معرفت فرهنگی اجتماعی

مقدمه
امنیت، نیاز اصلی و حیاتی جوامع انسانی به‌شمار می‌رود. تا پیش از جنگ جهانی دوم به‌دلیل اینکه عمدة تهدیدها در شکل نظامی ظهور و بروز پیدا می‌کرد، مفهوم امنیت تنها در بعد نظامی و سخت‌افزاری تعریف می‌شد؛ اما با آغاز تحولات جدید در عرصة بین‌الملل، باری بوزان، از پایه‌گذاران مطالعات امنیتی مکتب کپنهاک، با انتقاد از نگاه تک‌بعدی به امنیت، مفهوم امنیت را در پنج بعد نظامی، اقتصادی، سیاسی، زیست‌محیطی و اجتماعی (فرهنگی) مورد مطالعه قرار داد (بوزان، 1378، ص 15-16). در فرایند گسترش مفهوم امنیت در بعد موسع آن، نظریة «امنیت هستی‌شناختی» رویکرد نوینی است که توسط جنیفر میتزن در حیطة منازعات موجود در روابط بین‌الملل، با تأکید بر بعد فرهنگی و هویتی امنیت مطرح گردید. با پیروزی انقلاب اسلامی، نظام سیاسی غرب و به‌ویژه آمریکا به‌دلیل تضاد با مبانی گفتمانی انقلاب اسلامی، در تقابل با نظام جمهوری اسلامی ایران قرار گرفت. بسیاری از نویسندگان و محققان، به‌ویژه رهبران انقلاب اسلامی از فرهنگ غرب به‌عنوان جریان فکری مهاجم و متخاصم که ریشه‌های تاریخی دارد، یاد کرده‌اند و همواره بر ضرورت مقابله با نفوذ فرهنگ بیگانه تأکید نموده‌اند. بر مبنای این روایت، پس از پایان جنگ تحمیلی و ناکارآمدی راهبرد نظامی و سخت‌افزاری در برخورد با جمهوری اسلامی، جبهة متحد غرب خط‌مشی مبتنی بر «قدرت نرم» را علیه نظام اسلامی و جامعة ایران در پیش گرفت. رهبر معظم انقلاب اسلامی در توصیف این راهبرد دشمنان، آن را «یک جبهه‌بندی عظیم فرهنگی» که با سیاست و صنعت و پول و انواع و اقسام پشتوانه‌ها همراه است، توصیف کردند که «مثل سیلی راه افتاده تا با ما بجنگد...» (بیانات رهبر انقلاب، 21/9/1368). از منظر رهبر معظم انقلاب، این رویکرد دشمن، نه‌تنها یک «تهاجم فرهنگی»، بلکه یک «شبیخون فرهنگی، یک غارت فرهنگی و یک قتل‌عام فرهنگی است (بیانات رهبر انقلاب، 22/4/1377). براین‌اساس پرسش پژوهش پیش‌‌روی این‌گونه صورت‌بندی می‌شود: مبانی تهدیدزا و قوام‌بخش در ساخت امنیت هستی‌شناختی انقلاب اسلامی ایران مبتنی بر چه عناصری است؟ و چرا جمهوری اسلامی ایران فرهنگ غرب را یک مهاجم توصیف می‌کند؟ در نوشتار حاضر، نظریة امنیت هستی‌شناختی جنیفر میتزن به‌عنوان چارچوب نظری در نظر گرفته شده و براین‌اساس برای فهم چرایی حساسیت امنیت هستی‌شناختی انقلاب اسلامی لازم است به تبیین ریشه تخاصم گفتمان انقلاب اسلامی و مبانی فکری غرب پرداخته شود.
پیشینة پژوهش
در حیطة ادبیات موضوعی نوشتار حاضر، پژوهش‌های متعدد و متنوعی در حوزة امنیت، فرهنگ و تهاجم فرهنگی و تعداد معدودی هم با نگاه هستی‌شناختی به مفهوم امنیت، به رشتة تحریر در‌آمده است. از ميان تألیفاتی که ارتباط نزدیک‌تری با موضوع مقالة حاضر دارند، به موارد ذیل می‌توان اشاره کرد:
کتاب فرهنگ از منظر مقام معظم رهبری (سیاهپوش و آقاپور، 1390) به تشریح مفهوم فرهنگ، تبادل فرهنگی و تهاجم فرهنگی از دیدگاه رهبری پرداخته است.
کتاب تهاجم فرهنگی: ابعاد، ویژگی‌ها، عوامل و زمینه‌ها و راه‌های مقابله با آن (هدایت‌خواه، 1375) به تشریح مفهوم تهاجم فرهنگی از زوایای مختلف، متناسب با عنوان کتاب پرداخته است.
مقالة «امنیت فرهنگی، مفهومی فراسوی امنیت ملی و امنیت انسانی» (آشنا و اسماعيلي، 1388) با طرح این سؤال که «در جمهوری اسلامی از چه الگوی راهبردی در خصوص امنیت فرهنگی می‌توان بهره برد؟» با اشاره به نظریه‌های مطرح در حوزة مطالعات امنیتی، رویکرد اسلامی به امنیت فرهنگی و انسانی را مورد بررسی قرار داده است.
کتاب آسیب‌شناسی فرهنگی در ایران (صالحی امیری، 1391)، با برشماری 43 آسیب در حوزة فرهنگی کشور همراه با پیشنهادهايي دربارة عمل براساس اندیشة‌ امام خمینی مبنی بر ساخت «انسان فرهنگی» تأکید می‌کند.
مقاله‌ای با عنوان «حفظ هویت اسلامی و امنیت هستی‌شناختی در سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران از منظر مقام معظم رهبری» (طباطبایی و حجازی، 1395) با برشماری چهار اصل حفظ هویت اسلامی نظام ایران، نفی نظام سلطه، حمایت از مستضعفان و روابط صلح‌آمیز با دولت‌‌های غیرمحارب، دیدگاه‌های رهبری در سیاست خارجی را منعکس نموده است.
کتاب ارتباطات و فرهنگ (اسمیت، 1393) ضمن برشماری ویژگی‌های فرهنگ آمریکایی، اذعان می‌دارد که تهاجم فرهنگی غرب به‌ویژه آمریکا علیه سایر فرهنگ‌ها در حال انجام است و آمریکا هیچ فرهنگ رقیب خود را تحمل نخواهد کرد؛ خصوصاً فرهنگ اسلامی ایرانی را.
آثار دیگری همچون تهاجم فرهنگی: مجموعه سخنرانی‌های آیت‌الله مصباح یزدی (1389)؛ مقاله‌هاي «امنیت هستی‌شناختی و استمرار مناقشة هسته‌ای ایران و غرب» (رستمی و غلامی، 1394)؛ «راهبردهای اجتماعی و فرهنگی امنیت پایدار با تأکید بر گفتمان انقلاب اسلامی» (فاتحی، 1391)؛ «امنیت فرهنگی و راهبردهای کلان آن در حوزه مدیریت فرهنگ» (براتلو، 1391)؛ «بررسی تأثیر فرهنگ بر مقولة امنیت» (رحمتی و دیگران، 1391)؛ «الزامات راهبردی جمهوری اسلامی ایران در مدیریت بحران جنگ نرم» (شریعتی و عظیمی، 1393) و كتاب امنیت فرهنگی (طلایی و دیگران، 1392) تحقیقاتی هستند که بر محور مفهوم امنیت فرهنگی در جمهوری اسلامی از منظر مؤلفه‌ها، الزامات، ضرورت‌ها، نقش‌ها و مفاهیم نوشته شده‌اند.
