معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
آندرو فینبرگ ازجمله اندیشمندان غربی است که در حوزة فلسفة تکنولوژی فعالیت می‌کند. وی از سال ۲۰۰۳م کرسی تحقیقات در فلسفۀ تکنولوژی در دانشگاه سیمون فریزر و نیز استادی فلسفة تکنولوژی در دانشکدة ارتباطات این دانشگاه در کانادا را برعهده ‌دارد (فينبرگ، 1395، ص 4). فینبرگ در مطالعات خود، پدیدارشناسی هایدگر و اندیشة لوکاچ را مورد بررسی قرار داد و تز پایان‌نامۀ دکترایش با عنوان «گفت‌وگوی نظریه و عمل» در سال 1973م نیز دربارۀ لوکاچِ نخست و مارکوزه بود (همان). مجموع علایق فردی و مطالعات فلسفی وی موجب شد تا فینبرگ در سال 1991م با ارائة «نظریة ‌انتقادی تکنولوژی» در کتابی با همین نام به چهره‌ای شناخته‌شده در حوزة فلسفة تکنولوژی مبدل شود. وی در سایر آثار خود، مانند مدرنیته جایگزین: چرخش فنی در فلسفه و نظریة اجتماعی (1995م) و پرسش از تکنولوژی (1999م) این نگاه را تعقیب و تکمیل کرده است. او کتاب نظریه ‌انتقادی تکنولوژی را در سال 2002م با ویرایش جدید و بازبینی با عنوان تحول تکنولوژی (Transforming Technology) منتشر كرد. افزون بر این، وی مقالات و یادداشت‌های پژوهشی و فلسفی زیادی در حوزة ‌فلسفة ‌تکنولوژی و در نقد مدرنیته و فیلسوفان معاصر ارائه کرده است. در نوشتار پیش‌رو نظریة انتقادی تکنولوژی وی از منظر حکمت اسلامی با روش اسنادی و تحلیلی ـ عقلی بررسی مي‌گردد و مواضع تعامل و تقابل این نظریه با مبانی حکمت اسلامی تشریح می‌شود.
نظریة انتقادی تکنولوژی فینبرگ
نظریة انتقادی تکنولوژی (Critical theory of Technology‌)، نظریة سیاسی مدرنیته با بعد هنجاری و متعلق به سنتی است که از مارکس تا فوکو و مکتب فرانکفورت امتداد یافته است (فینبرگ، 2010، ص79) و از بینش هایدگر، فوکو، مکتب فرانکفورت و جامعه‌شناسی برساخت‌گرای تکنولوژی بهره می‌برد (همان، صxxiii). تحلیل مسائل فلسفة تکنولوژی از دیدی اجتماعی در کار فینبرگ، متأثر از فلسفة پراکسیس و عمل‌گرایانة حاکم بر مکتب انتقادی فرانکفورت است. از نگاه این مکتب، مسائل بنيادي فلسفي، در حقيقت مسائل و تضادهای اجتماعي‌اند که در اشکال انتزاعي ظاهر می‌شوند و مشکلات و تضادهای ظاهراً فلسفی ریشه در واقعیت اجتماعی دارند و تنها تغییر اجتماعی موجب می‌شود تا این تضادها و احکام جدلي‌الطرفينی ـ که فلسفة هگل به دلیل تفکر نظرورزانه‌اش در حل آن ناتوان است ـ برطرف گردد (یوتن، 2015، ص 1-2) و ازهمین‌روست که فینبرگ فلسفة پراکسیس را آن شکلی می‌داند که فعالیت سياسي را به‌عنوان جزء لازم برای حل معضلات و تضادهای عقلانيت تعريف مي‌کند. این تضادها معمولاً شامل اضدادِ میان ارزش و امر واقع، آزادی و ضرورت، فرد و اجتماع و در نهایت سوژه و ابژه می‌شود (فینبرگ، 1395، ص4). فينبرگ سير تطور اين مسئله را در اندیشة مارکس، لوکاچ، آدورنو و مارکوزه در رسالة دکتری خویش با عنوان «گفت‌وگوی نظریه و عمل» در سال 1973م دنبال کرد؛ سپس در کتابی با نام لوکاچ، مارکس و خاستگاه‌هاي نظريه انتقادي در سال 1981م به چاپ رساند.
زمینه‌های تاریخی- اجتماعی نظریه
پیدایش انقلاب صنعتی در سدة هجدهم، به‌تدریج تحولات همبستة‌ گوناگونی را در سدة نوزدهم و نخستین سال‌های سدة بیستم در‌بر‌گرفت و سرانجام، جهان غربی را از یک نظام غالباً کشاورزی به یک نظام کاملاً صنعتی دگرگون ساخت. شمار انبوهی از مردم، مزارع و کار کشاورزی را ترک كردند و به کارهای صنعتی در کارخانه‌های نوپدید روی آوردند. خود این کارخانه‌ها نیز بر اثر یک رشته بهبودهای فن‌شناختی دگرگون شده بودند. دیوان‌سالاری‌های اقتصادی وسیعی پدیدار شده بودند تا خدمات موردنیاز صنعت و نظام اقتصادی نوپدید سرمایه‌داری را فراهم آورند. آرمان این نظام اقتصادی، بازار آزاد بود که در آن، محصولات گوناگون نظام صنعتی را می‌شد مبادله کرد. در چارچوب این نظام، شمار معدودی از مردم سودهای هنگفتی می‌بردند؛ حال آنکه اکثریت مردم برای دستمزدهای ناچیز ساعت‌های طولانی کار می‌کردند. این نظام صنعتی و سرمایه‌داری واکنش‌هایی را نیز به‌دنبال داشت که به جنبش‌های کارگری و نیز جنبش‌های گوناگون تندرو و دیگر جنبش‌ها انجامید که هدفشان سرنگونی نظام سرمایه‌داری بود (ریتزر، 1389، ص7). در تحلیل فینبرگ دو نمونه از این جنبش‌های بزرگ اجتماعی که در همین راستا در اواخر دهة 1960 و اوایل دهة 1970شکل گرفت، جنبش دانشجویی و جنبش محیط‌زیست است که به نقطة عطفی در درک عمومی از سیاسی بودن تکنولوژی مبدل گشت و رویکردهای سنتیِ تکنولوژی را به چالش کشید (فینبرگ، 1999، ص19) از نگاه وی، انگیزة اصلی جنبش‌های دهة 1960م، به‌ویژه رویدادهای ماه میِ 1968 فرانسه، به تنفر شدید از فشارهای یک‌سویة فرهنگی دهة 1950 باز‌می‌گردد (فینبرگ، بی‌تا، ص 5). از نگاه فینبرگ، جنبش ۱۹۶۸ جبرگرایی تکنولوژیکی را در نظريه و عمل، هر دو شکست داد. این جنبش، شورش در برابر تکنوکراسی بود؛ جنبشی دانشجویی که تکنوکراسی سرمایه‌دارانه و کمونیسم، هر دو را رد کرد و به‌جای آن، دانشجویان از خودمدیریتیِ جامعه به‌وسیلۀ اعضا طرفداری