معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
تعيين سياست‌ها و الگوهای کلان مديريت تنوع قومی در جوامعی که به نوعی از گونه‌گونی قومی و مذهبی برخوردارند از مسائل اصلی در عرصه سياسی، اجتماعی و فرهنگی آن جوامع محسوب می‌شود. زيربنای هر سياست الگوی مبانی نظری و بنيان‌های اعتقادی و انديشه‌ا‌ی است، به‌گونه‌ای‌که ارتباطی وثيق بين آنها وجود دارد. براساس همين مبانی و بنيان‌ها و نيز اهداف حکومت‌ها، نظرات و رويکردهای متفاوتی در نحوه سياست‌گذاری مديريت تنوع قومی و مذهبی بروز یافته که «همانندسازی» و «تکثرگرايی» دو الگوی کلی و نیز برخی از الگوهای مشهور، مانند الگوی «مدرنيستی» و «مارکسيستی» ازجمله آنها به شمار می‌رود.
يکی از سياست‌ها در مواجهه با تنوع قومی «همانندسازی» است. در اين سياست، طيفی از نظريات متنوع و مشکک وجود دارد که از يکسان‌سازی فرهنگي، اخراج از سرزمين و پراکنده‌سازی تا اقدامات نظامی برای ايجاد وحدت اجتماعی و فرهنگی را شامل می‌شود. اسلام که‌ شريعتی آسمانی و وحيانی است، دينی کامل و دربردارنده تمام وجوه سعادت‌بخش زندگی فردی و اجتماعی انسان‌هاست. غور در منابع اسلامی با هدف استخراج قواعد دينی به منظور بومي‌سازی علوم و نظريه‌های وارداتی در جوامع اسلامی ضرورتی انکارناپذير و حتی حياتی محسوب می‌شود.
در بدو امر، شايد به‌نظر برسد رهيافت «همانندسازی» شباهت‌هايی با رويکرد کلی وحدت‌آميز آموزه‌های اسلامی در ابعاد فرهنگی و اجتماعی دارد، ولی ميزان وثاقت و سنجش صحت اين رهيافت و تطابق يا عدم تطابق آن با آورده‌های دينی نيازمند بررسی و نقادی علمی است که در اين نوشتار با اتکا به روش «تحليل محتوا»ی منابع دينی و نيز استدلال‌های عقلانی در اين مسير گام برداشته شده است.
ضرورت و اهميت چنين پژوهشی خود را در سياست‌سازی و سياست‌گذاری نشان خواهد داد؛ زيرا حکومت‌هايی که جامعه آنها دارای تنوع قومی است ناچار يکی از الگوهای مديريت قومی را به‌کار می‌گیرند. با انجام چنين پژوهش‌هايی راه برای مديريت متناسب با جامعه دينی و در حالت کلي‌تر، بومی‌سازی علوم فراهم می‌شود.
سؤال اصلی پژوهش آن است که چه نسبتی بين الگوی «همانند‌سازی قومی» و آموزه «همانندسازی ايدئولوژيک اسلامی» وجود دارد؟
سؤالات فرعی نيز عبارتند از: آيا اسلام تنوع قومی در اجتماع را مي‌پذيرد؟ برخورد اسلام با سنت‌های قومی چگونه است؟ محور «همانندسازی اسلامی» چه تفاوتی با الگوی «همانندسازی» دارد؟
در خصوص پيشينه پژوهش، برخی کتب نگاشته شده است؛ مانند: جامعه‌شناسی قوميت (مايشويچ، 1394)؛ مديريت منازعات قومی در ايران (صالحی اميري، 1388)؛ هويت، مليت و قوميت (احمدي، 1383)؛ نظريه‌های ناسيوناليسم‌ (اوزکريملی، 1383)؛ سياست قومي (راجر، 1375)؛ تحولات قومی در ايران (مقصودي، 1380).
این کتاب‌ها درباره قوميت، هويت قومي، منشأ پيدايش قوميت، و نظريه‌ها و الگوهای مديريت تنوع قومی بحث نموده‌اند، اما آثار تطبيقی اين مباحث با منابع درون‌دينی در اين زمينه در آنها کمتر به چشم مي‌خورد، به‌ویژه در زمينه بومي‌سازی الگوها و سياست‌های مديريت تنوع قومی گامی مؤثر برنداشته‌اند.
اين پژوهش کوشیده است با طرح يکی از الگوهای مطرح در زمينه مديريت قومی در جامعه، نسبت آن را با آموزه‌های دينی متناسب با اين الگو بررسی کند که از اين حيث، اثری بديع و نو محسوب می‌شود.
مفهوم‌شناسی بحث
الف. فرهنگ
در اصطلاح، «فرهنگ» مجموعه‌ای پيچيده، سازمان‌يافته و متشکل از عناصر مادی و غيرمادی است که در سطح مفاهيم تعريف می‌شود و در سطح کردار و رفتار مشاهده مي‌گردد. عناصر سازنده فرهنگ به عناصر مادی و غير‌مادی تقسيم مي‌شوند.
نکته مهم آن است که هر دو دسته اين عناصر به‌طور مداوم در حال تغييرند. اگرچه سرعت تغييرات عناصر مادی در طول زمان بيشتر است، تغيير هر دو عنصر بر روی هم اثر مي‌گذارد و به دنبال آن، مجموعه‌ها (collections) و حوزه‌های فرهنگی (Cultural Area) نيز تغيير مي‌يابد.
ارزش‌ها و هنجارها از عناصر غير‌مادی فرهنگ محسوب مي‌شوند. ارزش‌ها (Values) مفاهيم انتزاعی و نوعی درجه‌بندی ذهنی هستند. هنجارها (Norms) نيز شکل عيني، بيرونی و محسوس ارزش‌ها هستند. ارزش‌های مادر در تمام جوامع مشترک است و دربرگيرنده کاميابی مشترک انسانی است. مفاهيمی مثل آزادي، عدالت، صداقت، صلح، و امنيت ازجمله ارزش‌های مشترک مادر است. اين در حالی است که ارزش‌های درونی با خاص‌گرايی فرهنگ ارتباط دارد و ناظر بر ارزش‌های جغرافيايی خاصی است. اين قبيل ارزش‌ها در سطح ملي، شهري، محلی و قومی مطرح می‌شود.
سه لايه «ارزش‌ها و هنجارها»، «محسوسات (دستاوردهای مادي)» و «مفروضات بنيادي» بخش‌های اصلی يک فرهنگ هستند که شاين (E.H. Schine) به آنها اشاره کرده است. مبنای اصلی ارزش‌ها مفروضات بنيادی هر جامعه است که اساس شکل‌گيری فرهنگ محسوب می‌شود (شاين، 1388، ص 45).
ب. قوم
«قوم» در فرهنگ‌های گوناگون فارسی به شکل‌های متفاوتی معنا شده که البته همه اين معانی نزديک به هم است؛ ازجمله: گروه مردم (از زن و مرد)، کسی که با شخصی قرابت داشته باشد، خويشاوند (معين، 1386، ص 1142)؛ مردمی که دارای ويژگي‌های نژادی و زبانی مشترک هستند، خويشاوند (صدری ‌افشار و همكاران، 1389، ص979).
کلمه «قوم» معادل «Ethnie» در فرانسه، و «Ethnic» در انگليسی و از ريشه يوناني «Ethinikos» است. اگرچه مترجمانی برخی از مشتقات اين کلمه، از جمله «Ethnology» و يا «Ethnography» را به «مردم‌شناسی» و «مردم‌نگاری» ترجمه کرده‌اند (برتون، 1380، ص 232)، اما غالباً در ترجمه فارسی از همان واژه «قوم» استفاده کرده‌اند.
مبانی نظري (الگوها و سياست‌های کلی دولت‌ها در قبال اقليت‌ها)
وجود هويت‌های قومی و رشد تعارضاتی که بيشتر بر مبنای قوميت شکل مي‌گيرد در تمام نقاط جهان ـ از کشورهای توسعه‌يافته صنعتی گرفته تا کشورهای درحال‌توسعه و عقب‌مانده ـ دانشمندان را متوجه اين نکته ساخته که در جست‌وجوی الگوها و نظرياتی برای تنظيم رابطه دولت واقوام و همچنين مشخص شدن رويکرد کلی به حقوق اين اقليت‌ها باشند؛ زیرا مواضع حقوق اساسی کشورها نسبت به اقوام، ذيل نظريه‌های مربوط به سياست‌ قومی شکل مي‌گيرد. بسته به اينکه يک نظام سياسی از چه نظريه‌ و الگويی در خصوص اقوام و اقليت‌های موجود در حيطه سرزمينی خود پيروی کند حقوق اساسی خود را متناسب با آن سياست شکل مي‌دهد.
