان بر روي زمين؛ 2. رشد و تحول چنين تنوع شگفت‌انگيز اشکال کاملاً پيچيدة حيات از حيات نخستين؛ 3. ظهور موجودات آگاه از ماده فاقد شعور؛ 4. وجود عقل و ارزش عيني و نيز موجوداتي که داراي چنين ظرفيت و قابليت‌هايي‌ هستند و مستعد فهم واقعيت و ارزش عيني مي‌باشند و باارزش برانگيخته مي‌شوند (ر.ك: نيگل، 1392، ص18).
نتيجه‌گيری و پيشنهاد
چنان‌که نشان داده شد، سمت‌وسوي کلي تحقيقات و يافته‌هاي معاصر در‌بارة انسان، همگرايي ظريفي را نشان مي‌دهد. اين همگرايي، اما به‌گونه‌اي نيست که انتظار چارچوب پژوهشي واحد را نويد دهد. انسان‌پژوهی معاصر، در ميدان جاذبة سه نيروي عمده قرار دارد. در يک‌سو، گفتمان‌هاي جامعه‌شناسي، مطالعات فرهنگي و ساير رشته‌هاي علوم اجتماعي است که هماره عوامل اجتماعي، فرهنگي و تاریخی را در تکوین عامل انسانی برجسته می‌کنند. در سوي ‌ديگر، فيزیوبیولوژي و بیوژنتیک قرار دارد که براي جذب روان‌شناسي بسيار مستعد به نظر مي‌رسد. پيشرفت‌هاي حاصله در مطالعات مغز و اعصاب، به اين گمانه دامن زده است که شايد بتوان کل فرايندهاي ذهني را به واکنش‌هاي عصبي فرو کاست. افزون بر این، مساهمت‌ها، نظريه‌ها و رويکردهايي در حال شکل‌گيري‌اند که سعي دارند بصيرت‌هاي نهفته در دل رويکردهای علمی متعدد را تلفيق و ترکيب کنند. در نهايت، سنتز جامعي به دست دهند.
انسان‌شناسی علمی به‌رغم یافته‌های راهگشایش و همگرایی روزافزون دستاوردهایش، ازآنجاکه مبتنی بر فلسفه مدرن است، گره‌های بسیاری را ناگشوده می‌گذارد و به شناخت یک‌سویه و سطحی از انسان می‌انجامد. فلسفة مدرن که جریان اصلی‌اش با آموزه‌های کانونی همچون مادی‌گرایی، اومانیسم، تجربه‌گرایی و مفاهیم مشابه بازشناسی می‎‌شود، با تقلیل کل هستی به ماده و انرژی و تصادفی تلقی کردن پدیده حیات، شعور، عقل و امثال آن، در متن هستی فاقد شعور و احساس، در واقع آموزة «خلقت»، «تدبیر» و «هدف» را برای همیشه طرد می‌کند. برایند چنین نگرشی این خواهد بود که «اصول اخلاق»، «معنا»، «حقیقت»، «زیبایی» و غیره امور اعتباری، نسبی و وابسته به سلیقه و ذوق معرفی شود. مساوی دانستن هستی به ماده و انرژی، مستلزم روش‌شناسی خاص خود نیز بود (روش‌شناسی تجربی)؛ بدین‌ معنا که مشاهدة تجربی روش بنیادین شناخت علمی تلقی شد. بدین‌سان، فلسفة مدرن از مدلل ساختن مفروضات خود عاجز است؛ عجزی که در انسان‌شناسی بیش از همه برجسته است.
بررسي اجمالي انسان‌شناسی علمی، بيانگر اين است که هنوز وجود انسان براي دانش علمي کلاف سردرگم است. معماها و راز و رمزهاي بسياري بر سر راه شناخت همه‌جانبه از موجود انساني وجود دارد. در حالي‌‌که به نظر مي‌رسد، دانشمندان در حوزه‌هاي مختلف علوم تجربي به نظريه‌ها و قوانين علمي تثبيت‌شده دست يافته‌اند، اما در بررسي علمي موجود انساني، آنان همچنان پاي در گِل مانده‌اند.
گذار از انسان‌شناسی سنتی به انسان‌شناسی مدرن در غرب، به‌رغم پیشرفت‌های حوزوی / بخشی، ازچند جهت نارسا است: نخست اینکه، به‌لحاظ روش‌شناسی تک‌سویه و ازهمین‌رو، تنک‌مایه (سطحی) است. فهم همه‌جانبه از انسان می‌طلبد که هم‌زمان، روش‌‌شناسی‌های متعدد به کار گرفته شود. از سوی دیگر، جهان‌نگری علمی، به‌ويژه انسان‌شناسی مدرن، به شدت تک‌منبعی است. همچنين، انسان‌شناسی علمی به دلیل مرزهای برساخته خودساخته میان باید و هست، عاجز از توجیه اخلاق و فاقد هرگونه توصیه و امر هنجارین است.
براین‌اساس، می‌توان نظر ویتگنشتاین را جدی گرفت:
ما احساس می‌کنیم که حتی هنگامی که به همة پرسش‌های ممکن دانش پاسخ داده شده باشد، بازهم مسئله‌های زندگی ما همچنان دست‌نخورده باقی می‌مانند. البته در‌آن‌حال دیگر هیچ پرسشی هم باقی نخواهد ماند، و دقیقاً نه همین خودٌ پاسخ است (ویتگنشتاین، 1371، ص 116). آنچه درباره‌اش نمی‌توان سخن گفت، می‎باید در‌باره‌اش خاموش ماند (همان، ص 115).
اگر بخواهیم «مسئله‌های زندگی ما» و مسائل وجودی ما «دست‌نخورده» و بدون پاسخ رها نشود، لازم است که تمامی منابع ممکن معرفت و همة روش‌های موجود برای شناخت، در انسان‌شناسی، بخصوص و در هستی‌شناسی، به‌صورت عام به کار گرفته شود. برای تحقق این مهم، می‌توان از صدرالمتألهين الهام گرفت؛ همو که پس از مراقبات و مکاشفات عرفانی «برهان»، «قرآن» و «عرفان» را در فهم هستی و انسان به‌صورت خلاقانه به کار بست (صدرالمتألهين، 1383، ج 1، ص 12).. به‌ نظر مي‌رسد که، در این ترکیب، رویکرد علمی حلقۀ مفقوده‌ای است که کلیه صور جهان‌نگری‌های سنتی و اپیستمه‌های معرفتی ماقبل مدرن، به‌ یکسان از آن در رنج‌اند؛ اما با تأمل و تلاش فکری بیشتر و ژرف‌مندانه‌تر به دست مي‌آمد که روش علمی را می‌توان ذیل روش برهانی صورت‌بندی نمود. البته اندراج روش‌های مذکور در منظومة سازوار، مقوله‌ای است که باید در جای خود بدان پرداخته شود. اما به‌صورت سربسته و کلی می‌توان گفت: روش‌های فوق با هم رابطه طولی می‌توانند داشته باشند و هر کدام در سطح خاصی کاربرد ویژة خود را دارند.