می‌کردند؛ یعنی خواهان از بین بردن مدیریت بوروکراتیک جامعه به‌نفع دموکراسیِ محل کار بودند (فینبرگ، 2010، ص52)، اما از نگاه فینبرگ، بر سر راه تحقق این هدف، یک مانع بزرگ تاریخی به‌نام بحران تمدنی وجود دارد که غرب بدان مبتلا شده است. وی در واکاوی علل این بحران، تلقی ابزاری از تکنولوژی را برجسته می‌سازد و همین امر موجب می‌شود که او در‌صدد راه‌حلی برای کاستن از این بحران برآید و راه‌حل را در تغییر رویکرد به تکنولوژی از نگرش ابزاری به نگرش انتقادی می‌داند. در نگاه او، نگرش ابزاری به تکنولوژی به‌عنوان ابزارهای کارآمد و پرقدرت در قرن نوزدهم موجب شد تا مدرنیته از راه پیشرفت فناورانه، پیشرفتی بی‌پایان به‌سوی ارضای نیازهای انسان تلقی شود؛ اما شک جدی در این تلقی تا زمانی که تکنولوژی به آسیب جدی مبتلا نشده بود، از مجامع کوچکِ روشن‌فکران فراتر نرفت. با گذر قرن بیستم از جنگ‌های جهانی و تمرکز بر موضوعاتی چون فجایع زیست‌محیطی، چشم‌پوشی از بی‌هدفیِ عجیب مدرنیته دشوار‌تر شده و این موضوع به بحران تمدن انجامیده که از آن راه فراری وجود ندارد؛ زیرا ما می‌دانیم چگونه به مقصد برسیم؛ ولی نمی‌دانیم که چرا می‌رویم و حتی نمی‌دانیم کجا می‌رویم (فینبرگ، 2003، ص 5). به هر تقدیر، نظریة انتقادی تکنولوژی تحت تأثیر چنین زمینه‌های تاریخی و اجتماعی بحث می‌کند که به مرور زمان باید دموکراسی را به حوزة تکنولوژی گسترش داد (همان، ص9) تا بتوان ارزش‌های عموم مردم را در فرایند طراحی و توسعة تکنولوژی سهیم کرد و از غلبة ارزش‌های مختص به یک طبقة خاص بر یک نظام تکنیکی ممانعت به‌عمل آورد.
زمینه‌های معرفتی و نظریة ابزارسازی
به‌طورکلی می‌توان گفت كه فینبرگ در صورت‌بندی نظریة خود بیشتر متأثر از سه حوزة معرفتی فلسفة علوم اجتماعی (مکتب فرانکفورت)، فلسفة علم (تز دوئم ـ کواین) و جامعه‌شناسی تکنولوژی (تاریخی و ساخت‌گرا) است (محدث، 1397، ص 49) و هریک از این زمینه‌ها هم‌زمان بر بنیان‌های نظری این دیدگاه، همچون هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی تأثیر نهاده و به‌گونه‌ای در نظریة ابزارسازی فینبرگ حضور دارد. از منظر فینبرگ، هستی تکنولوژی، نه کاملاً ارزش‌بار و برساخته و خالی از هرگونه بُعد تکنیکی است آن‌گونه که بر ساخت‌گرایان ادعا می‌کنند؛ و نه تماماً فارغ از ارزش‌هاست، آن‌گونه که ابزارگرایان وانمود می‌کنند. در نگاه وی، «شکل مسلط عقلانیت تکنولوژیک، نه ایدئولوژی است و نه بازتاب خنثا از قوانین طبیعی؛ بلکه مبتنی بر تلاقی میان ایدئولوژی و تکنیک در جایی است که هر دو برای کنترل وجودهای انسانی و منابع گرد هم می‌آیند» (فینبرگ، 2002، ص15). فینبرگ این دو بعد را در قالب نظریة ابزارسازی (Instrumentalization Theory) بیشتر تشریح می‌کند. ازآنجاکه تکنولوژی در اندیشة وی برخوردار از ماهیتی دوبعدی است: بعد تکنیکال و بعد طراحی (اجتماعی). این ابعاد نیز در دو سطح ابزارسازی اولیه و ثانویه تحلیل می‌شوند؛ دو سطحی که در واقعیت تکنولوژی، درهم‌تنیده و یکی هستند و از‌این‌رو تمایز این دو بعد، صرفاً تحلیلی است (فینبرگ، 2010، ص18).
ابزارسازی اولیه
در گام نخستِ فرایند ارزش‌باری تکنولوژی، ابزارسازی اولیه (Primary Instrumentalization) راه را برای ترکیب یک شیء با سیستم عقلانی باز می‌کند و دو عملیات مفهومی را پیش‌فرض می‌گیرد؛ یعنی این سطح از ابزارسازی، خود از دو مرحلة تحلیلی تشکیل می‌شود. البته هر دو مرحلة تحلیلی، یعنی مرحلة جهان‌زدایی و تقلیل‌‌گرایی، تحت هدایتِ «ایدة» مدنظر طراح تکنولوژی انجام می‌پذیرد. منظور از ایده، همان تصویر ابتدایی است که از نگاه فینبرگ با عطف به زمینه‌ها و نیازها و عناصر سیاسی و اجتماعی، در ذهن طراح شکل می‌گیرد.
مرحلة نخست ابزارسازی اولیه، کشف قابلیت‌های نهفته در ابژه‌ها (اشیاي موردنظر) است. در این مرحله، ابژه‌ها از زمینة اولیه‌ای که در آن قرار دارند، «جهان‌زدایی» (de-worlded) می‌شوند و جداگانه در معرض تحلیل و بررسی قرار می‌گیرند تا در قالب مجموعه‌ای از قابلیت‌ها آشکار شوند؛ مانند بریدن درخت و جدا کردن آن از بافت طبیعی‌اش و نيز از روابط پیچیده‌اش با دیگر موجودات زنده و کندن پوست و شاخه‌های آن و تبدیل آن به الوار که به آشکار شدن قابلیت‌های نهفته در الوار می‌انجامد.
مرحلة دوم، مرحلة «تقلیل‌گرایی» (Reductionism) یا «ساده‌سازی» (Simplify) است تا فقط به برجستگی آن ابعادی از قابلیت‌ها بینجامد که می‌تواند در قالبِ هدف، کاربردپذیر شود (فینبرگ، 2008، ص16). به عبارتی بهتر، در این مرحله ابژه‌های جهان‌زدایی شده، از کیفیت‌هایی که از جهت تکنیکی سودمند نیستند، جدا مي‌شوند و به آن جنبه از کیفیاتشان که از طریق آنها می‌توانند به عضویت شبکه‌های تکنیکی در‌آیند، تقلیل می‌یابند؛ کیفیت‌هایی که برای موفقیت یک برنامة تکنیکی ضروری است؛ مثلاً کیفیت تنة درختِ جدا‌شده از زمینة طبیعی خود (جهان‌زدایی شده) برای نجاری که قصد ساختن چرخ (به‌عنوان عضوی از یک ارابة چوبی به‌عنوان مثال) دارد، به کیفیت گردی تقلیل داده می‌شود (فینبرگ، 1999، ص202و203).