از سوی ديگر، تعدد گروه‌های قومی در هر جامعه‌ای به علت تفاوت در نظام ارزشی و هنجاري، منشأ بالقوه‌ای برای تضعيف وفاق و انسجام اجتماعی است. بنابراين هر نظام سياسی بايد سياست‌های قومی مشخص و مدونی داشته باشد تا بتواند به رابطه آنها با حکومت و به‌تبع اين امر، به تنظيم حقوق و محدوديت‌های اقوام مبادرت ورزد (شکيبا، 1394، ص 121).
سياست دولت‌ها در برابر گروه‌های اقليت را مي‌توان به‌طور نظری در پنج حوزه احصا نمود: حذف و نابودی (Elimination)، همسان‌سازی (Assimilation)، تحليل و مدارا (Toleration)، حمايت (Protection)، و ترويج (Promotion) (برتون، 1380، ص 185).
به‌طورکلی، سياست‌ها و الگوهای عمده و مطرح در سطح جهان که تا کنون طرح و تجربه شده‌ عبارت است از: الف) الگوی همانندسازی؛ ب) الگوی تکثرگرايی؛ ج) الگوی مدرنيستی؛ د) الگوی مارکسيستی. اين نوشتار الگوی «همانندسازی» را بررسی و نقد خواهد کرد.
يک. الگوی «همانند‌سازی» و درجات آن
«همانندسازی» به معنای «مشابه ساختن» يا «مشابه شدن» و حاصل يا نتيجه آن گرفته شده است و معادل‌هايی نظير «تطبيق»، «همسانی» و «يکي‌سازی» دارد. اين مفهوم در جامعه‌شناسی به معنای «فرايند پذيرش ارزش‌ها، الگوها و سبک زندگی گروه برتر توسط افراد و گروه‌هايی از جامعه به گونه‌ای که در بطن گروه برتر جذب و هضم شوند» به‌کار رفته است (ساروخاني، 1370، ص 44).
طبق تعريف ينگر، همانندسازی فرايند تقليل خط تمايز است و هنگامی رخ مي‌نمايد که اعضای دو يا چند جامعه، گروه نژادی يا گروه اجتماعی کوچک با يکديگر همسان مي‌شوند.
هدف سياست‌های همانندسازی عبارت است از: ترکيب زيست‌شناختي، فرهنگي، اجتماعی و روانی گروه‌های متمايز و منفرد به منظور ايجاد يک جامعه بدون تفاوت‌های قومی (ینگر، 1985، ص 30).
در اين تعريف، يکسانی جامعه بدون برتری قوم ديگر در نظر گرفته شده است. به همين علت، عنصر «تبعيض» در آن وجود ندارد. اما در تعريف آقای ساروخانی همانندسازی به سمت قوم برتر و همراه با تبعيض و خودبرترانگاری است.
همانندسازی مطابق هر دو تعريف، محل نقد است که در اين پژوهش بدان پرداخته خواهد شد. با توجه به اشتراک لفظی هر دو تعريف، به منظور جلوگيری از خلط، در خلال مطالب به قائل آن اشاره خواهد شد.
«همانند‌سازی» (مطابق تعريف ساروخاني) از حيث شکل و درجه دارای انواع متفاوتی است که در اينجا به چهار بعد فرهنگي، نسل‌کشي، جداسازی، و ساختاری اشاره می‌شود.
دو. همانندسازی در بعد فرهنگی (فرهنگ براندازي)
همانندسازی در بعد فرهنگی بيانگر پيروی يک گروه از خصايص فرهنگی گروه ديگر در زمينه‌هايی مانند زبان، مذهب، و رژيم غذايی است و غايت امر آن است که در نتیجه اجرای فرايند همانندسازی فرهنگی، گروه‌های فرهنگی متمايز و منفرد سابق ديگر از لحاظ رفتارها و ارزش‌های خود قابل تمييز و تشخيص از يکديگر نباشند.
براندازان فرهنگی از دو اصل پيروی مي‌کنند:
نخست آنکه سلسله‌مراتبی در فرهنگ‌ها وجود دارد که بعضی از آنان در مرتبه بالاتری قرار دارد و برخی ديگر پايين‌تر.
دوم آنکه فرهنگ خود را متعالی می‌پندارند که این نمی‌تواند با فرهنگ‌های ديگر و به‌ویژه با فرهنگ‌های ابتدايی جمع گردد. بنا بر اين دو اصل، بايد خرده‌فرهنگ‌ها از بين بروند و جای آن‌ را فرهنگ کلی و حاکم بگيرد (مؤسسة مطالعات ملی، 1374، ص 80).
سه. همانند‌سازی از راه نسل‌کشی (ژنوسايد)
هر عملی منجر به نابودی جسمی يک گروه بشری گردد «نسل‌کشی» است و وسيله‌ در اين میان نقشی ندارد؛ همان‌گونه که تعداد مطرح نيست. صدمات روحی و جسمي، تحت انقياد درآوردن، به‌گونه‌ای‌که منجر به نابودی کامل گردد و يا اقداماتی که به منظور جلوگيری از توالد و تناسل گروهی به عمل آيد و يا انتقال اجباری افراد از گروه خود به گروه يا گروه‌های ديگر از جمله راه‌های ارتکاب جرم «نسل‌کشی» است (همان، ص 64).
چهار. همانند‌سازی از راه جداسازی
«جداسازی» هنگامی رخ مي‌دهد که گروه مسلط گروه‌های نژادي، دينی يا قومی ديگر را به زيستن در مناطق مسکونی جدا از محل سکونت گروه مسلط وامي‌دارد. اين گروه‌ها همچنين از وسايل و تسهيلات و خدمات خاص گروه مسلط، مانند مدرسه، بيمارستان و هتل يا اتوبوس، محروم مي‌گردند.
«اخراج» نيز شکل ديگری از جداسازی به حساب مي‌آيد و آن هنگامی است که گروه مسلط به زور سرزمين گروه ضعيف‌تر را غصب و گروه اقليت را مجبور به ترک سرزمين خود مي‌کند (شکيبا، 1394، ص 128).
پنج. همانندسازی در بعد ساختاري
«همانندسازی ساختاری» سطح بالاتری از تعامل اجتماعی در ميان گروه‌های قومی را مدنظر قرار مي‌دهد. توسط همانند‌سازی ساختاري اعضای گروه‌های قومی اقليت در نهادهای گوناگون جامعه پخش مي‌شوند و با اعضای گروه حاکم وارد قراردادهای اجتماعی مي‌گردند. بنابراين، همانند‌سازی ساختاری در آخرين مرحله به محو وضعيت اقليت قومی مي‌انجامد. همانندسازی ساختاری ممکن است در دو سطح مجزا از تعامل اجتماعی صورت پذيرد: 1. سطح ابتدايی يا شخصی؛ 2. سطح ثانويه يا رسمي.
در سطح ابتدايي، همانندسازی به قالب نشست‌های دوستانه (به صورت باشگاه، محله، جلسات دوستانه و در نهايت، ازدواج) اشاره دارد. همانندسازی ساختاری در سطح ثانويه و رسمي مستلزم مساوات و دستيابی به قدرت و مزايا در درون نهادهای عمده جامعه است (مارجر، 1377).
بررسی نسبت الگوی «همانندسازی قومی» با آموزه‌های وحی و عقل
الگوی «همانند‌سازی قومی» با همه درجات آن، با توضيحاتی که از آنها ارائه شد، در معرض نقد است. گرچه در نگاه اوليه ممکن است چنين به‌نظر برسد که برخی از درجات خفيف آن، مانند همانندسازی فرهنگی و ساختاری با ديدگاه و آموزه‌ها و برنامه‌های عملی اسلام در اتحاد و همگونی عقيدتي، فرهنگي، اخلاقی و رفتاری شباهت دارد، اما تعمق در مبانی دينی ضمن نزديکی در مواردي، شباهت مطلق با اين درجه را رد مي‌کند. علاوه بر آن، درجات سخت و خشونت‌آميز همانندسازی، مانند جداسازی و نسل‌کشی نيز به هيچ وجه مورد تأييد اسلام نيست.