این مقاله از جنبه‌هایی با سایر تحقیقات مشابه متفاوت است و‌ نوآوري‌هایی دارد: اولاً با رویکردی به مطالعة امنیت هستی‌شناختی جمهوری اسلامی پرداخته که بر تحکیم باورهای درونی با بهره‌گیری از نظریة میتزن با تمرکز بر چگونگی تأثیر درک از خویشتن، درک و فهم ثابت از هویت فردی، ارجحیت‌ها، اهداف و منافع خود و استراتژی عادی‌سازی به‌منظور کنترل شناختی و معرفتی محیط تهدیدزا و غلبه بر آشفتگی‌ها و اضطراب‌ها، تکیه بر هویت را برای مقابله با تهاجم فرهنگی ضروری می‌داند. لذا از این جهت تمایز نظری با پژوهش‌های مشابه دارد. ثانیاً از نظر روشی نیز این تحقیق با به‌کارگیری روش تطبیقی ـ مقایسه‌ای ضمن بیان تفاوت‌های دو نظام اندیشگی و فرهنگی غرب، تضمن‌های تدوین راهبرد امنیت فرهنگی جمهوری اسلامی ایران و شیوه‌های مقابله و نیل به امنیت هستی‌شناسی را ملموس‌تر نشان می‌دهد.
روش پژوهش
این پژوهش با استناد به آموزه‌های قرآنی و روایی و دیدگاه‌های رهبران فکری و سیاسی انقلاب اسلامی، به‌ویژه امامین انقلاب، امام خمینی و آیت‌الله العظمي خامنه‌ای، با بهره‌گیری از منابع کتابخانه‌ای، و با روش تحلیل محتوا و فیش‌برداری، داده‌های نظری را گردآوری می‌کند و سپس با روش تجزیه و تحلیل مقایسه‌ای و با تکیه بر مبانی نظری مقاله داده‌های نظری دو گفتمان غرب و انقلاب اسلامی را تطبیق مي‌دهد و تفاوت دو گفتمان را برجسته می‌سازد. در متن تحلیل، تمهیدات دستیابی به امنیت هستی‌شناختی در برابر تهاجم فرهنگی غرب را ارائه می‌نماید. اساس فکر در زمینة مقایسه این است که در این روش، موارد مختلف در کنار هم قرار مي‌گيرند و حقایقی از آن در سایة این عمل به دست می‌آید. محقق در این روش حدود فکر، علم، ارزش فلسفی تعالیم، جنبة مدنیت آن، ارزش اغراض و غایات و... را نشان می‌دهد (طاهری، 1381، ص 190). بدیهی است با استفاده از روش مقایسه‌ای، تشابهات، تمایزات و تعارضات دو مبانی فکری نمایان می‌شود و شناسایی مبادی تهدید امنیتی تسهیل می‌گردد.
چارچوب نظری: امنیت هستی‌شناختی
نظریة «امنیت هستی‌شناختی»، ایده‌ای متأخر در باب مفهوم امنیت است که ناظر بر منازعات و مناقشات پایدار در روابط بین‌الملل می‌باشد. نظریه امنیت هستی‌شناختی نخستین بار توسط آنتونی گیدنز مطرح گردید. این نظریه به منازعاتی می‌پردازد که امنیت هویتی کشورها را از طریق حفظ عزت، شرافت و غرور مذهبی و ملی تضمین می‌نماید. گیدنز در کتاب تجدد و تشخص، امنیت وجود انسانی را پردازش نظری می‌کند. از نظر وی، امنیت وجودی نوعی احساس تداوم و نظم در رویدادها، حتی آنهایی که به‌طور مستقیم در حوزه ادراک شخص قرار ندارند، می‌باشد (گیدنز، 1378، ص 323). در نظریة وجود انسانی گیدنز، هویت از جایگاه بالایی برخوردار است. جنیفر میتزن با به‌کارگیری رهیافت نظریة هستی‌شناختیِ گیدنز، این نظریه را در سطح بین‌الملل و با تمرکز بر چگونگی تأثیر درک از خویشتن بر شکل‌گیری «کنش» و «سوژگی» مطرح کرد (میتزن و لارسن، 2017، ص 5). میتزن معتقد است که: «علاوه بر امنیت فیزیکی یا امنیت ساختار، شکل بنیادین دیگری از امنیت با عنوان امنیت هستی‌شناختی وجود دارد؛ به این معنا که کشورها نیز مانند سایر کنشگران اجتماعی نیاز به درک و فهم ثابت از هویت فردی، ارجحیت‌ها، اهداف و منافع خود دارند و برای هرگونه کنش و اقدامی نیازمند یک هویت تعیین‌کننده هستند» (میتزن، 2004، ص 342). میتزن، «بی‌اطمینانی و عدم یقین عمیق» را عامل تهدید‌کنندة امنیت هستی‌شناختی می‌داند. امنیت هستی‌شناختی ناظر بر مقابله با تهدیداتی است که به فرد امکان و اجازه می‌دهد تا بتواند امید و شهامت خود را در برابر هر نوع شرایط مخرب و تضعیف‌کننده‌ای که شاید در آینده با آن مواجه شود، حفظ کند. در مجموع، این نظریه، بعد دیگری از امنیت را فراتر از مفهوم فیزیکی آن مطرح می‌کند که ممکن است این دو مفهوم در تعارض با یکدیگر باشند؛ یعنی حتی یک رابطة مناقشه‌آمیز نیز می‌تواند تأمین‌کنندة امنیت هستی‌شناختي باشد و کشورها عملاً منازعة پایدار و قطعی را بر وضعیت ناپایدار و عدم قطعیت و اطمینان ترجیح دهند. میتزن برای غلبه بر عدم اطمینان و قطعیت از استراتژی عادی‌سازی استفاده می‌کند. از نگاه او عادی‌سازی، عدم قطعیت رادیکال را کنترل و نرم می‌کند؛ محیط تهدیدزا را تحت کنترل شناختی و معرفتی قرار می‌دهد و بنابراین، کنش و اقدام امکان‌پذیر می‌شود. عادی‌سازی، شرایطی را فراهم می‌کند که در آن کنشگران احساس اطمینان شناختی می‌کنند. این استراتژی، بی‌نظمی، اضطراب و آشفتگی ناشی از عدم قطعیت را حل می‌کند و از این طریق کنشگران را مجاز می‌کند تا معنا و مفهوم از خود و هویت را حفظ کنند (میتزن، 2004، ص 3-4).
این مقاله در ادامه نشان می‌دهد که رویارویی غرب، به‌ویژه نظام سیاسی ایالات متحدة آمریکا با انقلاب اسلامی ایران، در واقع منازعه‌ای معنایی بر پایه‌های تهدید هنجاری است که امنیت هستی‌شناختی دو طرف را به مخاطره انداخته است.
گفتمان غرب در برابر گفتمان انقلاب اسلامی
بر مبنای نظریة امنیت هستی‌شناختی که بر تضمین امنیت هویتی از طریق ملاحظة شرم و حفظ عزت، شرافت و غرور ملی و مذهبی تأکید دارد (گیدنز، 2004، ص 38-39)، می‌توان دریافت که آنچه هویت انقلاب اسلامی و به‌تبع آن، فرهنگ جامعة ایران را تهدید می‌کند، مبانی اندیشگی سازندۀ تمدن غرب است که به‌عنوان مهم‌ترین «غیر» یا خصومت انقلاب اسلامی تلقی می‌شود؛ چرا‌که غرب با ساخت زیستی مدرن و نگاه مادی، سبک زندگی آدمی را در ورطه‌ای از محسوسات فرو ‌برده و او را از آنچه آموزه‌های اسلامی، «معقولات» می‌داند، جدا ساخته است.
ابونصر فارابی، از پیشگامان فلسفة‌ اسلامی است که با انتقاد از جریان فکری مادی‌گرا به تبیین موضوع عقل و جهل مي‌پردازد و عقل را سرچشمة‌ فضایل و جهل را مولد رذایل می‌داند. فارابی معتقد است انسان‌هایی که معقولات را در جهت درست به‌کار می‌گیرند، صاحبان فطرت سلیم‌اند که می‌توانند به سعادت نهایی نایل آیند (داوری اردکانی، 1364، ص 122). در باور فارابی ویژگی کلی مدینه‌های جاهلیه در این است که مردمان، «نسبت‌ به سعادت حقیقی که همانا برائت از ماده و اتصال به جهان غیر‌مادی است، جاهل‌اند و لذا به جهان مادی آویخته‌اند» (ناظرزاده کرمانی، 1376، ص 343).