ابزارسازی ثانویه
بر پایة تز تعین ناقص (محدث، 1397، ص 49)، در ابزارسازی اولیه، شیء آمادة عضویت در شبکه‌های تکنیکی می‌شود؛ ولی تعین کامل صورت نمی‌گیرد و هنوز جایگزین‌های متعددی برای رسیدن به یک هدف وجود دارد. در گام دوم از فرایند ارزش‌باری تکنولوژی، به ابزارسازی ثانویه (Secondary Instrumentalization) می‌رسیم. ابزارسازی ثانویه محل دخالت عوامل اجتماعی غیر‌تکنیکی است. ابزارسازی ثانویه پیوند میان جامعه و تکنولوژی را نمایان می‌سازد. حوزة اجتماعی به دو صورت اصلی در حوزة تکنیکی دخالت می‌کند و موقعیت ابژه‌های تکنیکی در دو بُعد مورد توجه قرار می‌گیرد:
نخست بعد «نظام‌سازی» است. ابژه پس از پشت سر گذاشتن دو مرحلة جهان‌زدایی و تقلیل‌گرایی، پیش از اینکه بتواند به‌عنوان یک مصنوع کارآمد گسترش یابد، باید «دوباره زمینه‌سازی» شود؛ یعنی به زمینة جدیدی برگردانده شود که فینبرگ نام فرایندی را که در آن مجدداً ابژه زمینه‌‌سازی می‌شود، «نظام‌سازی» می‌گذارد. نظام‌سازی، مصنوعات یا سیستم‌های تکنیکی را با محیط تکنیکی و طبیعی آن پیوند می‌دهد؛ یعنی ابژه‌های تکنیکیِ زمینه‌زدایی‌شده با نظر به مناسبات علّی میان آنها و یکپارچه شدن آنها با محیط پیرامون خود و دیگر ابزار‌آلات در کنار هم قرار می‌گیرند تا سامانه‌ای منظم و قانونمند را ایجاد کنند؛ مثلاً نیاز به یکپارچگی وسیله با محیط طبیعی و تکنیکی در بعد نظام‌سازی، طراحی اتومبیل‌هایی متناسب با جاده‌ها، آب‌و‌هوای حاکم و سوخت‌های رایج را رقم می‌زند.
بعد دیگر «اعمال ارزشی» است. هم‌زمان با نظام‌سازی، اعمال یا تصرفات ارزشی (valuative enactions)، در بُعد طراحی مورد ملاحظه قرار می‌گیرند. این اعمال در قالب محدودیت‌ها و فشارهای قانونی، اخلاقی و زیبایی‌شناختی در روند طراحی و تولید مداخله می‌کنند و مصنوع تکنیکی را که قادر به ورود به دنیای اجتماعی خاص باشد، تعين می‌بخشند. بنابراین، مصنوع تکنیکی صرفاً با نظر به کارکرد آن، به جهان نیازهای انسانی و اجتماعی قدم نمی‌نهد، بلکه افزون بر این، اعمال ارزشی نیز در تعین کامل آن تأثیر می‌گذارد. به‌طورکلی در این بعد، و بر پایة تز تعین ناقص، چون تنها یک منطق علّی برای تعیین عملکرد بهینة یک ابزار و روابط میان تکنولوژی‌ها وجود ندارد، عوامل اجتماعی نیز در کنار عوامل محیطی و تکنیکی، در نوع ترکیب و یکپارچه‌سازی آن مداخله می‌کنند. براي نمونه در همان مثال خودرو، علاوه بر ملاحظة تناسب خودرو با محیط طبیعی (جاده‌ و آب و هوای غالب) و نیز سیستم تکنیکی (سوخت‌های رایج)، ملاحظه محیط اجتماعی نیز در تعین کامل خودرو امری ضرروی است؛ مانند طراحی اتومبیل‌هایی برای مالکیت شخصی که هم‌زمان مد روز و سلیقه‌های زیباشناختی نیز در شکل و ابعاد آن مداخله می‌کند (فینبرگ، 2008، ص17).
رسوم تکنیکی و هستی متغیر تکنولوژی
با توجه به همین بعد اجتماعیِ پویا و متغیرِ تکنولوژی است که فینبرگ از آن به «رسوم تکنیکی» (Technical codes) یاد می‌کند (فینبرگ، 2010، ص68). رسوم تکنیکی عنوانی است اشاره‌کننده به اینکه هستی تکنولوژی همانند آداب و رسوم ـ که پسوند زمینه‌ای و فرهنگی دارد ـ پسوند ایدئولوژیکی و زمینه‌ای می‌پذیرد؛ و تکنولوژی‌های موجود همانند رسوم، تجلی آن دسته از رسوم تکنیکی‌اند که توانسته‌اند ارزش‌های خود را نهادینه كنند و بر سایر رسوم غلبه دهند. به عبارتی دیگر، سیستم‌های تکنولوژیک همانند نهادها، قوانین و ﺁداب و رسوم‌اند. همان‌طور که این امور توسط کنش‌های انسانی تغییرپذیرند، سیستم‌های تکنولوژیک نیز با کنش‌های انسانی قابل تغییرند (فینبرگ، 2009، ص 146). به‌طور‌کلی در هر سیستم تکنیکی، یک رسم تکنیکی، تناسب و سازگاری یک تقاضای اجتماعی و مشخصة تکنیکی را توصیف می‌کند؛ و این تناسب در دو حوزة متفاوت هستی‌شناختی تجسم می‌یابد: حوزة گفتمانی و حوزة تکنیکی (فینبرگ، 2010، ص68). حوزة گفتمانی اشاره به ابزارسازی ثانویه دارد و حوزة تکنیکی بیشتر ناظر به ابزارسازی اولیه است. در مجموع، رسوم تکنیکی نشان می‌دهد که تکنولوژی و جامعه قلمروهای بیگانه از هم نیستند؛ بلکه آنها همواره از راه تحقق ارزش‌ها در طراحی و تأثیر طراحی بر ارزش‌ها با یکدیگر در ارتباط‌اند (همان).
مناسبات کارکرد تکنولوژی‌ با ارزش‌ها در پیدایش تکنولوژی‌ها
مفهوم کارکرد (Function) تکنولوژی در نظریة انتقادی فینبرگ، مفهومی است که تأثیر روشنی بر فهم هستی تکنولوژی و درک نسبت آن با ارزش‌ها دارد. این مفهوم، محور ارتباطی میان دنیای مادی و جهان فرهنگی است. به میانجی‌گري کارکرد است که دنیای تکنیک و دنیای اجتماعی به هم پیوند می‌خورند. کارکردهای تکنولوژی وابسته به چارچوب فرهنگی است که در درون آن، کنشگران نیازهای خود و محدودیت‌های محیط را درک می‌کنند (فینبرگ، 2016، ص283). درواقع، کارکردِ هر تکنولوژی وابسته به سازمان‌هایی است که آن را ایجاد و کنترل می‌کنند و هدفی را به آن اختصاص می‌دهند (فینبرگ، 1999، ص117) و به موجب آن، اشیاي تکنیکی پای در دو جهان دارند: دنیایی از اهداف انسانی و دنیایی از خصوصیات عینی (همان). بنابراین، کارکرد مفهومی نیست که صرفاً محصول عقلانیت ابزاری و علوم کاربردی باشد؛ بلکه «معنا و کارکرد تکنولوژی به تصور اجتماعی بستگی دارد و کاملاً با استدلال علمیِ فنی‌شده، تعیین نمی‌شود» فینبرگ این مضمون را لبّ فلسفۀ تکنولوژی خود می‌داند (فينبرگ، 1395، ص2).