الف. بطلان اساس الگوی «همانندسازی قومی»
انواع نظرياتی که در مقوله همانندسازی (مطابق تعريف ساروخاني) جاسازی می‌شود دارای يک وجه مشترک‌ بوده که اين نظريات با تفاوت شدت و ضعف، و رويکرد اجرايی خود در اين وجه مشترک‌اند و آن عقيده به برتری يک قوم بر اقوام ديگر است. ازهمين‌رو، يکسان‌سازی ساير اقوام با قوم برتر دنبال می‌شود. توجيه آنها ايجاد وحدت اجتماعی بوده که لازمه حکمرانی و پيشبرد اهداف سياسی جامعه است. ملاک و معيار همانندسازها پذيرش فرهنگ، سنت‌ها، ارزش‌ها و آداب عقلانی و صحيح از هر قومی که باشد نيست، بلکه به صورت انحصاری ويژگي‌های قوم خود را مشاهده کرده، آنها را معيار حق و ويژگي‌های ساير اقوام را باطل می‌شمرند.
از منظر عقل و نيز آموزه‌های اسلام، ويژگي‌های يک قوم که در رأس يک نظام اجتماعی قرار گرفته، چه اين برتری اجتماعی با ابزار سخت محقق شده باشد و چه با ابزار نرم، نمي‌تواند ايجاد حق نمايد، بلکه ملاک و معيار کلي‌تر را بايد جاری ساخت که آن ارزش‌های فطری، انسانی، عقلانی و وحيانی است که اختصاص به قوم خاصی ندارد.
شايان ذکر است که اين نگاه اسلام علاوه بر همانندسازی مطابق تعريف ساروخانی، همانندسازی مطابق تعريف ينگر را هم مورد نقد قرار می‌دهد؛ زيرا در اسلام ارزش‌های فطری و وحيانی ملاک اشتراک قرار می‌گيرد، اما مقابله‌ای با بسياری از تمايزات و ارزش‌های قومی صورت نمی‌گيرد که در مطالب بعدی به آن اشاره خواهد شد. اما در همانندسازی ينگر همه نمادهای قومی و فرهنگی محو خواهد شد.
اين مسئله در سطح خرد و فردی عنوان «عصبيت قومی» و در سطح کلان و حکومتی عنوان «تبعيض قومی» به خود می‌گیرد که هر دو سطح نزد عقل و شرع باطل است.
ب. دلايل عقلانی و وحيانی بطلان تعصب و تبعيض قومی
تعصب و تبعيض بیجا در مسئله قوميت وجاهت عقلايی ندارد. ادعای برتری قومی نيازمند اثبات صحت تمام ويژگي‌های يک قوم و بطلان ويژگی‌های قوم ديگر است که معمولاً چنين اثباتی صورت نمي‌گيرد و صرفاً هر ويژگی قومی خود بدون دليل بر ديگر اقوام رجحان داده می‌شود.
مغالطه‌ای در اين بين ممکن است رخ دهد که در کتب منطقی با عنوان «تعميم بدون دليل» يا «تعميم شتاب‌زده» (خندان، 1393، ص 311) از آن ياد می‌شود و آن، اين است که در برتری قومی و تعصب جاهلانه معمولاً يک يا چند ارزش و يا ويژگی قومی که صحيح است مطرح می‌شود و صحت همين چند ويژگی و يا ارزش مذکور را به تمام ويژگي‌ها و يا ارزش‌های ديگر تعميم مي‌دهند؛ مثلاً ممکن است يک قوم دارای ويژگی شجاعت باشد. نمی‌توان تنها همين يک ويژگی را معيار قرار داد و گفت: اين قوم تمام ويژگی‌هايش مطلوب است؛ مثل عرب جاهيلت که ويژگی شجاعت در آن بارز بود، اما زنده‌به‌گور کردن دختران که از حقير دانستن جنس مؤنث ناشی می‌شد نيز در ميان آنها رواج داشت. بنابراین نمی‌توان گفت: چون ويژگی شجاعت آنها صحيح است، پس همه ويژگی‌های دیگر آنها، از جمله زنده‌به‌گور کردن دختران آنها نيز صحيح است.
دليل ديگر در نفی تعصب و تبعيض قومی انشقاق و افتراق در جامعه است. انسان به حکم طبيعتش موجودی جمع‌گراست. در پرتو اجتماع، نيازهای مادی و روانی خود را تأمين مي‌نمايد. اگر گرايش به تعصبات قومی اصل دانسته شود ـ درواقع ـ گرايش به تمايزگرايی پذيرفته شده و اين تمايزگرايی در تضاد با جامعه‌گرايی است.
تمايزگرايی حد يقف ندارد؛ زيرا اولاً، در هر اجتماع ممکن است قوميت‌های متفاوتی وجود داشته باشد که بنابر اصل مذکور، گرايش به قوميت‌ها با پذيرش تمايزگرايی همراه خواهد بود و هر قوم خود را از دیگر اعضای جامعه متمايز مي‌پندارد که اين نوعی انشقاق در جامعه است. در ميان آن قوم خودبرترانگاشته وجوه و ويژگی‌های تمايز ديگری نیز وجود دارد که با پذيرش تمايزگرايی، ايجاد انشقاق در آن قوم هم پذيرفتنی است و باز در ميان شق به‌وجودآمده ويژگی‌های متمايزی که موجب جدايی گروهی از گروه ديگر می‌شود وجود دارد که با ملاک قرار دادن اصل «تمايز»، آنها را بايد از همديگر جدا نمود و روند به همين طريق ادامه خواهد داشت و ديگر رشته پيوندی بين اعضای جامعه نخواهد بود، که اين نتيجه باطل و ناقض طبيعت انسانی است.
از تبعيض ناروا به شکل‌های گوناگون در قرآن (اعراف: 158) نکوهش شده است. عموميت دين اسلام و تعلق نداشتن به يک سرزمين و يک نژاد خاص آشکارترين دليل بر يکسان‏نگری به تمام افراد بشر است (طباطبائی، 1362، ج 16، ص 206). اسلام بين تمام افراد، از هر رنگ و نژادی پيوند برادری برقرار کرد (حجرات: 10).
همچنين همگان در اسلام در برابر پاداش‏ها و کيفرهای الهی برابرند و ميان هيچ طبقه و قشر خاصی تبعيض نيست (مکارم شيرازی و همكاران، 1379، ج 4، ص 141). خداوند همه نعمت‏ها و مواهب آسمانی و زمينی (خشکی و دريا) را در اختيار تمام انسان‌ها و افراد بشر به‏طور يکسان قرار داده و هيچ‏گونه امتياز و تبعيضی ميان انسان‌ها در بهره‏مندی از نعمت‏های حياتی قائل نگرديده است (حج: 78). بدین‌روی، برخورداری از آنچه از زمين به‏ دست می‏آيد حق تمام انسان‌ها بوده و محروم کردن عده‌ای از آنها، با هر عنوان، زير پا گذاشتن قانون طبيعی و الهی است (صادقی تهراني، 1366، ج 1، ص 340).
در نظام تکوين جهان تفاوت‏ هست و اين تفاوت‏هاست که به جهان‏بينی تنوع و تکامل بخشيده است، اما تبعيض نيست. مدينه فاضله اسلامی ضدتبعيض هست، اما ضد تفاوت نيست (مطهری، 1382، ج 2، ص 110ـ113).
با سير در آيات و روايات در بطلان تعصب جاهلانه و تبعيض قومي، دلايلی يافت می‌شود که در مجموع مي‌توان به اين نمونه‌ها اشاره کرد:
1. تعصبات جاهلانه در مقابل ارزش‌های اسلامی است. پيامبر اکرم مي‌فرمايند: «با ارزش‌های نسبی خود نزد من نياييد، با اعمالتان نزد من آييد». همچنين ايشان فرموده‌اند: «کسی که بخواهد خود را به نُه پشت از پدران منتسب کرده و هدفش کسب عزت و کرامت باشد او همراه آنها دهمين تن در جهنم خواهد بود» (کليني، 1407ق، ص329؛ برای مطالعه بيشتر، ر. ک: بيهقى، 1424ق، ج 8، ص 56؛ امينی، بی‌تا، ج 11، ص 379و380؛ شريف رضی، 1422ق، ص 303؛ کلينی، 1381، ص 277).