محمد قطب نیز از اندیشمندان اسلامی است که از اصطلاح «جاهلیت مدرن» سخن به میان می‌آورد. وی تمدن غرب را در ساحت و ماهیت مشابه ویژگی‌های عصر جاهلیت عربی می‌داند. وی ابتدا با تبیین بُعد هستی‌شناختي جاهلیت، نقطة‌ مقابل اسلام و فرامین شریعت را به‌صراحت جهل می‌داند و می‌گوید: «دستیابی جاهلیت قرن بیستم به علم و دانش سبب فزونی قدرت سرشار مادی شده که به‌وسیلة‌ آن امکان دستیابی به لذایذ مادی فراهم می‌شود و به وسیلة دانشی که در اختیار دارد، همگان را مقهور قدرت خویش ساخته و تظاهر به حق می‌نماید» (قطب، 1359، ص 74).
امام خمینی در بیانات مختلف خود، اصول و مبانی مادی‌گرایانة تفکر غرب را ریشة اصلی مسخ هویت انسان دانسته و سعادت جوامع بشری را در جهان‌بینی توحیدی و ایمان به قدرت مطلق خالق یکتا می‌داند. این معنا را می‌توان در قسمتی از نامه معروف امام به گورباچف و تأکید ایشان به پرهیز از روی آوردن به غرب مشاهده کرد که می‌فرمایند:
... و همان‌طور‌که موجود مادی به «مجرد» استناد دارد، شناخت حسی نیز به شناخت عقلی متکی است... انسان در فطرت خود هر کمالی را به‌طور مطلق می‌خواهد و شما خوب می‌دانید که انسان می‌خواهد قدرت مطلق جهان باشد و به هیچ قدرتی که ناقص است، دل نبسته است... قدرت مطلق و علم مطلق باید باشد تا آدمی دل به آن ببندد.... (موسوي خميني، 1378الف، ج1، ص 224).
از منظر امام راحل، چالش اصلی انسان مدرن، در تعریف تک‌ساحتی از انسان است که در آن توسعة مادی به هر قیمتی و با هر هزینه‌ای، از جمله استعمارگری، جنگ‌های عالم‌گیر و ترویج فساد، صورت می‌پذیرد.
آیت‌الله‌العظمي خامنه‌ای نیز در بررسی نظام اندیشگی و اَعمال سیاسی تمدن غرب، به‌ویژه ایالات متحدة‌ آمریکا، همچون محمد قطب از واژة‌ «جاهلیت مدرن» بهره می‌گیرد. با این تفاوت که رهبر انقلاب با روز‌آمد‌‌سازی و تعمیق این مفهوم، با نگاهی اثباتی و تبشیری مسئلة‌ ساخت «تمدن نوین اسلامی» را به‌عنوان بدیل مطرح نموده، الزامات و بایسته‌های آن را تدقیق می‌کنند. از منظر آیت‌الله‌العظمي خامنه‌ای، بارزترین ویژگی‌های جاهلانة‌ غرب شامل جنگ‌افروزی، استیلاء بی‌بند‌و‌باری و شهوت‌رانی و تلاش برای به حداکثر رساندن لذات مادی است (بیانات رهبر انقلاب، 16/2/1395).
رهبر انقلاب در نسبت‌سنجی میان جاهلیت مدرن با علم روز تصریح مي‌كنند:
فرق این جاهلیت با جاهلیت صدر اول به‌تعبیر قرآن این است که امروز جاهلیت، مسلح و مجهز است به سلاح علم، به سلاح دانش؛ یعنی علم که مایة رستگاري انسان باید باشد، وسیله‌اي شده است براي تیره‌روزي انسان، براي بدبختی جوامع بشري. آن کسانی که امروز به دنیا دارند زور می‌گویند، با تکیه به فراورده‌هاي دانش خود است که دارند زور می‌گویند. این سلاحی که دارند، ساخته‌شده و فرآوردة دانش است؛ ابزارهاي اطلاعاتی که دارند، ابزارهاي امنیتی که دارند، ابزارهاي عظیم تبلیغاتی که دارند، اینها فرآورده‌هاي علم است. همة آنها در خدمت همان شهوت و غضب است (بیانات رهبر انقلاب، 26/2/1394).
آنچه از فحوای کلام اندیشمندان و رهبران انقلاب اسلامی پیداست، این است که جاهلیت مدرن را بایستی در مبانی فکری گفتمان و سبک زندگی غربی جست‌و‌جو کرد که در شکل تهاجم فرهنگی و با هدف معنویت‌زدایی از انسان و جامعه در هماوردی ذاتی با انقلاب اسلامی جریان دارد و تهدیدی هنجاری را متوجه آن ساخته است. بنابراین، مداقه در بنیان‌های اندیشه‌ای تمدن غرب ضروری است.
بنیان‌های اندیشه‌ای تمدن غرب
از منظر تاریخ اندیشة‌ غرب می‌توان گفت، به‌دنبال نهضت پروتستانتیسم که پاسخی به افراطی‌گری‌های انحصارطلبانه، علم‌زدا و عقل‌گریز کاتولیسم بود، مدرنیته نیز مسیر تفریط را پیمود. اندیشه‌های رهبران پروتستانتیسم با اصالت بی‌حدی که برای دنیا و فرد قائل شدند، آدمی را به مسیر جاه‌طلبی‌‌های مادی سوق دادند؛ چه آنکه در برداشت جدید و وارونه‌ای که از مذهب اراده کردند، پیروزی‌های دنیوی، ثروت و توانگری را به‌عنوان رضایت خداوند تفسیر نمودند (وبر، 1388، ص 67) و به‌دنبال تغییراتی که در رویکرد‌ مذهبی رخ داده بود، آرام آرام اندیشه‌های دنیاگرایانه، انسان‌مدارانه و توسعه‌طلبانه بر پایة‌ عقل خودبنیاد شکل گرفت که در آن غایت الهیِ ریاضتمندانه جای خود را به مادی‌گرایی صرف داد. بدین‌ترتیب، علم، فناوری، اخلاق، روابط اجتماعی و... در خدمت توسعۀ بُعد جسمانی انسان قرار گرفت تا انسان تک‌ساحتی را به خودپرستی و خودبینی و عصیان علیه ادیان الهی متمایل سازد. کوشش انسان مدرن غربی در طلب دنیا تا جایی پیش رفت که به نفی «غیب عالم» و «عالم غیب» روی آورد. علم در مشاهده و حس خلاصه گشت و آنچه غیرقابل مشاهده بود، به آساني انکار شد. با توجه به داستان‌هایی که ریشه در تورات تحریفی دارد، خداوند آگاهی آدمی را نمی‌پسندد (تورات، فصل آفرینش)؛ در نتیجه، دین مانع رشد و توسعة‌ موردنظر مدرنیسم بود. به همین دلیل، پیامبران انسان‌های جاه‌طلبی معرفی ‌شدند که تلاش می‌کردند از طریق تعطیلی خِرَد، توهماتی غیر‌واقعی را به خورد آدمی دهند. آنچه به‌مثابة‌ عقل و خِرَد تعریف می‌شود، محاسبه‌گری سود و منفعت این‌جهانی است؛ چرا‌که انسان تنها باید در اندیشة‌ فزونی سود و لذت بوده و هیچ اندیشة‌ دیگری در این نگاه نباید راه داشته باشد (جونز، 1388، ج2، ص 483). بنابراین به‌اجمال می‌توان گفت كه در این فرایند، سکولاریسم به‌مثابة‌ بینشی دولایه مشتمل بر فیزیک و متافیزیک، رابطة دین و دنیا را قطع مي‌کند. در پی این تحولات اندیشگی، انسانِ یاغی خود را محور قرار می‌دهد و اومانیسم پدید می‌آید. حال که انسان محور شد، عقل او تنها اتکای اوست؛ لذا عقل‌گرایی افراطی، علم‌گرایی و طبیعت‌گرایی ثمرة این بینش می‌شود (فدایی مهربانی، 1393، ص 18ـ40) و گفتمان انقلاب اسلامی، چنین بینش و رویکردی را همان جاهلیت، اما در قالب مدرن آن در نظر می‌آورد. از‌این‌رو در ادامه، بررسی مصادیق جهل در بنیان‌های هستی‌شناختی و تمدن‌ساز غرب به‌عنوان «غیر» در قیاس با نظام اندیشه‌ای انقلاب اسلامی مورد ارزیابی قرار می‌گیرد.