فرایند ترجمة‌ ارزش‌ها به هنجارهای تکنیکی
ازآنجاکه هستی تکنولوژی از نگاه فینبرگ ارزش‌بار است، این پرسش مطرح می‌شود که ارزش‌ها با چه سازوکاری در مرتبة شکل‌گیری و هستی تکنولوژی‌ها تأثیرگذارند؟ باتوجه به اینکه خود ارزش‌ها مفاهیمی انتزاعی‌اند (محدث، 1399)، جهت تأثیرگذاری بر زیست‌جهان فرهنگی باید به هنجارها و الزاماتی قابل فهم برای مهندسان و تکنسین‌ها ترجمه شوند تا در قالب این هنجارها و الزامات بتوانند بر زیست‌جهان تأثیر بگذارند. در همین راستا وی می‌کوشد تا فرایندهای تصمیم‌گیری دربارة ابزارها، روش‌ها و تکنیک‌ها در رویّة طراحی سیستم‌های تکنولوژیک، هرچه بیشتر شفاف گردد تا‌ بدین‌وسیله هنجارها و باورهای پشتیبان آن نیز هرچه بیشتر آشکار شوند و راحت‌تر در حوزة آگاهی عمومی و مطالبه و ارزیابی دموکراتیک قرار گیرند تا پیوسته میزان همخوانی ارزش‌های جهت‌بخش تکنولوژی با ارزش‌های دموکراسی رصد شود و کیفیت زیست‌جهان ارتقا یابد. براي نمونه، هنگامی که مشخص شد گاز کلروفلوروکربن‌ها (CFCs) که به‌عنوان گازی سرد‌کننده و استاندارد! در تولید یخچال‌ها به کار می‌رفت، در حال تخریب لاية اُزن است، طرف‌داران محیط‌زیست نگرانی عمومی از تخریب لایة ازن را در قالب پیامدهای آن، مانند سرطان پوست ابراز کردند و توانستند تا این نگرانی را به هنجارها و الزامات قانونی و دولتی مبدل کنند و این الزامات نیز به نوبة خود به ‌صورت فرایندهای تکنیکیِ اجرا‌شده توسط مهندسان ترجمه شد، (فینبرگ،2010، ص 74 و 2008، ص115) و بدین‌سان ارزش سلامت عمومی به فرایند طراحی در قالب هنجارها و مقرراتی بازگردانده شد. فرایند ترجمة ارزش‌ها به هنجارهای تکنیکی، پیوند‌زنندة دو بعد رسوم تکنیکی است که پیش‌تر بدان اشاره شد؛ یعنی بعد اجتماعی و بعد تکنیکی. رسوم تکنیکی توصیف‌کنندة همخوانی تقاضای اجتماعی و مشخصة تکنیکی در یک سیستم تکنیکی است که در دو حوزة متفاوت هستی‌شناختیِ گفتمانی و تکنیکی تجسم می‌یابد. وظیفة فرایند ترجمه این است که این دو حوزه را به هم پیوند می‌زند؛ بدین معنا که حوزة گفتمانی که حامل ارزش‌های گروه‌های مختلف مشارکت‌کننده و ذی‌نفع در تکنولوژی‌ است و مربوط به ابزارسازی ثانویه می‌باشد، بسته به میزان قدرت نفوذ هریک از این گروه‌ها، ارزش‌های آنها با ابعاد تکنیکی و مرتبط با ابزارسازی اولیة تکنولوژی، پیوند داده می‌شود؛ به‌گونه‌اي‌که در قالب مقررات و هنجارهایی قابل فهم نزد مهندسان و تکنسین‌ها درآید و براساس همان مقررات نیز تکنولوژی مدنظر تولید گردد. براي مثال، تقاضای توجه بیشتر به ارزش ایمنی خودرو، به هنجار کمربند ایمنی و کیسه‌های هوا ترجمه می‌شود و این کارکردها از نظر زبان عملیاتی نزد مهندسان و تکنسین‌ها، ابزار‌های ایمنی محسوب می‌شوند (فینبرگ،2010، ص68) و خودرو نیز به همین صورت تولید می‌گردد.
نمودار نظریة ابزارسازی فینبرگ

بررسی نظریه از منظر حکمت اسلامی
از منظر حکمت اسلامی، محیط مصنوعات بشری، محیطی مرکب از محیط طبیعی (عالم ماده) و محیط انسانی ـ اجتماعی است و مصنوعات بشری هم‌زمان پای در دو جهان حکمت نظری و عملی دارند. وجوه تکنیکال و قوانین علّی موجود در آن، مربوط به حکمت نظری است و وجوه ارزشی و جهت‌داری آن پای در جهان حکمت عملی دارد (محدث، 1400، ص266). براساس حکمت اسلامی، تکنولوژی‌ها با عطف به غایات انسانی ساخته می‌شوند و این غایات در مرحلة قبل از تحقق تکنولوژی‌ها، نقش علت غایی را ایفا می‌کنند که ازیک‌سو، خود تحت تأثیر مبانی معرفتی و غیر‌معرفتی، همچون زمینه‌ها و نیازهای اجتماعی و منافع و علایق خاصی شکل می‌گیرند. از‌این‌رو بر‌خلاف دیدگاه ذات‌گرایان، چنین نیست که تکنولوژی‌ها مطلقاً جدای از بافت فرهنگی ـ اجتماعی خودشان و صرفاً براساس نوعی نظام علّی معلولیِ خودمختار تعین یابند؛ و از سویی دیگر، بر‌خلاف نگرش ابزارگرایان، به شکل‌گیری هنجارها و الزامات خاصی در پیکرة درونی تکنولوژی‌ها (علل داخلی) می‌انجامد؛ و از سوی سوم، در مقام کاربرد و به‌عنوان بخشی از نظام تکنیکی، مستلزم شکل‌گیری رفتارها و کنش‌های خاص انسانی همسو با غایات و کارکردهای متوقع از آنهاست (همان، ص45). برپایة این چارچوب کلی، در ادامه به بررسی مواضع تعامل و تقابل نظریة انتقادی فینبرگ با مبانی حکمت اسلامی می‌پردازیم. از‌آنجا‌که شهید مطهری یکی از شارحان توانمند حکمت اسلامی شمرده می‌شود، این بررسی با تأکید بر آثار وی سامان یافته است.