2. تعصبات قومی و مذهبی مانع وحدت بين مسلمانان است. نفی نژادپرستی، قوم‌گرايی و تبعيض‌های ناروا يكی از آموزه‌های اسلام در جهت تحقق وحدت امت اسلامی بوده است. در همين زمینه پيامبر اکرم زيدبن حارثه را فرمانده سپاه اسلام و بلال حبشی را مؤذن ويژه قرار ‌دادند و از سلمان فارسی ايرانی تجليل ‌كردند و به او مقام و منزلتی والا ‌بخشیدند تا هم با تبعيض‌های موجود به مبارزه برخيزند و هم به تدريج ارزش‌های الهی را ملاك منصب‌ها و منزلت‌های اجتماعی معرفی نمايند.
پيامبر اکرم اعلام می‌فرمایند: «ای مردم، پرورگار شما يکی است و پدر شما هم يکی است. همه شما از آدم هستيد و آدم از خاک است. گرامي‌ترين شما نزد خدا باتقوا‌ترين شماست و عرب بودن بر عجم بودن فضيلتی ندارد، مگر باتقوا» (ابن‌‌شعبه حراني، 1382، ص 56).
3. ارزش‌های قومی و قبيله‌ای موجب تقليد کورکورانه از پدران و گذشتگان و بزرگان می‌شود. يکی از مشکلات بزرگی که پيامبران الهی با آن مواجه بوده‌اند، اين بوده که هرگاه امت خويش را به دين حق ‏فرامي‌خواندند، سرکشان و ناصالحان قوم تقليد از پدران و گذشتگان و بزرگان خويش را از پيروی پيامبران برتر می‏دانسته و علناً به اين مطلب اقرار مي‌کرده‌اند.
خدای متعال سرگذشت عده‌ای از کافران را در روز جزا اين‌گونه ترسيم مي‌نمايد:‏ ‏«در آن روز صورت‌هايشان بر آتش برمي‌گردد، مي‌گويند: ای کاش خدا و رسول را اطاعت مي‌کرديم! ‏و می‌گويند: خدايا، ما از امر بزرگان و پيشوايان خود اطاعت کرديم که ما را به راه ضلالت کشاندند»‎ (احزاب: 66و67).
امير مؤمنان حضرت علي در خطبه 192 نهج‌‌البلاغه چنين مي‌فرمايند: «آگاه باشيد! زنهار! زنهار از پيروى و فرمانبردارى سران و بزرگانتان؛ آنان كه به اصل و حسب خود مى‏نازند و خود را بالاتر از آنچه كه هستند، مى‏پندارند و كارهاى نادرست را به خدا نسبت مى‏دهند و نعمت‏هاى گسترده خدا را انكار مى‏كنند، تا با خواسته‏هاى پروردگار مبارزه كنند، و نعمت‏هاى او را ناديده انگارند! آنان شالوده تعصّب جاهلى و ستون‏هاى فتنه و شمشيرهاى تفاخر جاهليت هستند» (نهج‌البلاغه، 1379، ص 387).
4. عصبيت قومی موجِد کفر و نفاق و ستم و تبعيض است. در قرآن کريم خداوند عصبيت قومی را موجد كفر و نفاق و تبعيض و ستم و دورويی و رياكاری و دروغ مي‌داند (توبه: ٩٧). تعصبات بیجا سبب می‌شود تا هيچ قومی، حتی به سعادت دنيا هم نرسد و در دنيا و آخرت در شمار زيان‌کاران باشند.
در قرآن کریم آمده است: «و (ابراهيم) گفت: غير از خداوند بت‌هايی را برگزیدید به خاطر مودت بينتان در زندگی دنيا...». پيروى از سنت‏ بت‏پرستى در حقيقت يكى از آثار علاقه‏هاى اجتماعى است (انبياء: 52و53؛ شعراء: 72و74).
در اين زمينه احاديث فراوانی نيز وجود دارد؛ ازجمله اينکه امام جعفر صادق فرمودند: «هر كسی تعصب ورزد يا به نفع او تعصب صورت گيرد ريسمان ايمان از گردنش برداشته می‌شود» (حرعاملي، 1409ق، ج 15، ص307؛ همچنين، ر.ك: همو، ج 6، ص 296).
نتيجه اينکه فضيلت‌ اقوام به عناصر و ويژگي‌های قومی نيست، بلکه به ارزش‌های والای انسانی است. از اين نظر، هم تعصب قومی مردود است و هم تبعيض قومی، و از اين، نتيجه ديگری حاصل مي‌گردد و آن، اين است که وقتی برتری قومی معنای خود را از دست دهد همانند‌سازی ساير اقوام و اجتماع به سمت «قوم برترانگاشته»، بی‌معنا خواهد بود و ـ به اصطلاح منطقی ـ سالبه به انتفای موضوع است.
ج. اعتبار تنوع قومی در عقل و شرع
اعتبار تنوع قومی نزد عقل و شرع، هم همانندسازی مطابق تعريف ساروخانی و هم به‌طور خاص همانندسازی مطابق تعريف ينگر را به نقد مي‌کشد. وجود هويت قومی با عصبيت قومی متمايز است. آنچه در جوامع بشری مشهود است وجود تنوع قوميتی ميان انسان‌هاست. ما انسان‌هايی را مشاهده مي‌کنيم که با ملاک قرار دادن ويژگي‌ها و صفاتی به صورت يک گروه درآمده و از ساير اعضای جامعه انسانی متمايزند. ثبوت اين گروه‌ها که با عناوين متفاوتی از جمله «قوميت» نام‌گذاری شده‌اند، بديهی است.
نحوه شکل‌گيری هويت قومی انسان‌ها چنين است که انسان‌ها بعد از تکثر، از نقطه آغازين خلقت در طول زمان و مکان دارای تنوع خصوصيات يا صفات عرضی ـ نه ذاتي ـ شده‌اند. اين تنوع ازیک‌سو، سبب جدايی انسان‌ها و از سوی ديگر، به سبب همانندی و يا تشابه گروهی از انسان‌ها در همه يا برخی از صفات، سبب شکل‌گيری اجتماعی از انسان‌ها و ـ به تعبير ديگر ـ سبب شکل‌گيری هويت جمعی گرديد.
هويت جمعی اقسام گوناگونی دارد که هويت خانوادگی، فاميلی، قومی و ملی ازجمله آنهاست. وجه تقسيم هريک از هويت‌های جمعی متفاوت از ديگری است. آنجا که وجه تقسيم صفاتی مانند زبان، رنگ پوست، نژاد و فرهنگ باشد هويت شکل گرفته را «هويت قومی» می‌ناميم. پس هويت قومی به صورتی طبيعی شکل مي‌گيرد.
البته بايد توجه داشت که اين هويت ذاتی انسان‌ها نيست. امر ذاتی به هيچ وجه از شیء جدایی‌پذير نيست و بدون آن از شيئيت مي‌افتد. هويت قومی صفتی يا حالتی است که از انسان‌ها جدایی‌پذير است. جدايی آن از انسان‌ها هيچ ضرری به انسانيت انسان‌ها وارد نمی‌سازد. با جابه‌جايی انسان‌ها از مکانی به مکان ديگر و يا در طول زمان ممکن است برخی عناصر قوميتی خود، مانند فرهنگ و زبان را از دست بدهند و عناصر ديگر را اخذ نمايند که اين امر در ماهيت و ذات او هيچ خللی وارد نمي‌کند.
علامه طباطبائی ريشه ايجاد قوميت را در جايی، «بدويت و صحرانشينی يا اختلاف جغرافيايی» مي‌داند و چنين بيان کرده است: عامل اصلى در مسئله قوميت، بدويت‏ و صحرانشينى است، كه زندگى در آنجا قبيله‏اى و طايفه‏اى است و يا عاملش اختلاف منطقه زندگى و وطن ارضى است و اين دو عامل، يعنى «بدويت‏» و «اختلاف مناطق زمين» از حیث آب و هوا، يعنى حرارت و برودت و فراوانى نعمت و نايابى آن، دو عامل اصلى بوده‏اند تا نوع بشر را به شعوب و قبایل منشعب گردانند (طباطبائی، 1374، ج 4، ص 197). ایشان در جايی ديگر منشأ آن ‌را خويشاوندی دانسته است: رابطه نسب و خويشاوندى ـ يعنى همان رابطه‏اى كه يك فرد از انسان را از جهت ولادت و اشتراك در رحم به فرد ديگر مرتبط مى‏سازد ـ اصل و ريشه رابطه طبيعى و تكوينى در پيدايش شعوب و قبایل است، و همين است كه صفات و خصال نوشته شده در خون‌ها را با خون به هر جا كه او برود، مى‏برد. مبدأ آداب و رسوم و سنن قومى همين است. اين رابطه است كه وقتى با ساير عوامل و اسباب مؤثر مخلوط مى‏شود، آن آداب و رسوم را پديد مى‏آورد و مجتمعات بشرى، چه مترقی‌اش و چه عقب‌مانده‏اش يك نوع اعتنا به اين رابطه دارند، كه اين اعتنا در بررسى سنن و قوانين اجتماعى ـ فى‌الجمله ـ مشهود است (همان، ج 4، ص 490).