سکولاریسم و امنیت هستی‌شناختی انقلاب اسلامی
برای درک و بسط مفهومی بحث، ابتدا سکولاریسم در مفهوم موسع آن، تعریف مي‌شود؛ سپس تفاوت آن با مفهوم زیر‌مجموعة آن یعنی سکولاریزاسیون نمایان مي‌گردد و در پرتو این توضیح بنیادین، بحث توسعه می‌یابد. سکولاریسم در یک تعریف به‌معنای «باور به انتقال مرجعیت از نهادهای دینی به اشخاص یا سازمان‌های غیردینی» است (علیزاده، 1386، ص 259). در تعریفی موسع‌تر، سکولاریسم عبارت از: «‌نگرشی است که براساس آن می‌توان جهان را به‌طور کامل و تنها با استفاده از خود جهان شناخت» (میراحمدی، 1384، ص 146). این مفهوم از نظر هستی‌شناسی اصالت را به امور دنیوی و این‌جهانی می‌دهد و این نوع از هستی‌شناسی که با انسان‌شناسی و معرفت‌شناسیِ مناسب خود هماهنگ است، در قبال نوع دیگری از هستی‌شناسی است که صورتی معنوی و دینی دارد (پارسانیا، 1384، ص 8). از یک منظر، ویژگی‌های عقلانیت سکولاریسم عبارت‌‌اند از: اقتناع به نقش ابزاری عقل، نفی حقایق ثابت، میسر نبودن فهم حقایق، بی‌اعتمادی به وحی، خود‌اتکایی عقل و اعتماد به عقلانیت عرفی (‌نفی عقل قدسی و عملی) (فصیحی، 1384، ص 267ـ268). بنابراین، سکولاریسم یک جهان‌بینی و ایدئولوژی است که با روش‌های تجربی و عقلانی از طریق فرایند سکولاریزاسیون به ‌دنبال نهادینه کردن نظام اندیشگی خود است.
چنان‌‌که اشاره شد، سکولاریزاسیون یک فرایند است؛ فرایندی تاریخی که در آن، جوامع از سلطة کلیسا خارج شدند و به‌تدریج تصرفات کلیسا از آن گرفته و به نهادهای مدنی و عرفی سپرده شد (میراحمدی، 1384، ص 146). بنابراین سکولاریزاسیون به فرایند سکولار شدن جامعه در حوزه‌های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی اشاره دارد که با تمهیداتی از طریق نهادها، ایستارها و و هنجارسازی‌های هدفمند محقق می‌شود. از این منظر، سکولاریسم بسیار فراتر از جدایی بین دین و سیاست است. انسان غربی، به‌دلیل قرائت کاتولیسمی از رابطه دین و دنیا، سکولار بار آمد؛ چرا‌که در آموزه‌های مسیحی می‌باید «حق قیصر را به قیصر و حق مسیح را به مسیح واگذارید». پس میان آسمان و زمین رابطه‌ای نیست و امر قدسی از امر عرفی به‌طور کامل جداست (شجاعی‌زند، 1381، ص 149). در این حال، دینی که دنیا را طرد می‌کند، نمی‌تواند چالش‌های زیست بشری را پاسخ دهد و بي‌درنگ خود را از زندگی دنیوی منزوی می‌سازد. تفکر فلسفی که از سوی آکوئیناس و آگوستین با عنوان «مدرسیون» شکل گرفت، رویکرد دولایة لاهوتی و ناسوتی داشت که از شهر خدا در آسمان سخن می‌گفت و اینکه مؤمن مسیحی نمی‌تواند آرمان خود را در روی زمین بیابد (فاستر، 1388، ج7، ص 35).
در این حال، تحلیل محتوای گفتمان انقلاب اسلامی بیانگر این نکته است که دین در دنیا کارکرد می‌یابد و این به‌معنای نفی سکولاریسم است؛ زیرا مبنای هستی‌شناختی انقلاب اسلامی یک هستی‌شناسی معنوی است که براساس آن نسبت امر سیاسی با امر قدسی و مذهبی تبیین می‌شود. به تعبیری، در هستی‌شناسی معنوی اصالت به هستی متعالی و قدسی داده می‌شود. در این نگاه، ساحتی از هستی که از آن با عنوان «غیب» یاد می‌شود، بر این جهان و عالم، محیط بوده و نسبت ‌به آن معنابخش و تعیین‌کننده است؛ به‌گونه‌ای‌که غفلت از آن هستی معنوی، مانع از شناخت حقیقت این جهان می‌شود (پارسانیا، 1384، ص 8). بنابراین در شناخت جهان مادی و دنیوی در همة حوزه‌ها، از جمله ساحت امر سیاسی، شناخت هستی‌شناسی قدسی و متعالی، ضروری و اولی است.
محوریت جهان و عالم دنیوی، ایستار و نوعی طرز تلقی است که سکولاریسم در برابر امر قدسی و هستی‌شناسی معنوی منبعث از دین، برجسته می‌کند. این تفکیک و دوگانگی در همة ابعاد زندگی این‌جهانی از منظر فلسفة غرب، به‌ویژه در دویست سال گذشته ترویج شده است. حوزة سیاست و چیستی امر سیاسی به‌شدت متأثر از این دوگانه‌سازی بوده و پیوسته از نزدیک شدن به امر دینی بر‌حذر نگه داشته شده است؛ اما در نگرش اسلامی که امر قدسی محیط بر امر دنیوی و هدایتگر آن است، سیاست و دیانت بدون نسبت و رابطه نیستند.
شهید مطهری نسبت میان دین و سیاست را با نسبت «روح و بدن» و «مغز و پوست» مقایسه کرده، بر لزوم پیوند میان این دو با هم تأکید می‌کند و معتقد است: «اهتمام اسلام به امر سیاست و حکومت و جهاد و قوانین سیاسی، برای حفظ مواریث معنوی، یعنی توحید و معارف روحی و اخلاقی و عدالت اجتماعی و مساوات و عواطف انسانی است» (مطهری، 1371، ص 21). از‌این‌رو در بیان شهید مطهری، مفهوم مواریث معنوی به‌عنوان امری قدسی، نقشی هدایتگر و مصونیت‌بخش دارد.
قرائت امام خمینی به‌عنوان بنیان‌گذار یک نظام مبتنی بر موازین دینی از اسلام، کاملاً سیاسی است؛ آنجا که می‌فرمایند:
... آن‌قدر آیه و روایت که در سیاست وارد شده است، در عبادت وارد نشده است. شما از پنجاه و چند کتاب فقه ر ا که ملاحظه می‌کنید، هفت، هشت تایش کتابی است که مربوط به عبادات است؛ باقی‌اش مربوط به سیاسات و اجتماعیات و معاشرات و این‌طور چیزهاست. ما همة آنها را گذاشتیم کنار و یک بُعد را، بُعد ضعیفش را گرفتیم. اسلام را همچو بد معرفی کرده‌اند به ما که ما هم باورمان آمده است که اسلام به سیاست چه؟ سیاست مال قیصر و محراب مال آخوند!... اسلام دین سیاست است؛ حکومت دارد (موسوي خميني، 1378الف، ج 5، ص 21).
لذا با توجه به خاصیت هدایت‌کنندگی و مصونیت‌بخشی دین در امور دنیوی، از جمله امر سیاسی، تلقی غیر‌سیاسی بودن از اسلام برای امام غیر‌قابل قبول و تعجب‌برانگیز است.