بررسی مواضع تعامل نظریه از منظر حکمت اسلامی
به‌طورکلی، از میان رویکردهای مختلف فلسفة تکنولوژی، دیدگاه انتقادی فینبرگ در مقایسه با دیدگاه ابزارگرایی، ذات‌گرایی و بر ساخت‌گرایی، قرابت بیشتری با مبانی حکمت اسلامی دارد. نظریة انتقادی تکنولوژی فینبرگ واجد نقاط قوت قابل‌توجهی است؛ ازجمله توجه به ارزش‌باری تکنولوژی و اجتناب از نگرش ابزاری به آن؛ توجه به هر دو بعد تکنولوژی (بعد تکنیکال که سویة مهندسی دارد و بعد طراحی که سویة اجتماعی فرهنگی دارد)؛ اعتقاد به واقع‌نمایی بعد تکنیکال و فاصله‌گیری از برساخت‌گرایی اجتماعی؛ اعتقاد به انتقادپذیری تکنولوژی و دور شدن از موضع جبرگرایی و خودمختاری تکنولوژی؛ موردکاوی و ارائة نمونه‌های تاریخی برای تشریح تز تعین ناقص و توجه هم‌زمان به تحلیل خود‌تکنولوژی و تأثیر آن بر اجتماع و فرهنگ؛ و ارائة درکی سیستمی از تکنولوژی به‌مثابة سیستم‌های اجتماعی تکنیکی، نه به‌مثابة محصولات تکنیکی (محدث، 1398، ص224-238) با وجود این، دیدگاه وی مبتلا به برخی نقدهای مبنایی است که در ادامه بدان خواهیم پرداخت.
برررسی مواضع تقابل از منظر حکمت اسلامی
نقدهای هستی‌شناختی
الف) تبعیت حد تصرف در طبیعت از مبانی غایت‌شناسی
از منظر حکمت اسلامی، ارزش‌ها و علل غایی حاکم بر ذهن سازندگان و مهندسان به‌مثابة علل فاعلی تکنولوژی‌ها، هنگام مواجهه با طبیعت، در کمّ و کیف تصرف آنان در طبیعت کاملاً مؤثرند (محدث، 1399، ص 42). از سویی دیگر، ارزش‌ها و علل غایی حاکم بر ذهن سازندگان نیز نمی‌توانند ابتدا به ساکن و بدون عقبه‌های معرفتی و زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی سامان یابند؛ بلکه پیوسته از جانب مبانی معرفتی و زمینه‌های غیرمعرفتی پیشتیبانی می‌شوند.
ب) تصرف مطلوب در طبیعت بر مدار ارادة آزاد سوژه در نگاه فینبرگ
از نگاه فینبرگ، تحت تأثیر اندیشمندان مکتب فرانکفورت همچون لوکاچ، آدرنو و مارکوزه و اندیشمندان اگزیستانسیالیسم نظیر هایدگر، انسان موجودی است مختار که وجودش بر ماهیت و شخصیتش مقدم است؛ بدین معنا که هیچ‌گونه ویژگی سرشتی و پیشاتاریخی در او وجود ندارد و تنها واجد آزادی در انتخاب‌های خویش است و خودش باید هویت خویش را بسازد و تعین بخشد. در همین راستا، تأکید فینبرگ بر اختیار و آزادی سوژة انسانی قابل فهم است (فینبرگ، 2002، ص3). از نگاه او، صیرورت وجودی انسان در حال و آینده، در شکل ابزارهای ما تعیین می‌شود و کمتر از صیرورتی نیست که تحت تأثیر عملکرد دولتمردان و جنبش‌های سیاسی تعیین می‌گردد؛ اما در وضع موجود، این انتخاب‌ها به ‌طور فزاینده‌ای توسط تصمیمات تکنیکی واسطه‌گری می‌شوند و محرومیت اکثریت قریب به اتفاق افراد جامعه، از مشارکت در این تصمیم، دلیل اصلی بسیاری از مشکلات ماست. تکنولوژی موجود به‌دلیل سلطة ارزش‌های سرمایه‌داری و ضد دموکراتیک بر آن، اجازة انتخاب آزادانة انسان در نحوة تحول وجودی خویش را سلب کرده است (همان، ص3و4). بر پایة مبانی فینبرگ، ارزش‌های معيار و تعین‌بخش تکنولوژی، ارزش‌هایی‌اند که باید در ذیل ارادة آزاد سوژه در فرایند دموکراتیزه کردنِ بُعد طراحیِ تکنولوژی‌ها ساخته و پرداخته شوند تا بستر تعین‌بخشی به هویت سوژه فراهم گردد و سوژه با انتخاب آزادانة خویش و در نسبتی آزاد با تکنولوژی، نحوة صیرورت و تحول وجودی خویش را رقم زند. ازاین‌رو اگر تصرفات در طبیعت نیز بر پایة مشارکت دادن عموم مردم در مرحلة طراحی تکنولوژی‌ها انجام و تحت ارادة آزاد سوژة جمعی ساخته و پرداخته شوند، تصرفاتی محق و بایسته و قانونی هستند.
ج) محدودة تصرف در طبیعت از منظر حکمت اسلامی
هرچند غایت تصرف انسان در طبیعت، متناسب‌سازی طبیعت در راستای نیازهای انسان است، از منظر حکمت اسلامی خطوط کلی این تصرف، نه بر مدار سوژة آزاد انسان در اجتماع، بلکه بر پایة غایت حقیقی و وجودی انسان و رابطة غایی انسان با سایر موجودات انجام می‌پذیرد و صرف اختیار داشتن انسان درخصوص تصرف در طبیعت، وی را محق در تصرف و صاحب حق (به‌معنای نوعی امتیاز و اختصاص) نمی‌سازد.
بر پایة مبانی حکمت اسلامی، نظام عالم نظام علت و معلول و سبب و مسبّب است؛ و علت و سبب ایجادی (چیزی که سبب به‌وجود آمدن چیزی می‌شود) نیز بر دو قسم فاعلی یا غایی است (مطهری، 1389ج، ج 3، ص250)؛ یعنی یا از آن جهت است که فاعل و انجام‌دهندة آن فعل است؛ به‌گونه‌ای‌که اگر این فاعل نباشد، آن فعل هم محقق نخواهد شد؛ یا از آن جهت است که غایت و مقصد آن فعل است و آن فعل مقدمه و وسیله است برای به‌وجود آمدن آن غایت و مقصد؛ مانند «سخنی» که کسی می‌گوید (مطهری، 1389الف، ص52)، یک رابطه با خودش دارد که رابطة فعل با فاعل است و اگر متکلم به‌عنوان فاعل نباشد، فعل سخن گفتن هم محقق نخواهد شد؛ و یک رابطه هم با مقصدش دارد (رابطة وسیله با مقصد). مقصد، تفهیم معنا و مقصودی به دیگری است و خود سخن به‌مثابة وسیله‌ای برای آن مقصد است. اگر این مقصد و آن وسیله نباشند، هرگز سخن گفتن تحقق نمی‌یابد. پس در مجموع، اگر هیچ‌‌یک از این دو سببِ فاعلی و غایی نباشند، عمل سخن گفتن محقق نمی‌شود. بنابراین، هر کدام از اینها به وجودآورنده آن عمل هستند (همان).