به هر حال مسئله شکل‌گيری هويت قومی به لحاظ عقلانی، امری طبيعی است و در اين سطح دارای اعتبار بوده، قابل انکار نيست و بازگشتش به طبيعت اجتماعی انسان است. اما ديدگاه افراطی در خصوص هويت قومی، مانند ازلی‌گرايان که هويات قومی را ذاتی مي‌انگارند (ماتيل، 1383، ص 945) نيز صحيح نيست؛ زيرا اين هويت امکان تغيير دارد و چه‌بسا اين هويت در مقايل هويات ملی، جهانی و يا دينی و مذهبی رنگ بازد و اثری از آن باقی نماند.
د. اعتبار تنوع قومی در نظام وحياني
قرآن کريم تنوع قومی را از نشانه‌های خداوندی برشمرده است: «و از نشانه‌های او خلق آسمان‌ها و زمين و اختلاف زبان‌ها و رنگ‌های شماست». ظاهراً مراد از «اختلاف زبان‌ها»، اختلاف واژه‏ها باشد كه يكى عربى و يكى فارسى و يكى اردو و یا ديگر زبان‌هاست، و نيز مراد از «اختلاف رنگ‌ها» اختلاف نژادها از نظر رنگ باشد كه يكى سفيدپوست، ديگرى سياه یا زرد و یا سرخ است. البته ممكن است «اختلاف زبان» شامل اختلاف در لهجه‏ها و آهنگ صداها نيز بشود؛ زیرا مى‏بينيم كه در يك زبان، بين اين شهر و آن شهر، و حتى اين ده و ده مجاورش اختلاف در لهجه هست؛ همچنان‌كه اگر دقت شود خواهيم ديد كه تُن صداى دو نفر مثل هم نيست، و همچنين ممكن است «اختلاف رنگ» شامل افراد از يك نژاد نيز بشود؛ زیرا اگر دقت شود دو تن از يك نژاد رنگشان عين هم نيست، و اين معنا از نظر علماى اين فن مسلّم است (طباطبائی، 1374، ج 16، ص 250).
آيه ديگر ايجاد قوميت‌ها را جعل خداوند مي‌داند. «ای مردم، ما شما را از يک زن و مرد آفريديم و شما را به صورت شعوب و قبايلی قرار داديم تا همديگر را بشناسيد. گرامي‌ترين شما نزد خداوند باتقواترين شماست» (حجرات: 13)؛ يعنی خداوند مقرر فرموده انسان‌ها به صورت دسته‌دسته و قبيله‌قبيله درآيند که در آن مصلحت و منفعتی است. به تعبير قرآن، اين امر عامل شناخت انسان‌ها از همديگر و تسهيل مراودات و مواصلات است.
برخی مفسران‏ (آلوسي، 1415ق، ج 26، ص 161)‏ گفته‏اند: معناى آيه چنين مى‏شود: ما شما مردم را از يك پدر و يك مادر آفريديم. همه شما از آن دو تن منتشر شده‏ايد، چه سفيدتان و چه سياهتان، چه عربتان و چه عجمتان. و ما شما را به صورت شعبه‏ها و قبيله‏هاى گوناگون قرار داديم، نه براى اينكه طایفه‏اى از شما بر سايران برترى داشت، بلكه صرفاً براى اينكه يكديگر را بشناسيد و کار اجتماع و مواصلات و معاملاتتان بهتر انجام گيرد؛ زیرا اگر فرض شود كه مردم همگى يك جور و يك شكل باشند و در نتيجه يكديگر را نشناسند، رشته اجتماع از هم مى‏گسلد و انسانيت فانى مى‏گردد (ر.ک: طباطبائی، 1374، ج 18، ص 487).
البته اينکه گفته شد: قرآن کريم تنوع قومی را پذيرفته، به معنای اصالت‌بخشی به آن نيست. مطابق آيات قرآن کريم، علقه‌های اجتماعی، ازجمله هويت قومی دارای حقيقت و اصالت ذاتی نيستند و تمام نسب‌ها و سبب‌ها از منظر قرآن در عالم ديگر بی‌اعتبار است (بقره: 166).
بنابراين تنوع قومی از حيث اينکه امری طبيعی و مقتضای عالم ماده است و کارکردهای مثبتی در زندگی دنيوی ايفا مي‌کند، در سياست‌گذاری حاکميتی بايد لحاظ گردد. آنچه در نگاه عقلانی و وحيانی باطل است ارزش‌گذاری و برتری‌جويی تعصب‌گونه و بي‌دليل و تأکيد بر سنت‌های اشتباه قوميت‌هاست، نه اصل تنوع قومی.
هـ . تفکيک بين انواع سنن قومی در پذيرش و رد
اين گزاره نيز در نقد همانندسازی مطابق تعبير ينگر است. هر حکومتی که دارای تنوع قومی باشد دارای تنوع فرهنگی، سنت‌ها و آداب و رسوم است. در يک تعبير ـ چنانچه پيش‌تر گفته شد ـ فرهنگ دارای سه لايه است: لايه رويين که عناصر مادی و محسوس فرهنگ است؛ لايه ميانی که ارزش‌ها و هنجارهاست؛ لايه عميق و زيرين که مفروضات بنيادين است. سنت‌ها از آن حيث که جنبه «قانون نانوشته» دارد، در لايه مياني گنجانده می‌شود، و از آن حيث که در قالب آداب و شعائر و رسوم ظاهری درمي‌آيد در لايه رويين فرهنگ قرار دارد.
يکی از راهبردهای اساسی در سيستم حکومت‌داری ايجاد انسجام اجتماعی در داخل کشور است. اگر جامعه‌ای متشتت باشد قوام نخواهد داشت و عدم قوام ميزان آسيب‌پذيری حکومت را، هم از داخل و هم بيرون مرز‌ها افزايش مي‌دهد. از سوی دیگر، عناصر تشکيل‌دهنده جوامع با تنوع قومیتی، همان اقوام هستند که تلاش در جهت حذف مادی و يا معنوی و فرهنگی آنها تلاش در جهت از بين بردن عناصر اين جامعه است که اين امر تهديدی برای بقای حکومت به شمار می‌رود. پس عقل حکم مي‌کند که در چنين جوامعی تنوع قومی پذيرفته شود، اما لوازم آسيب‌زای آن که وحدت و انسجام داخلی را از بين مي‌برد، اصلاح گردد.
بنابراين بايد سنت‌ها را براساس معياری فراقومیتی به سه قسم تقسيم نمود: سنت‌های غلط و آسيب‌رسان به سعادت عمومی اجتماع، سنت‌های نیکو، و سنت‌های خنثا. براساس اين تقسيم و با همان معيار فراقومیتی تنها بايد به مقابله با سنت‌های غلط و آسيب‌زا پرداخت. سنت‌های نیکو قبول و تقويت گردد، و سنت‌ها خنثا در حالت عادی آزاد گذاشته و در حالت مطلوب، جهت‌دهی شود.
آموزه‌های اسلامی همين نگرش را تأييد مي‌کند. رویکرد قرآن و شريعت مبين اسلام در نحوه مواجهه با سنت‌های اقوام اتخاذ موضعی يکسان نيست. همين عدم اتخاذ موضع يکسان دليلی بر پذيرش تنوع قومی است. اما کارکردهای اجتماعی اقوام با هدف نيل به سعادت همگانی مديريت شده است.
براساس آيات قرآنی و سيره معصومان، چند رويکرد در قبال سنت‌های قومی وجود دارد:
1) رويکرد پذيرش
اسلام سنت‌های نیکوی اقوام را پذيرفته، ترغيب نموده و حتی گاهی همان‌ها را به‌عنوان احکام خود تشريع نموده است.