اندیشة فلسفی صدرالمتألهين نيز به‌دلیل الهام‌بخشی آن در گفتمان انقلاب اسلامی و به‌ویژه آرای فلسفی امام خمینی، ناظر بر امتزاج دین و سیاست می‌باشد. صدرالمتألهين می‌گوید: «‌هرگاه سیاست از شریعت اطاعت کند، ظاهر عالم هماهنگ با باطن آن می‌‌گردد؛ محسوسات در سایة‌ معقولات قرار می‌گیرند و تحرک اجزا به‌طرف کل و در هماهنگی با کل حرکت می‌کند. رغبت در جهت فاعلیت، و زهادت در جهت منفعلیتی قرار می‌گیرد که محذور به فضل راحت خود و ارتعاب به فضیلت خود انجام می‌دهد» (صدرالمتألهين، 1366، ص 496).
آیت‌الله العظمي خامنه‌ای اندیشة جدایی دین و سیاست را طرحی از سوی استعمارگران مي‌داند و می‌گویند:
... ‌كسانی كه با چهرة‌ طرفداری از دین چنین عنوان می‌كنند كه دین نباید به امور سیاسی بپردازد، خبر ندارند كه این شگرد جدید تبلیغات استكباری و استعماری علیه حاكمیت اسلام و حیات مجدد اسلام است. البته جدایی دین از سیاست را قرن‌هاست كه مطرح می‌كنند. اول، ایادی استبداد، یعنی قدرتمندانی كه زمام امور جامعه را مستبدانه در دست داشتند و می‌خواستند آزادانه هر كاری می‌خواهند با ملت و كشور انجام دهند، مطرح كردند و بدیهی است كه نمی‌خواستند احكام اسلامی و منادیان احكام اسلامی، در امر حكومت آنها دخالتی بكنند. لذا حكام و سلاطین مستبد، اولین پیشروان فكر انحرافیِ «جدایی دین از سیاست» محسوب می‌شوند. قبل از استعمارگران و قبل از دشمنان خارجی و قبل از طراحان سیاسی صهیونیسم و دیگران، كسانی كه بر این كشور و بر دیگر كشورهای اسلامی، سال‌ها مستبدانه حكومت كردند، مروج و منادی این فكر بودند كه دین از سیاست جداست (بیانات رهبر انقلاب، 18/2/1375).
ایشان همچنین می‌فرمایند: «... جمهوری اسلامی عملاً اثبات كرد و نشان داد كه دین در صحنه‌ زندگی انسان‌ها دخالت دارد و دین مقدس اسلام نیامده است تا انسان‌ها در كنج معبدها، فقط به عبادت مشغول شوند» (بیانات رهبر انقلاب، 14/3/1372).
مطالعة روند تاریخی سکولاریزاسیون و عرفی‌شدن در ایران نشان می‌دهد که این فرایند از مرحلة شکل‌گیری (اوایل دورة قاجار و شکست‌های ایران از روس) تا مرحلة حاکمیت (‌دوره پهلوی اول)، همواره بنیان‌های فرهنگی و هویت اسلامی و ایرانی را تهدید کرده و از‌این‌رو شکل‌گیری و پیروزی انقلاب اسلامی را بایستی مرحلة برخورد تفکر اسلامی با سکولاریسم دانست. از این منظر، سکولاریسم را می‌توان به‌مثابة «دگرِ» انقلاب اسلامی و یکی از عوامل مهم تهدید علیه امنیت هستی‌شناختی انقلاب ارزیابی کرد.
اومانیسم و امنیت هستی‌شناختی انقلاب اسلامی
اومانیسم در سیر تاریخی خود پس از روی‌گردانی از مسیحیت، بنیاد فرهنگ و تمدن غربی را ساخته است (شفیعی سروستانی، 1388، ص 37). در تفکر اومانیستی، اصالت از آن انسان این‌جهانی است. لویک، اومانیسم را «یک شیوة فکری و حالتی روحی که شخصیت انسان و شکوفایی کامل وی را بر همه چیز مقدم می‌شمارد»، تعریف می‌کند و معتقد است که این معنای اومانیسم، یکی از مبانی و زیرساخت‌های دنیای جدید به‌شمار می‌آید (لویک، 1998، ص 528). در تعریفی دیگر، اومانیسم «جنبشی فلسفی و ادبی معرفی مي‌شود که ارزش یا مقام انسان را ارج می‌نهد و او را میزان همه چیز می‌شناسد و سرشت انسانی و حدود و علایق طبیعت آدمی را موضوع قرار می‌دهد (اباگنانو، 2006، ص 69ـ70). هستة اصلی اندیشة اومانیسم جدید را «انسان‌مداری» شکل می‌دهد و عرصه‌های مختلف علمی و فلسفی و دینی در غرب متأثر از این اندیشه بوده است. اومانیست‌ها با نفی هرگونه حیات ماوراء‌الطبیعی، معتقدند که انسان موجودی «خودپیدایش» و قسمتى از طبيعت است؛ هرچند داراى ابعاد خاصى چون آزادى می‌باشد. در این بینش، شكافى بين ذهن انسان و بدن او نیست و شخصيت يا روح انسان جايگاه خاصى ندارد و هيج حق انحصارى يا جايگاه خاصى براى وجود انسانى در عالم به‌صورت كلى نيست و این از اصولی است که همة اومانیست‌ها به آن پایبندند (کورتز، 1994، ص 50ـ51). عدم اعتقاد به غرض و غایت برای کل هستی و تأکید بر وجود نظام مکانیکی و ریاضی برای جهان از سوی اسپینوزا (باربور، 1397، ص 37) نیز مؤید آن است که از نظر اومانیست‌ها انسان نه‌تنها قدرت تسلط بر طبیعت را دارد، بلکه خود، جزئی از طبیعت محسوب می‌گردد. از منظر فلسفی، اصالت فرد و اصالت عقل نیز ثمرة رشد تفکر اومانیستی است که به‌معنای علم‌گرایی محض و بی‌نیازی از وحی آسمانی می‌باشد. مطابق گفتمان انقلاب اسلامی، افراط اندیشة اومانیسم در انسان‌محوری و رساندن وی به مقام خدایی، تبعات زیانباری را برای جوامع انسانی در پی داشته است. به بیان بهتر، با آنکه قرآن کریم از انسان به‌عنوان خلیفة‌‌الله (بقره: 30) یاد می‌کند و با اينکه انسان از دیدگاه قرآن چنان ارزش و مقامی دارد که به فرمان خداوند همة مخلوقات جهان مسخر او هستند (ابراهیم: 32-33)، اما ملاک ارزش و فضیلت انسان، صفای نفس فرد مطیع است که مشتاق جمال ذات الهی بوده و در عبودیت دارای خلوص است (طباطبائی، 1374، ج13، ص 242).
از دیدگاه هستی‌شناختي اومانیسم، انسان‌محور همة امور عالم است و در مرکز دایرة هستی قرار دارد. امام خمینی با رد تلویحی تفکر اومانیستی به‌دلیل نگاه تک‌بعدی به انسان و در مذمت نگرش افراطی غرب، می‌فرماید:
رهبران فکری می‌خواهند جامعة بشری را نظیر یک کارخانة بزرگ صنعتی اداره کنند؛ در‌حالی‌که جامعه‌ها از انسان‌ها تشکیل شده است که دارای بعد معنوی و روح عرفانی است (موسوي خميني، 1378الف، ج5، ص 410).
آنچه مقصد ذاتی و غایت بعثت و دعوت انبیاء و مجاهدت و مکاشفت کمّل اولیاء است، آن است که انسان طبیعی لحمی حیوانی بشری، انسانی لاهوتی، الهی، ربانی، روحانی شود و افق کثرت به افق وحدت متصل شود و آخر و اول، پیوند به هم شود و این کمال حقیقت معرفت است» (موسوي خميني، 1368، ص 297).
آیت‌الله‌العظمي خامنه‌ای انسان‌محوری در اسلام را متمایز از نگاه غربی به انسان مي‌داند و می‌فرماید:
... ‌البته انسان‌محوری در بینش اسلامی، بکلی با اومانیسم اروپای قرون هجده و نوزده متفاوت است. آن یک چیز دیگر است، این یک چیز دیگر است. آن‌هم اسمش انسان‌محوری است؛ اما اینها فقط در اسم شبیه هم‌اند. انسان‌محورى اسلام، اساساً اومانیسم اروپایی نیست، یک چیز دیگر است: «اَلم تَرَوا َانّ اللَّه سَخّرَ لکُم ما فی السّمواتِ و ما فِی الأرض» (لقمان: 20). کسی که قرآن و نهج‌البلاغه و آثار دینی را نگاه کند، این تلقی را به‌خوبی پیدا می‌کند که از نظر اسلام، تمام این چرخ و فلک آفرینش، بر محور وجود انسان می‌چرخد (بیانات رهبر انقلاب، 12/9/1379).