و) تقدم رابطة غایی بر رابطة فاعلی در نسبت انسان با طبیعت از منظر حکمت اسلامی
بی‌شک در باب حق و ذی‌حق، میان بشر و سایر موجودات این عالم و اجزای طبیعت نیز نوعی رابطة خاص به‌نام «حق» شکل می‌گیرد و بشر براساس آن برای خود در این عالم، حقوقی قائل می‌گردد. از منظر حکمت اسلامی، سبب و مُوجِد این رابطه میان ذی‌حق و حق، در رتبة نخست، رابطة غایی است؛ یعنی رابطه وسیله و مقصد و در رتبة بعدی می‌تواند از نوع رابطة فاعلی یعنی از نوع رابطة فعل با فاعل باشد.
رابطة غایی میان انسان و سایر موجودات بدین معناست که بین انسان و مواهب عالم در متن خلقت و در نقشه کلی خلقت، رابطه‌ای است که اگر انسان جزء این نقشه نبود، حساب این نقشه حساب دیگری بود. بنابراین، مواهب عالم برای انسان و به‌خاطر او به‌وجود آمده است. حکمای اسلامی بر پایة تکثرگرایی روشی و تحلیل‌های عقلی و تأییدات علم زیست‌شناسی مبنی بر انکارناپذیری اصل علت غایی دربارة موجودات زنده (همان، ص54) و در پرتو رهنمودهای وحیانی، معتقدند: پیش از آنکه بشر بتواند فعالیتی بکند و به کاری بپردازد و قبل از آنکه دستورهای دین به وسیلة پیامبر به مردم اعلام شود، یک نوع ارتباط بین انسان و مواهب خلقت هست و این مواهب از آن انسان و حق انسان است؛ بی‌آنکه این ارتباط به اومانیسم و انسان‌محوری بینجامد. خدای متعال در ‌این‌باره می‌فرماید: «خَلَقَ لَکمْ ما فِی الأَرْضِ جَمیعاً» (بقره: 29)؛ خدا هر‌چه در زمین است، برای شما و به‌خاطر شما آفرید (همان، ص52).
هـ .) حاکمیت نوعی شعور کلی بر قوانین علّی ـ معلولی عالم
نکتة حائز اهمیت این است که این نوع از ارتباط (رابطة غایی میان انسان و سایر موجودات)، فرع بر این است که قبول کنیم نوعی شعور کلی بر قوانین علّی و معلولی عالم حکم‌فرماست و آن شعور کلی چیزی را برای چیزی و به‌خاطر چیز دیگر به ‌وجود می‌آورد (همان) و براساس پذیرش چنین شعور کلی در حکمت اسلامی، نوعی رابطة غایی بین جماد و نبات و همچنین بین هر دوی اینها و حیوان، و همچنین بین همة اينها (جماد و نبات و حیوان) و انسان هست‌. در زمین، از طرفی یک سلسله مواد غذایی هست و از طرفی حیوان‌ها طوری هستند که فقط با آن مواد غذایی می‌توانند زندگی کنند و اگر آن مواد غذایی نباشد، نمی‌توانند به حیات خود ادامه دهند. ازاین‌رو نمی‌توان گفت كه در نظام کلی کائنات هیچ ارتباطی بین مواد غذایی این عالم و طرز ساختمان جهازات تغذیه انسان یا سایر حیوان‌ها وجود ندارد و تصادفاً موافقتی بین اینها و آنها هست (همان، ص 54). این نوعِ ارتباط، ارتباط غایی است که از نظر اصول کلی و جهان‌بینی عمومی اسلامی، بین حق و ذی‌حق هست (همان، ص57).
اما وجود رابطة غایی میان انسان و مواهب عالم، از منظر فلسفه‌های مادی، ازجمله مبانی طبیعت‌شناسی فینبرگ، بی‌معناست. لازمة انحصار هستی به عالم ماده، انکار حاکمیتِ چنین شعور و درکی بر اجزای طبیعت است و اگر احیاناً یک موجود از موجود دیگر استفاده می‌کند، نه از آن جهت است که تحت یک نوع شعور کلی، آن یکی برای این یکی مقدمه و وسیله است و به‌خاطر آن به ‌وجود آمده، بلکه تصادفاً برای استفادة این یکی مفید واقع شده است. نوع دیگر از رابطه، رابطة فاعلی است؛ به این معنا که ذی‌حق، مورد حق را خودش برای خودش به‌وجود آورده و فاعل آن باشد؛ مانند کسی که درختی در زمین می‌کارد و آن درخت را مراقبت و آبیاری می‌کند تا آن درخت میوه مي‌دهد. رابطه‌ای که بین این شخص و آن میوه هست، رابطة فعل و فاعل است؛ یعنی فعالیت او سبب شده که این میوه به ‌وجود آید؛ اگر او فعالیت نمي‌کرد، آن میوه به ‌وجود نمی‌آمد. خود این رابطه نیز مانند رابطة غایی، ایجاد حق مي‌كند.
و) تفکیک میان بالقوه‌ بودن حق غایی و بالفعل بودن حق فاعلی در حکمت اسلامی
رابطة اول، یعنی رابطة غایی میان انسان و مواهب عالم خلقت، یک رابطة کلی و عمومی است و از این منظر، کسی بالفعل، حق اختصاصی ندارد. همة مردم چون مخلوق خدا هستند و فرزند این زمین و این آب و خاک‌اند حقی به عهدة این زمین دارند و به این اعتبار، گویا زمین مادر دوم آنان است (همان، ص58) و چون همه بالقوه حق دارند از پستان مادر زمین شیر بنوشند، کسی نمي‌تواند مانع استیفای حق دیگران شود و همة حقوق و امتیازات را به خود اختصاص دهد (همان، ص60)؛ اما اینکه هر انسانی حقوق خود در زمينة طبیعت، ازجمله متناسب‌سازی طبیعت در راستای نیازهای فناورانة خود را به چه نحو استیفا کند، در رتبه و مرحله دوم یعنی رابطة فاعلی است. در این مرحله است که «تکلیف» و «حق» ضمیمة یکدیگر مي‌شوند و حقوق در اثر انجام تکلیف و وظیفه فعلیت پیدا می‌کند و هر کسی به حق اختصاصی خود مي‌رسد و صرف فرزندِ زمین بودن کافی نیست که حق هر انسانی در بهره‌مندی از طبیعت به فعلیت برسد و ذی‌حق گردد و حقش جداگانه شناخته شود، بلکه چیز دیگری لازم است و آن عمل و فعالیت و عمران و احیای زمین است. تا این تکلیف عملی نشود، آن حق به فعلیت نمی‌رسد و محرز و جداشده نمی‌گردد (همان، ص58)؛ چون به انسان عقل و اراده و اختیار داده شده و عقل و اختیار است که وسعت دایرة عمل او را زیاد کرده است.