برای نمونه، حضرت عبدالمطلب پنج سنت پسنديده را در زمان جاهليت پايه‌گذاری کرد که در اسلام پذیرفته شد.
نمونه ديگر منشور حکومت‌داری اميرمؤمنان علي است که در نامه خود خطاب به مالک اشتر به عنوان والی مصر، درباره نحوه برخورد با آداب و رسوم رايج در ميان مردم آن ديار آورده است: «قانون پسنديده‌ای را که سينه‌های اين امت (مصر) به آن عمل کرده است و همبستگی مردم را در پی داشته و امور اجتماعی مردم بر محور آن سامان يافته است، نقض نکن، و قانونی را که به سنت‌های پسنديده گذشتگان زيان برساند، ايجاد نکن که در اين صورت پاداش و ستايش مردم برای بنيانگذاران آن سنت‌ها و بار گناه سنت‌شکنی برای تو خواهد بود» (نهج‌البلاغه، 1379، نامه 53).
2) رويکرد پذيرش پس از اصلاحات
برخی از سنت‌های قومی با جهت‌دهی و يا اصلاحات قابل پذيرش است. نحوه مواجهه با اين سنت‌ها نفی کلی آنها و انقطاع از ريشه نيست، بلکه جنبه مثبت آن‌ اخذ و جنبه باطل آن فروگذاشته می‌شود؛ مثلاً سنت جشن اول فروردين که نزد ايرانيان «عيد نوروز» ناميده می‌شود، نه‌تنها مردود اسلام واقع نشد، بلکه با جهت‌دهی، بر آن مهر تأييد زد (ر.ك: ابن‌‌حيون، 1385ق، ج 2، ص 326؛ حرعاملي، 1409ق، ج 8، ص 173).
3) رويکرد سکوت و مباح‌انگاري
يکسان‌سازی زبان‌ها و گويش‌ها و پاک‌سازی قومی از آداب و رسوم اجتماعی که نه خلاف سعادت انسانی است و نه با احکام الهی تصادم دارد، نمي‌تواند مورد تأييد باشد. شهيد مطهری کلامی ناظر به همين معنا دارد:
اين نكته را توجه داشته باشيد كه بعضى‏ها جمود به خرج مى‏دهند، خيال مى‏كنند كه چون دين اسلام دين جامعى است، پس بايد در جزئيات هم تكليف معينى روشن كرده باشد. نه، اين‏طور نيست. يك حساب ديگرى در اسلام است. اتفاقاً جامعيت اسلام ايجاب مى‏كند كه اساساً در بسيارى از امور دستور نداشته باشد؛ نه اينكه هيچ دستور نداشته باشد، بلكه دستورش اين است كه مردم آزاد باشند و ـ به اصطلاح ـ تكليفى در آن امور نداشته باشند. از جمله حديثى است به اين مضمون ـ خيلى مضمون عجيبى است! ـ «خدا دوست دارد در مسائلى كه مردم را آزاد گذاشته است، مردم هم آزاد باشند»؛ يعنى مسائل آزاد را آزاد تلقى كنند، از خود چيزى درنياورند، آن را كه رخصت است آزاد بدانند. حديث: «انَّ اللَّهَ يُحِبُّ انْ يُؤْخَذَ بِرُخَصِةٍ كَما يُحِبُّ انْ يُؤْخَذَ بِعَزائِمّةٍ».
اميرمؤمنان علي مى‏فرمايند: خدا يك چيزهايى را واجب كرده است، آنها را ترك نكنيد؛ يك چيزهايى را هم ممنوع اعلام كرده است، به آنها تجاوز نكنيد. خدا درباره بعضى از مسائل سكوت كرده است. البته فراموش نكرده، بلكه خواسته است كه سكوت كند و بندگانش در آن مسائل آزاد و مختار باشند. در آنچه كه خدا مردم را آزاد گذاشته است، شما ديگر تكليف معين نكنيد (نهج‌البلاغه، 1379، حكمت 105).
يك سلسله آداب و رسوم در ميان مردم هست كه اگر انسان آنها را از طريق مثبت انجام بدهد، نه جايى خراب مى‏شود و نه جايى آباد، و اگر ترك هم بكند همين‏طور؛ مسائلى است كه خدا در آن مسائل سكوت كرده است. بشر يك حالتى دارد كه هيچ وقت از او جدا نمى‏شود و آن، اين است كه علاقه‏اى به بعضى از تشريفات دارد. يك رازى در اين مسائل است. ديگر نبايد گفت: حتماً بايد اين كار را بكند (مطهري، 1382، ج 21، ص 194).
4) رويکرد عدم پذيرش و تقابل دفعی در عقيده و تدريجی در عمل
سنن اجتماعی که در تضاد با مسير سعادت و مصالح بشری ـ به لحاظ فردی يا اجتماعی است ـ نبايد از ناحيه حاکميت پذيرفته شود. در مسير جایگيری فرهنگی ممکن است به علت جاهيلت و انحراف از مسير انسانيت، گروه، قوم و يا ملتی مبتلا به آداب و رسومی گردد که انحطاط جامعه را، چه از بعد مادی و چه از بعد معنوی رقم بزند؛ مثلاً در سنت زنده‌به‌گور کردن دختران در عصر جاهليت عرب، و يا همجنس‌گرايی که هم در زمان گذشته وجود داشته و هم در جاهليت عصر حاضر، ادامه و صيرورت آنها اضمحلال جمعيت انسانی را در نقطه پايانی خود به همراه دارد. بدین‌روی، سکوت و آزاد گذاشتن آنها صحيح نیست و بايد به مقابله با آنها پرداخت. آموزه‌های دين اسلام با چنين سنن و فرهنگ‌هايی تقابل دارد (فاضلي، 1384، به نقل از: جواد، 1970، ج 5، ص533و540). به تعبير قرآن اين‌گونه سنن آنها را در کنار پرتگاه آتش و سقوط قرار داده بود (آل‌عمران: 103).
نحوه برخورد با عقايد، سنت‌ها، آداب و رسومی که باطل‌ است و بايد از ريشه منقطع شود بسيار مهم است. آيا بايد بدون هرگونه مداهنه و مسامحه‌ای با قاطعيت تمام اقدام کرد؟ آيا بايد ابتدا قدری همراهی نمود و حق و باطل را درهم آميخت و سپس حق را نمايان ساخت؟ و يا به تدريج و بعد از طی فرايندی حق را تزريق نمود؟ اين سه‌ روش قابل تصور است.
از آيات قرآنی دو روش استنتاج می‌شود: با توجه به لايه‌های فرهنگی ـ که قبلاً ذکر شد ـ در لايه مفروضات بنيادين يا همان عقايد، اسلام به صراحت و بدون هيچ‌گونه ملاحظه‌ای حقايق را بيان کرده است. اما در لايه دستاوردهای فرهنگی ـ که همان آداب و رسوم و اعمال آشکار است ـ سياست «تدريج» را در ايجاد تغيير پيشه خود ساخته است. علت اين امر سخت بودن تغيير در عمل است. البته سياست «تدريج» با تداخل حق و باطل متفاوت است (ر.ك: طباطبائی، 1374، ج 4، ص 246).
و . همانندی اسلامي
ايجاد يک جامعه واحد براساس خير و سعادت حقيقی از اهداف دين مبين اسلام است. انسجام اجتماعی از ضررویات نظام اجتماعی و کشورداری است. ازاين‌روی، همانندسازی ضرورت مي‌يابد. اما اگر مقرر شد که قوميت ملاک وحدت اجتماع نباشد چه چيز بايد جايگزين آن شود که نسبت آن به همه يکسان باشد و توانايی تجميع همگان را حول يک محور داشته باشد؟ شهيد مطهری در اين‌باره می‌گوید:
پيغمبر رسالت خودش را ـ آنچه كه براى همه جهان رسالت دارد ـ به اهل كتاب اين‏جور اعلام كرد: «يا اهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا الى‏ كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ الّانَعْبُدَ الَّا اللَّهَ وَ لانُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لايَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعضاً ارْباباً مِنْ دونِ اللَّهِ» (آل‏عمران: 64). بياييد به طرف يك حقيقتى كه آن حقيقت براى ما و شما متساوى است؛ يعنى حقيقتى نيست كه از ما باشد؛ بگوييم: شما به ما بپيونديد. يا از شما باشد؛ ما بخواهيم به شما بپيونديم، يك امرى مربوط به نژاد و قوميت‏ نيست كه بگوييم: شما بياييد در ما هضم بشويد يا ما بياييم در شما هضم بشويم، يك حقيقتى است كه با همه ما نسبت متساوى دارد... (مطهری، 1382، ج ‏25، ص175).