براین‌اساس، در انسان‌محوری اومانیسم که شالودة تفکر غربی را تشکیل می‌دهد، انسان خود را جایگزین خدا می‌داند، نه جانشین خدا (جوادی آملی، 1393)؛ و بدون شک چنین تلقی از انسان از منظر هستی‌شناختی تهدیدی هنجاری برای امنیت هستی‌شناختی انقلاب اسلامی که بر خدامحوری انسان و عنصر معنویت و اخلاق تأکید دارد، به‌شمار می‌رود. بنابراین نیل به امنیت هستی‌شناختی در برابر غرب، علاوه بر تمهیدات نظامی و سخت‌افزاری، مستلزم به‌کارگیری علم و دانش در راستای رستگاری انسان بر مبنای سرمایه‌های معنوی تمدن و فرهنگ ایرانی اسلامی است. امیدوار ساختن انسان به تضمین نیازهای مادی و معنوی او بر مدار توزیع عادلانه امکانات و منابع است. در این راستا، چگونگی سیاست‌ورزی و مدیریت مجموعة نظام سیاسی که بتواند حیات طیبة مبتنی بر امر قدسی را برای انسان عملاً نهادینه سازد، بسیار حیاتی است: در غیر این صورت، انسان جامعة اسلامی هم همان مسیر انسان غربی را طی می‌کند.
عقل خودبنیاد و امنیت هستی‌شناختی انقلاب اسلامی
عقل‌گرایی محض و کافی دانستن عقل انسان برای دریافت حقیقت، در حوزة معرفت‌شناسی و در قالب نظریه‌های عقل‌گرایی دکارت (می‌اندیشم، پس من هستم) و لایب نیتز و نیز تجربه‌گرایی بیکن و لاک با خوش‌بینی افراطی نسبت ‌به توانایی خرد آدمی در یافتن حقیقت، تجلی یافته است و جست‌وجو برای رسیدن به معرفت‌های ماورای طبیعی را تلاشی بیهوده می‌داند. در این نگرش، افراد انسانی، خود معیار شناخت حقایق و ارزش‌ها می‌شوند و معرفت دینی و حقیقت، تحت تأثیر دانش‌های دیگر مثل علوم اجتماعی، طبیعی، فلسفه و علوم انسانی قرار می‌گیرد (سروش، 1373، ص 409). براین‌اساس، اومانیست‌ها در بعد هستی‌شناختی هرگونه موجود فراطبیعی، مانند خدا، معاد، فرشتگان و هر عقیده‌ای خارج از دایرة عقل و تجربة حسی را جهل و خرافات قلمداد مي‌كنند و لازمه یک زندگی اید‌ئال را آزاد ساختن فکر انسان‌ها از این مفاهیم می‌دانند.
در نظریة سوبژکتیویسم یا ذهن‌گرایی، که از آن به خودبنیادی انسان در هستی تعبیر می‌شود، از منظر هستی‌شناختی، معیار ارزش‌گذاری امور اخلاقی، انسان است. بر این مبنا، دین هم متکی بر انسان است. در اصالت عقل، آنچه کاشف حقیقت است، وحی نخواهد بود؛ بلکه عقل به‌تنهایی می‌تواند کاشف حق باشد. پس از عصر رنسانس، در اصالت عقل ولتری که از سوی نویسندگان دائرة‌المعارف در فرانسه به‌کار رفت، مطرح شد که عقل به‌تنهایی و بدون نیاز به غیرخودش، متضمن تحصیل ترقی، آزادی، برابری و سعادت انسان خواهد بود (غفاری، 1389، ص 101ـ105). این در حالی است که برخی اندیشمندان، ازجمله کینگزلی مارتین، با استناد به وقوع دو جنگ جهانی اول و دوم، که در زمان حاکمیت ایدئولوژی اومانیستی رخ داد، از این شیوة فکری با عبارت «بی‌معنا بودن همه چیز» یاد مي‌كند و می‌گوید: اومانیسم در اینجا به نیهیلیسم و پوچ‌انگاری دربارة فلسفة حیات انسان می‌رسد و به انسان اجازه می‌دهد که در این وضع فاجعه‌آمیز، هر‌چه می‌تواند انجام دهد (براون، 1393، ص 240ـ243).
در این حال، اسلام برای «عقل» جایگاه رفیع و ارزشمندی قائل است به‌طوری‌که بیش از پنجاه مورد، کلمة «عقل با صیغه‌های مختلف در قرآن کریم به‌کار رفته و انسان‌ها را به تعقل فراخوانده است؛ اما به‌دلیل نقص در مراتب وجودی، انسان موجودی جایزالخطا تلقی شده که ممکن است صلاح و فساد خود را به درستی تشخیص ندهد. «... وَعَسَى أَن تَكْرَهُوا شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَّكُمْ وَعَسَى أَن تُحِبُّوا شَيْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَّكُمْ وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ» (بقره: 216). بنابر‌این، اسلام هر‌چند که براساس قاعدة «کُلُّ ما حَکَمَ بِهِ الْعَقْلُ حَکَمَ بِهِ الشَّرْع» (جوادی آملی، 1383، ج3، ص 475) برای خرَد انسان جایگاه ویژه‌ای قائل است، ولی عقل‌گرایی مطلق را ـ که عقل انسان را بی‌نیاز از قدرت ماورایی مي‌داند ـ مردود می‌شمارد. از‌این‌رو اسلام در باب رابطة عقل و دین بر آن است که عقل و دین دو موهبت الهی‌اند که خداوند به بشر ارزانی داشته است و آدمی با عقل و دین می‌تواند به سعادت جاودانه برسد. عقل دین را و دین عقل را تأیید می‌کند (جوادی آملی، 1383، ج3، ص 119). از امام حسین منقول است که فرمود: «لا يَكمَلُ العقل اِلّا باتّباعِ الحقّ» (مجلسی، 1403ق، ج 78، ص 127). لذا از دیدگاه اسلام، شناخت حقايق، از طريق علم و تعقل وحيانى میسر می‌شود و عقل به‌خودى‌خود از فهم همة حقايق ناتوان است.
از منظر آیت‌الله‌العظمي خامنه‌ای، در ارکان تفکر و تمدن اسلامی، عقلانیت در کنار نوگرایی و سماحت اسلامی قرار می‌گیرد (بیانات رهبر انقلاب، 14/11/1390) و «‌عقلانیت به مفهوم اسلامی و مقابل جهالت، از پایه‌های اصلی جامعة اسلامی و در عرض ایمان، مجاهدت و عزت است» (بیانات رهبر انقلاب، 2/4/1390). ایشان در ارتباط با جایگاه عقل و نسبت آن با دین معتقدند:
اولین کار پیامبر مکرم «اثارة» عقل است؛ بر شوراندن قدرت تفکر است؛ قدرت تفکر را در یک جامعه تقویت کردن. این، حلاّل مشکلات است. عقل است که انسان را به دین راهبرد می‌دهد؛ انسان را به دین می‌کشاند؛ عقل است که انسان را در مقابل خدا به عبودیت وادار می‌کند؛ عقل است که انسان را از اعمال سفیهانه و جهالت‌آمیز و دل‌ دادن به دنیا بازمی‌دارد. عقل این است (بیانات رهبر انقلاب، 29/4/1388).