ز) تأکید یک‌جانبه بر حق انسان خودبنیاد در بهره‌گیری از طبیعت
توجه به تکلیف انسان در قبال طبیعت، در عین حق داشتن (همان، ص 57)، از جمله اموری است که در مبانی طبیعت‌شناسی فینبرگ مورد غفلت واقع شده است. در مبانی وی، بیشتر تأکید بر حق سوژة آزاد در بهره‌گیری از طبیعت است؛ اما به تکالیف سوژة آزاد انسانی در قبال طبیعت و تلازم میان حق و تکلیف در این مسئله توجهی نمی‌شود. اساساً در نگرش انسان خودبنیاد و آزاد، به‌جای نگاه متوازن به حقوق و مسئولیت‌های خود در قبال طبیعت، اغلب به‌گونه‌ای یک‌جانبه بر حق خویش تأکید می‌ورزد. ریشة این امر به منشأ آزادی سوژه در مبانی انسان‌شناختی فینبرگ بازمی‌گردد. اساساً اندیشمندانِ انتقادی ریشة آزادی را ـ که خود مبنای دموکراتیزه کردن ارزش‌هاست ـ تمایلات انسان می‏دانند و فرقی میان اراده و تمایلات (میل‌ها) قائل نیستند. از نظر آنها، اصل در میل‌ها و اراده‏های انسان‌ها آزادی است و آزادی را فقط میل‌های دیگران و برخورد با اراده دیگران محدود می‏کند، نه چیز دیگر (مطهری، 1389ب، ص269). همین تأکید موجب برجسته شدن مطالبه حقوق و کم‌رنگ شدن تکالیف و مسئولیت‌ها خواهد شد.
اما در حکمت اسلامی به‌دلیل ابتنای رابطة فاعلی بر مدار رابطة غایی، توجه به تلازم حق و تکلیف در مرتبة رابطة فاعلی وجود دارد و در نتیجه انسان در مقابل طبیعت، علاوه بر حق داشتن، تکلیف نیز دارد و برخی از حکمای اسلامی در پرتو معارف دینی به این مسئله توجه داده‌اند؛ براي نمونه، اميرمؤمنان علی در همان روزهای اول خلافت به مسئولیت و تکلیف مردم در قبال زمین و چهارپایان تصریح می‌کند و می‌فرماید: «اِنَّکمْ مَسْؤولونَ حَتّی عَنِ الْبِقاعِ وَ الْبَهائِمِ» (نهج‌البلاغه، 1380، خطبه 167؛ نامه53)؛ شما مسئولیت دارید؛ حتی در قبال چهارپایان و زمین؛ یعنی نه‌تنها در برابر خدا و مردم مسئولید، بلکه دربارة حیوانات هم مسئولید و نمی‌توانید بار فراتر از توان حیوان را به آن تحمیل کنید یا آن را تشنه و گرسنه نگه دارید یا به حفظ سلامت آن بی‌تفاوت باشید. همچنين شما در قبال زمين‌ها نيز مسئوليد که آنها را ویران نكنند و آباد سازید. خداوند متعال آبادی آن را از شما خواسته است (مطهری، 1389الف، ص 59).
ح) بقای حق غایی اقشار ضعیف جامعه در بهره‌مندی از مواهب طبیعت
اقشار ضعیف جامعه، نظیر ضعیفان و عاجزان و بینوایان، که قادر به کار و کسب نیستند یا کسب و کارشان وافی نیست، مکلف به کار و زحمت نیستند یا بیش از آن اندازه که کار می‌کنند و توانایی دارند؛ مکلف نیستند. پس تکلیف از آنها ساقط است. از سوي ديگر، درست است که آنها تولیدکننده نیستند و وظیفة کار و عمران را نمی‌توانند انجام دهند، اما نمی‌توان آنها را محروم کرد؛ زیرا به حکم اصل اوّلی و به حکم رابطة غایی که بین آنها و مواد این عالم وجود دارد، این سفره که پهن شده، برای آنها هم پهن شده است: «وَ الأرْضَ وَضَعَها لِلأنامِ‌» (الرحمن: 10)؛ یعنی خداوند این زمین را برای همه (نه برای بعضی) قرار داده است، اینها اگر قادر بودند و وظیفة خود را انجام نمی‌دادند، جریمه‌شان این بود که از این سفره محروم باشند، ولی اکنون که قادر نیستند، حق اوّلی آنها سر جای خود باقی است. واقعاً ضعفا و فقرا و بینوایان در اموال اغنیا ذی‌حق‌اند (مطهری، 1389الف، ص60).
بر پایة مبانی فینبرگ نمی‌توان مسئلة ذی‌حق بودن این قشر از جامعه را تبیین کرد. در جامعة دموکراتیک، اگر ارزش دموکراتیزه شده از راه مشارکت سوژه‌های آزاد به حذف ضعفا و فقرا و بینوایان تعلق گیرد، منطقاً می‌توان این ارزش را در قالب هنجارها و الزاماتی همچون ارزش مهارت‌زدايي از كارگران فاقد مهارت خاص و ضعيف، از راه طراحي خودكار و هوشمند سامانه‌هاي تكنيكي اجرا کرد؛ اما بر پایة مبانی حقوقی حکمت اسلامی و اصل علت غایی و با نظر به تقدم حق غایی بر حق فاعلی، منطقاً نارواست. فقرا و ضعفا و بینوایان به‌لحاظ اصل اولی «برابری همه بشر در بهره‌گیری از مواهب طبیعت»، با دیگران هیچ تفاوتی ندارند و در مرحلة فعلیت یافتن این حق و استیفای آن، فرض براین است که موانعي خارج از کنترل و ارادة آنها پیش آمده که مانع بهره‌گیری آنان از طبیعت شده است؛ بنابراین، با ارجاع به همان اصل اولی مستفاد از حق غایی، باید حقوق آنها نیز به رسمیت شناخته شود. بر پایة همین مبانی است که در اسلام واقعاً برای فقرا و عَجَزَه و ضُعفا حقی در اموال دیگران منظور شده است (اسراء: 26؛ معارج: 24و25).
ط) غایت وجودی انسان، مدار حق تصرف در طبیعت
بر پایة مبانی انسان‌شناسی حکمت اسلامی، تنها امری حق انسان محسوب می‌شود که با اهداف و غايات وجودی انسان هماهنگ باشد و غایات وجودی انسان نیز امری تحمیلی و برساخته و بیرونی نیست؛ بلکه اقتضای سرشتی اوست. آنچه این حق را می‌آورد، انتخابی است که کمالی به وجود انسان بیفزاید و اولین مرتبة حق، علت غایی است. علت غایی موجب حق غایی می‌شود. براي نمونه، سوادآموزی براي انسان يك حق است؛ زیرا سوادآموزی ظرفیت و استعداد آن را دارد که کمالی به انسان بیفزاید؛ اما هیچ انسانی نمی‌تواند بگوید چون آزاد و مختارم، حق من است که بی‌سواد بمانم؛ او چنین حقی ندارد. از‌همين‌رو، اختیار به‌خودی‌خود حق ایجاد نمی‌کند و نمي‌توان گفت مناط و مدار حق، اختیارمندی و آزادی انسان است؛ ولی انسان‌ها این حق را برای گوسفند قائل نمی‌شوند؛ زیرا چنين استعداد و غایتي در او وجود ندارد (مطهری، 1389ج، ج3، ص216 و 1389ب، ص269 و 1393، ص16 و 1395، ص 39). بنابراین صرف توافق سوژه‌هاي آزاد با مناط آزادي آنها بر سر وضع ارزش‌های خاصی در تکنولوژی، آنها را محق نمی‌کند تا به‌مثابة معیاری کلی حد و حدود تصرف در طبیعت جهت طراحی و ساخت تکنولوژی را متعین سازد. معیار خوبی و بدی و حقانیت و بطلان امور، صرف قرارداد سوژه‌هاي آزاد نيست؛ قراردادهاي اجتماعي تنها در جایی معتبرند که غایات واقعی رعایت شده باشد. در واقع، غایات واقعی بر تمامی قراردادها تقدم دارد و حقوق قراردادی تنها در چارچوب حقوق طبیعی و غایی معتبر است (مطهري، 1378، ج2، ص 77 و 1390، ص407).