نکته‌ای که در پذيرش تنوع قومی از سوی اسلام ـ با قيودی که قبلاً ذکر شد ـ حايز توجه است اينکه تنوع قومی تنها امری است ملازم با طبيعت انساني؛ اما مطلوب نهايی اسلام وحدت است. اسلام ازيک‌‌سو درصدد الغای قوميت‌ها نيست و از سوی ديگر، به دنبال الغای مرزبندی‌های قومی و ايجاد مدينه فاضله و جامعه بدون رنگ ـ بجز رنگ خدايی (بقره: 138) ـ است. چگونه جمع بين اين دو ميسور است؟
در اينجا بحثی فلسفی خود را نمايان مي‌سازد، و آن اين است که آيا همه جامعه‏هاى انسانى مى‏توانند تابع يك ايدئولوژى باشند، يا هر قوم و ملتى و هر تمدن و فرهنگى بايد ايدئولوژى خاص خود را داشته باشد؟ زيرا ايدئولوژى عبارت است از: مجموع طرح‌ها و راه‏هايى كه جامعه را به سوى كمال و سعادت رهبرى مى‏كند.
از سوی دیگر، مى‏دانيم كه هر نوعى خواص و آثار و استعدادهاى ويژه‏اى دارد و كمال و سعادتى خاص او در انتظار اوست. هرگز كمال و سعادت اسب عين كمال و سعادت گوسفند يا انسان نيست. پس اگر جامعه‏ها همه داراى يك ذات و يك طبيعت و يك ماهيت باشند، این امكان هست كه ايدئولوژى واحد داشته باشند و اختلافاتشان در حد اختلافات فردى يك نوع است، و هر ايدئولوژى زنده‌ای مى‏تواند در حد اختلافات فردى انعطاف و قابليت انطباق داشته باشد. اما اگر جامعه‏ها داراى طبيعت‌ها و ماهيت‌ها و ذات‌هاى متفاتى باشند، طبعاً طرح‌ها و برنامه‏ها و ايده‏ها و كمال‌ها و سعادت‌هاى‏ متنوعى خواهند داشت و يك ايدئولوژى نمى‏تواند همه را دربر گيرد.
يك امر مسلم درباره انسان اين است كه انسان نوع واحد است، نه انواع که به حكم فطرت و طبيعت خود، اجتماعى است؛ يعنى اجتماعى بودن انسان و به صورت جامعه درآمدن او و داراى روح جمعى شدنش از خاصيت طبيعت نوعى او سرچشمه مى‏گيرد.
نوع انسان براى اينكه به كمال لايق خود ـ كه استعداد رسيدن به آن را دارد ـ برسد گرايش اجتماعى دارد و زمينه روح جمعى را فراهم مى‏كند. روح جمعى، خود به‌منزله وسيله‏اى است كه نوع انسان را به كمال نهايى خود مى‏رساند. با وجود اين، اين نوعيت‏ انسان است كه مسير روح جمعى را تعيين مى‏كند، و به‌ عبارت ديگر، روح جمعى نيز به نوبه خود در خدمت فطرت انسانى است. فطرت انسانى تا انسان باقى است به كار و فعاليت خود ادامه مى‏دهد. پس تكيه‏گاه روح جمعى، روح فردى و به‌عبارت ديگر، فطرت انسانى انسان است و چون انسان نوع واحد است، جامعه‏هاى انسانى نيز ذات و طبيعت و ماهيت يگانه دارند. البته همان‌گونه كه يك فرد گاه از مسير فطرت منحرف مى‏شود و احياناً مسخ مى‏گردد، جامعه نيز چنین است.
اگر اين نظريه را در تركيب جامعه بپذيريم که افراد فقط ماده‏هايى پذيرا و ظرف‌هايى خالى و بى‏محتوایند و منكر اصل فطرت شويم، مى‏توانيم فرضيه «اختلاف نوعى و ماهوى جامعه‏ها» را مطرح كنيم؛ ولى اين نظريه به شكل دوركهايمى به هيچ وجه قابل قبول نيست؛ زيرا اولين پرسشى كه بی‌پاسخ مى‏ماند اين است كه اگر مايه‏هاى اوّلى روح جمعى از فرديت و جنبه طبيعى و زيستى انسان‌ها سرچشمه نمى‏گيرد، پس از كجا پديد آمده است؟ آيا روح جمعى از عدم محض پديد آمده است؟ آيا اينكه بگوييم: تا انسان بوده، جامعه هم بوده، براى توجيه روح جمعى كافى است؟ علاوه بر این، خود دوركهايم معتقد است: امور اجتماعى يعنى: امورى كه به جامعه تعلق دارد و روح جمعى آنها را آفريده است؛ از قبيل مذهب و اخلاق و هنر و مانند آن که در همه جامعه‏ها بوده و هست و خواهد بود و به تعبير خود او «دوام زمانى» و «انتشار مكانى» دارند و اين دليلی است بر اینكه دوركهايم نيز براى روح جمعى ماهيت واحد و نوع واحد قائل است.
تعليمات اسلامى براى دين مطلقاً نوعيت واحد قائل است و اختلاف شرايع را از نوع اختلافات فرعى مى‏داند، نه اختلافات ماهوى. آياتى از قرآن (شورى: 13) دلالت مى‏كند بر اینکه دين در همه زمان‌ها و در همه منطقه‏ها و در زبان همه پيامبران راستين الهى يك چيز است و اختلاف شرايع از نوع تفاوت نقص و كمال است.
اين منطق كه ماهیت دين يكى بيش نيست، مبتنی بر اين جهان‏بينى از انسان و جامعه انسانی است كه انسان نوع واحد است، نه انواع؛ همچنان‌‌كه جامعه انسانی از آن نظر كه يك واقعيت عينى است، نوع واحد است، نه انواع. از سوی ديگر اینكه دين جز برنامه تكاملى فردى و اجتماعى نيست، مى‏رساند كه اساس اين تعليمات بر وحدت نوعى جامعه‏هاست و اگر جامعه‏ها انواع متعدد بودند مقصد كمالى و راه وصول به آن مقصد، متعدد و متكثر بود و قهراً ماهيت اديان متفاوت و متعدد بود (ر.ک. مطهری، 1382، ج 2، ص 350ـ357).
بنابراين، جوامع و ازجمله اقوام ذاتاً دارای ماهيتی واحد هستند و به همين سبب امکان ايجاد وحدت براساس يک ايدئولوژی برتر در آنها وجود دارد و اين همان «همانندسازی اسلامی» در مقابل «همانندسازی قومی» است.
بنابر آنچه تاکنون از «همانندسازی اسلامی» بيان شد، نکات ذیل قابل توجه است:
1. اسلام اصل تنوع قومی را در جامعه مي‌پذيرد و برای آن فوايدی قائل است و اين مخالف همانندسازی در هر دو رويکرد بيان شده است.
2. اسلام با هرگونه برتری‌جويی که ملاک آن عصبيت قومی جاهلانه باشد مخالف است. در اسلام برتری صرفاً از آنِ ارزش‌های انسانی و الهی است. قيد «برتری» از آنِ اقوام نيست، از آنِ دارنده ارزش‌های انسانی و الهی است. و اين مخالف «همانندسازی» در تعريف ساروخانی است.
3. نحوه برخورد و تعامل اسلام با سنن و ارزش‌های قومی يکسان نيست. ملاک پذيرش يا عدم پذیرش، تطابق يا عدم تطابق با ارزش‌های انسانی و الهی است. البته در پذيرش، تطابق نياز نيست، صرف عدم مخالفت کفايت مي‌کند؛ يعنی پذيرش اعم از تطابق و عدم مخالفت است.
4. چون اسلام اختصاص به قومی خاص ندارد، وحدت اسلامي همانندسازی قومی محسوب نمی‌شود. اما اسلام همانند‌سازی در ارزش‌های اساسی انسانی و الهی به همراه پذيرش فرهنگ‌ها و ارزش‌های قومی را که در تخالف با ارزش‌های انسانی و الهی نباشد می‌پذيرد (پذيرش اعم از تأييد يا سکوت).