اما از نگاه رهبری، بین عقل اصیل و تعبیر غربی‌ها از آن تفاوت ماهوی وجود دارد. عقل در تعبیر برخی غربی‌ها، عقل ابزاری و مادی است و ریشه در تفکرات اومانیسم و نفسانیت دارد (بیانات رهبر انقلاب، 1/12/1380) و عقل در تعابیر اسلامی، عقلِ راه‌گشايی است که ما را به خالق هستی می‌کشد و در کنار منابع اصیل دیگر، همانند وحی الهی قرار دارد. بنابراین به‌منظور ارتقای امنیت هستی‌شناختی در این زمینه، باید بستر همزیستی دو منبع شناخت عقل و وحی، تعیین قلمرو، ضرورت و اولویت‌بخشی این دو منبع در حوزة نظر و عمل و کارآمدی این ابزار شناخت را در همنشینی با یکدیگر در حل مسائل جامعه نشان داد و خوانش عقلانیت ابزاری غرب را به‌چالش کشید. بدیهی است كه ناتوانی در انجام این مهم، خود تهدید امنیت هستی‌شناختی جبران‌ناپذیری است.
پلورالیسم و امنیت هستی‌شناختی انقلاب اسلامی
پلورالیسم در وجوه مختلف آن، از مبانی مکتب لیبرالیسم و مدرنیتة غربی است. شرایط حاکم بر جهان مسیحیت و انحصارگرایی دینی کلیسا در نیمة قرن بیستم، زمینة پیدایش پلورالیسم یا کثرت‌انگاری نسبت‌به دین را فراهم ساخت. پلورالیسم دینی، در مقابل وحدت‌نگری، به معنا ي اعتقاد به راه‌های متعدد و متکثر برای رسیدن به نجات و رستگاری (هیگ، 1387، ص 69)، در ساحت هستی‌شناسی مطرح شد؛ با این ایده که همه دین‌ها چهره‌های یک واقعیت هستند و بنابراین راه‌های مختلف منتهی به یک واقعیت می‌باشند. در بین برخی روشن‌فکران ایرانی، پلورالیسم در قالب ایدة تنوع فهم‌های ما از متون دینی و تنوع تفسیرها از تجارب دینی (سروش، 1376، ص 12ـ15) تعریف شد. پلورالیسم در حیطة سیاست نیز ادارة جامعه را بر عهدة عقل کثرت‌اندیش می‌نهد (غرویان، 1376، ص 7). براساس این نوع از پلورالیسم، اقتدار همگانی در میان گروه‌های متعدد و متنوع، پخش‌ مي‌شود و این گروه‌ها به‌عنوان مکمل همدیگر عمل می‌کنند و دولت، تنها به حفظ توازن طبیعی میان آنها بسنده مي‌كند (کرباسیان، 1393). بنابراین، حاکمیت مطلق در دست دولت یا هیچ فرد یا نهادی نیست. پلورالیسم فرهنگی، ضمن تأکید بر به‌‌رسمیت شناختن کثرت و تعدد فرهنگ‌ها، مذاهب و نحله‌های فکری موجود در جامعه، احترام گذاشتن به حقوق مخالفان در حیطة رفتارهای اجتماعی و تحمل اندیشه‌های متعدد همدیگر را مورد توجه قرار می‌دهد (همان)؛ و در حیطة اخلاق، با ساقط کردن جزمیت باورهای اخلاقی و انداختن آن به ورطة تشکیک با اتکا بر شکاکیت، به یک هرج‌و‌مرج فکری رسیده است. اين نوع پلوراليسم، از نسبی‌انگاری ارزشی و نفی ضوابط عام و ثابت ارتزاق می‌کند و نه‌تنها به پذیرش تکثر در مرام‌های اخلاقی در مختصات جغرافیایی صحه می‌گذارد، بلکه در پرتو گذر زمان نیز می‌پذیرد که ارزش‌های اخلاقی رنگ و شکل عوض می‌کنند و کثرت طولی و تنوع تطوری داشته باشند (همان). در حیطة معرفت‌شناختی نيز بر شکاکیت معرفت‌شناختی اتکا دارد و واقعیات را غیر از درک بشری می‌داند و بر آن است که آنچه از راه حس وارد دستگاه ادراک می‌شود، با یک رشته قالب‌های پیش‌ساختة ذهنی، قالب‌گیری مي‌شود و رنگ‌آمیزی می‌گردد. به ‌همین جهت، انسان هیچ‌گاه به ‌واقع، آن‌گونه‌که هست، نمی‌رسد و به‌واسطة همین نسبیت ادعایی موجود در عرصة معرفت، هیچ فرد یا گروهی حق ندارد ایده‌ای را به‌عنوان حقیقت مطلق بر دیگران تحمیل کند (همان).
آیات قرآنى افزون بر دلالت بر انحصار دین حق در اسلام «اِنّ الدّین عِندَاللّهِ الاِسلام» (آل‌عمران: 19)، به‌صراحت با نسبیت‌گرایی که از مبانى و پیش‌فرض‌های پلورالیسم می‌باشد، در تضاد است و آن را ابطال مى‌کند. از دیدگاه قرآن، رسیدن به «حقیقت» امکان‌پذیر است (نحل: 66؛ جاثیه: 32). همچنین قرآن کریم در موارد دیگری مانند دستور به عدم قبول غیراسلام و معرفی اسلام به‌عنوان تنها دین حق (آل‌عمران: 85؛ بقره:120)، و اسلام دینی برای همة انسان‌ها (سبا: 28؛ اعراف: 158؛ تکویر: 27)، بر حقانیت اسلام و بطلان نظریة پلورالیسم صحه گذاشته است.
مطابق با مبانی هستی‌شناسی گفتمان انقلاب اسلامی، در شرایطی که گفتمان تمدن غرب با تلاطم اخلاقی مواجه بوده است، آیین‌ها و ادیان مختلف ساختة بشر، با ادعای هدایت انسان به‌سوی سعادت و کمال مطلوب پدید آمدند؛ به‌طوری‌که هر کدام آیین خود را بر حق می‌دانستند. در این حال، خداوند پیامبرانی را مبعوث نمود تا آیین حق را به بشر ابلاغ کرده، با ادیان انحرافی و باطل مبارزه کنند. امیرمؤمنان علي می‌فرماید:
آن‌گاه که بیشتر افراد بشر عهد و میثاق الهی خویش را شکستند و حقش را نشناختند و برای او شریک و انباز برگزیدند و شیاطین آنان را از معرفت خداوند گمراه ساختند و راه عبادت او را قطع کردند، خداوند پیامبرانی را برگزید و از آنان بر وحی و تبلیغ رسالت پیمان گرفت» (نهج‌البلاغه، 1379، خطبه اول).
در این حال، علامه طباطبائی در تفسیر آیاتی از قرآن کریم ازجمله (صافات: 160، انعام: 75، واقعه: 79) در نقد نظریة پلولاریسم و کثرت‌های دینی متعارض ـ که مورد استناد کثرت‌گرایان قرار گرفته است ـ اختلاف در مراتب قرآنی را اختلاف در عرض نمی‌داند؛ بلکه اختلاف معانی را طولی می‌داند که فهم‌های مختلف آن را درک می‌کنند (طباطبائی، 1374، ج3، ص 195).
امام خمینی با استناد به دلایل عقلی و نقلی، به‌طور تلویحی مسئلة پلورالیسم را مورد توجه قرار داده است. ایشان در تقریر آیة «وَ مَن یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلاَمِ دِینا فَلَن یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِینَ.» (آل‌عمران: 85) می‏‌فرمایند: «اگر دین دیگری غیر از اسلام می‏آمد، این آیه درست نمی‏شد» (موسوي خمینی، 1378ب، ص 307).
از این تعبیر امام می‌توان دریافت که «اسلام» به‌معنای تسلیم در برابر خدا یا هر دینی نیست؛ بلکه مقصود فقط «دین اسلام» است. امام راحل همچنین با اشاره به حدیث «‌اَلاِسلامُ یَعلوُا وَ لا یُعلیَ عَلَیه» (حرعاملی، 1376، ج17)، یکی از معانی حدیث مزبور را این معنا ذکر می‏کند که لازمه‏اش گرویدن پیروان ادیان دیگر به اسلام می‏باشد؛ زیرا هر‌چه عقول بشر ترقی کند و ادراکات آنها زیاد گردد، وقتی به حجج و براهین اسلام نظر کنند، پیش نور هدایت آن خاضع‏تر شوند و حجتی در عالم غلبه بر آن نکند (موسوي خمینی، 1378ب، ص 201).