5. نفی تعصب و تبعيض قومی به معنای نفی هر‌گونه عقيده‌ای نيست. عصبيت بی‌جا و بی‌دليل مردود است، اما ايستادگی بر ارزش‌های انسانی و الهی که مبنای عقلانی دارد، مردود نيست.
6. چون مردم در تعيين سرنوشت خود دخيل‌اند، «همانندسازی اسلامی» تحميلی بر جوامع نيست. شرط اجرای «همانندی اسلامی» همانند اصل اجرای اسلام و احکام آن در حکمرانی، پذيرش از سوی قاطبه جامعه است. از اين نظر، با «همانندسازی قومی» مطابق تعريف ساروخانی که برتری‌جويی قومی اقليت بر اقوام ديگر دنبال می‌شود، بسيار متفاوت است.
7. «همانندسازی اسلامی» با همانندسازی مطابق تعريف ينگر مشابهت دارد و آن، اين است که ارزش‌های يک قوم خاص را ملاک نمي‌گيرد، بلکه ارزش‌های عمومی در اجتماع دنبال می‌شود. اما تفاوت آن در اين است که اولاً، اسلام تنوع قومی را مي‌پذيرد و به دنبال محو خصوصيات اقوام و فرهنگ‌ها نيست، در صورتی ‌که در همانندسازی مطابق تعريف ينگر، يکسانی اجتماعی لازمه‌اش محو فرهنگ و تمايزات قومی است.
ثانياً، ارزش‌های ملاکی در اسلام ارزش‌هايی است که يا وحيانی است و يا ارزش‌هايی که نوع بشر بدان اذعان دارد (عقلانی است). اما ارزش‌های همانندسازان لزوماً چنين عموميتی ندارد؛ يعنی ممکن است اختصاص به يک جامعه خاص داشته ‌باشد و در ميان ساير جوامع، نه‌‌تنها ارزش نباشد، بلکه ضدارزش تلقی شود.
نقطه نهايی همانندشدن اسلامي
با ذکر مباحث قبل، شايد اين سؤال پيش آيد که آيا اين فرهنگ‌ها و تمدن‌ها و اين جامعه‏ها و مليت‌ها براى هميشه به وضع موجود ادامه مى‏دهند، يا حركت انسانيت به سوى تمدن و فرهنگ يگانه و جامعه يگانه است و همه اينها در آينده رنگ خاص خود را خواهد باخت و به يك رنگ ـ كه رنگ اصلى و رنگ انسانيت است ـ درخواهند آمد؟
اين مسئله نيز وابسته است به مسئله ماهيت جامعه و نوع وابستگى روح جمعى و روح فردى به يكديگر. بنا بر نظريه «اصالت فطرت» و اينكه وجود اجتماعى انسان و زندگى اجتماعى او و سرانجام روح جمعى جامعه وسيله‏اى است كه فطرت نوعى انسان براى وصول به كمال نهايى خود انتخاب كرده است، بايد گفت: جامعه‏ها و تمدن‌ها و فرهنگ‌ها به سوى يگانه شدن، متحدالشكل شدن و در نهايت، در يكديگر ادغام شدن سير مى‏كنند و آينده جوامع انسانى جامعه جهانى واحد تكامل يافته است كه در آن همه ارزش‌هاى امكانى انسانيت به فعليت مى‏رسد و انسان به كمال حقيقى و سعادت واقعى خود و سرانجام به انسانيت اصيل خود خواهد رسيد (مطهری، 1382، ج 2، ص 358).
از نظر قرآن اين مطلب مسلم است كه حكومت نهايى حكومت حق است و باطل يكسره نابود می‌شود. علامه طباطبائی در تفسير الميزان مى‏نویسد:
كاوش عميق در احوال كائنات نشان مى‏دهد كه انسان نيز به‌عنوان جزئى از كائنات، در آينده به غايت و كمال خود خواهد رسيد. آنچه در قرآن آمده است كه استقرار اسلام در جهان امرى شدنى و «لابدّ منه» است، تعبير ديگرى است از اين مطلب كه انسان به كمال تامّ خود خواهد رسيد (طباطبائی، 1362، ج 4، ص 106؛ همچنين، ر.ك: طباطبائی، 1374، ج 4، ص 196).
نتيجه‌گيري
يکی از الگوهای ايجاد انسجام داخلی در جوامع دارای تنوع قومی، رهيافت «همانند‌سازی» است. در اين رهيافت دو رويکرد کلی وجود دارد؛ در يکی نفی نمادهای قومی و فرهنگی بدون ترجيح قومی خاص، و در ديگری نفی نمادهای قومی و فرهنگی به سمت قوم برتر و حاکم صورت مي‌گيرد. رويکرد دوم دارای شدت و ضعف است که از همانندسازی فرهنگی، ساختاری، جداسازی، و تبعيد و اخراج از سرزمين محل سکونت تا نسل‌کشی و حذف فيزيکی اقليت‌های قومی را دربر مي‌گيرد.
ايجاد وحدت و انسجام نيز يکی از آموزه‌های اساسی اسلام در اجتماع است که خود نوعی «همانند‌سازی» به‌شمار می‌آید. «همانندسازی قومی» با هر دو رويکرد در بستر عقل و شريعت محل نقد است. بنابراين «همانندسازی اسلامی» با «همانندسازی قومی» متفاوت است. وجه يکی از رويکرد همانندسازی، برترانگاشتن قومی بر اقوام ديگر است. اين در حالی است که هم تعصب قومی از نظر عقل و شرع مذموم است و هم تبعيض قوميتی. اما تنوع قومی به‌عنوان امری طبيعی که دارای برخی مصالح و منافع است، پذيرفتنی بوده و با هر دو رويکرد همانندسازی در تقابل است.
نحوه برخورد با سنت‌های اقوام که مظاهر فرهنگی آنها به‌شمار می‌رود، يکسان نيست. با توجه به ماهيت سنت‌ها، اولاً عقايد، سنت‌ها و آداب و رسوم اقوام ابتدا به ساکن مردود نيست و در تنظيم سياست‌های قومی بايد اين را لحاظ نمود. پس نبايد همه سنت‌ها را ـ بالجمله ـ رد نمود، بلکه ممکن است بسياری از آنها مطلوب و قابل تأييد باشد و می‌توان زمينه گسترش آنها را فراهم ساخت.
ثانياً، برخی از سنن دارای اصل و ريشه مناسبی‌ است، گرچه در حالت کنونی دچار انحراف شده و باطل باشد؛ ولی با جهت دادن و اصلاح مي‌توان آنها ‌را پذيرفت. پس در اين حالت نيز قطع کامل سنت قومی اشتباه است.
ثالثاً، در برخی حالات، سنت‌های قومی خنثا هستند؛ نه ضرری به سعادت بشری مي‌رسانند و نه سودی مي‌بخشند. سياست اسلام سکوت و مجاز شمردن آنهاست.
رابعاً، ممکن است عناصر فرهنگی قومی کاملاً باطل باشند. در اين حالت، آزاد گذاشتن آنها علاوه بر سقوط آن قوم خاص، سقوط جامعه را به همراه خواهد داشت. در اين‌ صورت، اگر بطلان در عقيده (لايه زيرين فرهنگ) باشد به صراحت بايد رد نمود، ولی اگر بطلان در عمل (سنت‌ها، آداب و رسوم) باشد بايد با رعايت اصل «تدريج» آن را تغيير داد.
توجه به اين نکته ضروری است که قوميت‌های دينی در ذيل حکومت اسلامی با فرض تعهد به پيمان، در ابراز عقايد و سنن در حوزه قوميتی‌شان آزادند.
با اين ملاحظات، فاصله و تفاوت ديدگاه عقلانی و اسلامی با سياست‌های «همانندسازی قومی» کاملاً واضح است. آنچه را همانندسازان قومی بيان کرده‌اند مردود است و صلاحيت آن‌ را ندارد که ملاک و پايه سياست‌گذاری واقع شود. اسلام به دنبال ايجاد وحدت است، نه با پاکسازی فرهنگی و فيزيکی، بلکه با گردآوردن همه جوامع و قوميت‌ها در ذيل ارزش‌های انسانی و ايمانی، نسبتش به همه يکسان است. ايجاد همانندسازی ايدئولوژيک بر اين پايه استوار است که جوامع و اقوام به لحاظ ماهيت، نوعی واحد محسوب مي‌شوند و از اين نظر، پيروی از ايدئولوژی واحد امکان‌پذير است و سير نهايی جهان انسانی نيز به سوی همين نقطه وحدت‌بخش است. 
.