از منظر آیت‌الله‌العظمي خامنه‌ای، اسلام نظریة پلورالیسم را رد می‌کند. ایشان با اشاره به آیة «‌فَاِن ءامَنوا بِمِثلِ ما ءامَنتُم به‌ فَقَدِ اهتَدَوا وَ اِن تَوَلَّوا فَاِنَّما هُم فی شِقاقٍ فَسَیَکفیکَهُمُ الله» (بقره: 37) می‌فرمایند: «آنهایی که ترویج می‌کنند که اسلام چون از حضرت موسی‌ و حضرت عیسی‌ تجلیل کرده است، پس قائل به پلورالیسم است، به قرآن مراجعه کنند؛ متون اسلامی را ملاحظه کنند. از روی بی‌اطلاعی و از روی غفلت، یک مطلبی را ذکر می‌کنند» (بیانات رهبر انقلاب، 19/10/ 1393). مطابق آنچه گفته شد، پلورالیسم به‌مثابة «جهالت»‌، در تمام وجوه آن، تهدیدی برای امنیت هستی‌شناختی مبتنی بر توحید به‌شمار می‌رود. از‌این‌رو با ابتنا بر هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی قدسی باید با پلورالیسم غیر‌بومی و متعارض، به‌ویژه پلورالیسم دینی غربی، مقابله کرد.
نتیجه‌گیری
پس از پایان جنگ جهانی دوم، مفهوم امنیت در بعد موسع آن، به‌ویژه بعد فرهنگی و هویتی، مورد توجه اندیشمندان قرار گرفت. در فرایند گسترش مفهوم امنیت، نظریة امنیت هستی‌شناختی، رویکرد جدیدی است که شکل بنیادین دیگری از امنیت را با تأکید بر امنیت هویتی و با محوریت فرهنگ مطرح مي‌کند. این نظریه، به تحلیل منازعاتی در روابط بین‌الملل می‌پردازد که ممکن است در بعد فیزیکی، تهدیداتی را در پی نداشته باشد، اما امنیت هویتی کشور را دچار خدشه کند. میتزن، «بی‌اطمینانی و عدم یقین عمیق» را عامل تهدیدکنندة امنیت هستی‌شناختی می‌داند که از طریق روالمند کردن روابط با دیگران می‌توان بر آن فائق آمد.
این مقاله کوشید تا در چارچوب نظریة امنیت هستی‌شناختی، با برشماری و تحلیل محتوایی مهم‌ترین مؤلفه‌های هستی‌شناسی غرب، و از طرفی شناسایی عناصر امنیت‌زا و قوام‌بخش از منظر گفتمان انقلاب اسلامی، تضمن‌های الگوی راهبردی برای ساخت امنیت هستی‌شناختی جمهوری اسلامی را شناسایی کند. بنابراین، نتیجة بحث در دو سطح صورت‌بندی می‌شود:
الف) شناسایی ریشه‌های تقابل: تخاصم بین ایران و غرب را بایستی در هستی‌شناسی متعارض دو طرف از «بودن در جهان» جست‌وجو کرد. مدرنیسم غربی بر مبنای اومانیسم، معنویت‌زدایی و انسان گرایی افراطی به‌مثابة اباحی‌گری، نفی غایت برای هستی و نفی حیات اخروی را مورد توجه قرار می‌دهد؛ با ابتنا به عقل خود‌بنیاد، عقلانیت عرفی و ابزاری را در شناخت حقیقت کافی می‌داند؛ بر مبنای پلورالیسم دینی و معرفتی و اخلاقی، ضمن پذیرش شیوه‌های متکثر نیل به رستگاری و نفی حقیقت مطلق، بر نسبی‌انگاری ارزشی و تنوع اخلاقی صحه می‌گذارد. فرایند سکولاریزاسیون به‌مثابة ابزاری برای نهادینه‌سازی مبانی تمدن غربی، در ایستارها، هنجارها، کنش‌ها و شیوه‌های زندگی انسان، در قالب تهاجم فرهنگی از سوی غرب به‌کار گرفته شده است که در نهایت منجر به «نبودن» هویت «خود» و بحران معنا در برابر «غیر» خواهد شد. در مقابل، انقلاب اسلامی بر مبنای هستی‌شناسی معنوی و قدسی منبعث از اسلام، از منظر انسان‌گرایی با تکیه بر معنویت و نفی تک‌بعدی بودن انسان، در مسیر روحانی شدن انسان در همة ابعاد وجودی آن به‌مثابة جانشین خداوند در زمین معتقد است. از منظر عقلانیت بر مبنای جهان‌بینی اسلامی، ضمن تأکید بر تفکر و تعقل، دستیازی به سایر مجاری معرفت از جمله وحی و شهود را برای نیل به حقیقت ضروری می‌داند و در تبیین مسائل مستحدثه و دغدغه‌های زندگی روزمره، آنها را به‌کار می‌گیرد. از منظر پلورالیسم اعتقادی، اسلام نیل به حقیقت را امکان‌پذیر دانسته و دين اسلام را دین حق برای همة انسان‌ها معرفی کرده و با این وجود به پیامبران و پیروان آنها احترام گذاشته است. به‌علاوه در بیانات امامین انقلاب با تأسی به آیات قرآن کریم ـ که در متن اشاره شد ـ مبانی پلورالیسم اعتقادی و اخلاقی غرب تخطئه شده است. نهایتاً انقلاب اسلامی بر مبنای هستی‌شناسی معنوی، امر قدسی را محیط بر امر دنیوی و هدایتگر آن می‌داند و تبعاً برای امر قدسی و امر سیاسی، وحدت قلمرو قائل است و از این منظر سکولاریسم را نفی می‌کند.
ب) شیوة مقابله و امنیت‌زایی در برابر تهاجم فرهنگی: براساس نظریة میتزن، کنشگر ایرانی نیازمند محيط ادراكيِ باثبات است و بي‌نظمي و هرج‌و‌مرج معنایی، می‌تواند كارگزاري‌ آن را به حداقل برساند و منجر به تشتت اهداف آن ‌شود. در این رهگذر، مبانی هستی‌شناسی معنوی انقلاب که به آنها اشاره شد، باید در رسیدن به فهم ثابتی از هویت فردی و اجتماعی، ارجحیت‌ها و داشته‌های فرهنگی و تمدنی خود نزد کنشگر و شهروند ایرانی کمک کند. این مبانی فرهنگی و تمدنی منبعث از اسلام، ارزش‌های ملی و دیدگاه‌های امامین انقلاب برای روالمند‌سازی و عادی شدن، به‌تعبیر میتزن، نیاز به سیاست‌گذاری، استراتژی و هنجارسازی از سوی نهادهای سیاسی، فرهنگی و آموزشی دارد که غایت آن، هدایت جامعه به‌سمت سعادت و تقرب به ساحت الهی و زیست مؤمنانه می‌باشد. نهادینه شدن وضعیت ترسیم‌شده، عدم قطعیت نسبت‌به عناصر هستی‌شناسی و وجودی نظام اندیشگی انقلاب اسلامی را بی‌اثر نموده، و محیط تهدیدزا را کنترل می‌کند. همچنین بسترسازی به‌منظور نیل به نهادینه شدن و عادی‌سازی مبانی اندیشگی، خود نیاز به آرامش سیاسی و ترویج گفت‌وگو میان نگرش‌های سیاسی داخل و کارکرد نهادهای آموزشی و فرهنگی و تبلیغی دارد. از منظری دیگر، وفق دیدگاه میتزن، هماوردی، مقاومت و انکار هستی‌شناختی غرب، هرچند در حیطة میدان و با وجود فقدان قدرت و توان لازم برای تحقق آرمان‌های سیاسی، محدودیت و تهدیدهایی را متوجه نظام سیاسی جمهوری اسلامی می‌کند، اما از جهتی مي‌تواند امنیت هستی‌شناسی کشور را در برابر فرهنگ غرب تضمین کند.