نقدهای انسان‌شناختی
به‌رغم تصریح فینبرگ به وجود بحران ناآگاهی دربارة کجایی و چرایی مقصد در فلسفة غرب (فینبرگ، 2003، ص5)، به‌نظر می‌رسد كه مبانی نظریة انتقادی تکنولوژی وی نيز از انسجام لازم برای رفع این بحران برخوردار نیست. اگر وضع مطلوب فینبرگ همان ارزش‌های عصر روشنگری، نظیر رهایی انسان و رسیدن به سوژة آزاد و بازگشت به خویشتن باشد، با مبانی برساخت‌گرایانة وی امکان دستیابی به چنین وضع مطلوبی در حوزة تکنولوژی وجود ندارد. دلایل تفصیلی این نقد در ادامه تشریح می‌شود.
الف) غایت‌زدایی از طبیعت و انسان در فلسفة تکنولوژی فینبرگ
بر پایة مبانی فینبرگ و نگاه اگزیستانسیالیست‌ها، ارزش‌های اخلاقی ارزش‌هایی آفریدنی و خلق کردنی هستند، نه ‏یافتنی. انسان با ارادة خود و با آفرینش ارزش‌های اخلاقی، به جهان و زندگانی خویش معنا و ارج می‏دهد. انسان یگانه موجودی است که در عالم به آزادی و خلاقیت رسیده و می‏تواند خودش ارزش‌های اخلاقی را بیافریند و زندگی بر بنیاد ارزش‌های اخلاقیِ آفریدة انسان، همان زندگی انسانی است. در این نگره، انسان دارای حد و مرز تعیین‌شدة قبلی نیست، بلکه انسان آن چیزی است که بخواهد باشد (مطهری، 1389ج، ج2، ص47 و 1390، ص202) و لازمة آن این است که ارزش‌های اخلاقی با قطع‌نظر از اعتبار انسان وجود ندارد و انسان‌ها به‌لحاظ ظرفیت‌های سرشتی و پیشافرهنگی، کاملاً تهی و لابشرط و فاقد جهت‌گیری به‌سمت اهداف و ارزش‌های بالقوه‌ای هستند که با اختیار و آزادی خود بتوانند آنها را فعلیت بخشند، بلکه ارزش‌ها به‌نحو بیرونی برساخته خواهند شد و موتور محرکة تاریخ نیز صرفاً بیرونی و با نگاهی سیال و فرهنگی بررسی می‌شود و صیرورت انسان در بعد فردی و امتدادهای اجتماعی و سیاسی آن در قالب اصلاح یا انقلاب، همگی به‌‌نحو بیرونی و در منازعات تاریخی و فرهنگی دنبال می‌شود. به‌طور خاص در حوزة فلسفة تکنولوژی از منظر فینبرگ نیز منازعات بر سر اصلاح وضع موجود تکنولوژی‌ها و تقابل با ارزش‌های سرمایه‌داری در رویة طراحی سامانه‌های تکنولوژیک، منازعاتی غیرسرشتی و صرفاً برساختی و تاریخی تحلیل می‌شوند.
ب) صیرورت تاریخی، حقیقت وجود انسان از منظر فینبرگ
فینبرگ با تأکید بر سوژة اجتماعی و ویژگی تاریخی آن در فلسفة پراکسیس خود تأکید می‌کند که حقیقت وجود، از جمله وجود انسان، صیروت تاریخی است. این نگاه از منظر هستی‌شناختی، مبتنی بر اگزیستانسیالیسم، از جهت معرفت‌شناختی، تحت تأثیر نوکانتی‌ها، و از نظر روشِ نظریه‌پردازی، متأثر از فلسفة پراکسیس مارکس و سپس آثار متأخر لوکاچ و نسل اول مکتب فرانکفورت است که بیشتر، از منظر تحولات سیاسی در فلسفة تکنولوژی در حال بازتولید شدن است (هیکمن، 2006، ص72). از نگاه این مکتب، مسائل بنيادي فلسفي در حقيقت مسائل و تضادهای اجتماعي‌اند که در اشکال انتزاعي ظاهر می‌شوند و تضادهای ظاهراً فلسفی ریشه در واقعیت اجتماعی دارند و تنها با عمل و تغییر اجتماعی است که می‌توان این تضادها و احکام جدلی‌الطرفین را برطرف کرد (یوتن، 2015، ص1). فاعل این تغییر، سوژة جمعی است و میدان تجربة آن انقلاب و عرصة ظهور آن تاریخ است (ستاری، 1395، ص10). و در نتیجه، فلسفة پراکسیس به‌دنبال پر کردن شکاف میان نظریه و عمل است و از همین منظر، فینبرگ نیز فلسفة پراکسیس را آن صورتی از تفکر می‌داند که فعالیت سياسي را به‌عنوان جزء لازم برای حل معضلات و تضادهای عقلانيت تلقی می‌کند.
ج) درستی اعتباریات در وسائل، نه در اهداف در نگاه حکمت اسلامی
بر پایة مبانی ارزش‌شناختی حکمت اسلامی، نگاه برساختة اجتماعی و سیال به ارزش‌های انسانی، مخدوش است. اعتباریات، همواره در مقدمات و وسائل درست است، نه در اهداف. انسان چون هدفی دارد، برای رسیدن به آن هدف نیازمند به اعتبار كردن برخي امور است و تا اعتبار نکند، نمی‏تواند به هدف خودش برسد. از منظر حکمت اسلامی و بر پایة فطرتمندی هستی انسانی، انسان فعل اخلاقی را خلق می‏کند و خودش را بر معیار ارزش‌های اخلاقی می‏آفریند؛ اما برای خود ارزش‌ها واقعیتی قائل است؛ گویا یک مدل مشخص از انسانِ کامل را قبلاً کشف می‏کند و بعد خودش را براساس آن مدل می‏سازد (مطهری، 1389د، ص 269-271). انسان بالذات کمال‌جو و پیشرو است و ارزش‌های انسانی، همه اصیل‌اند و ریشه در سرشت انسان دارند و همین ارزش‌ها عامل اصلی حرکات تاریخ به‌شمار می‏روند. براین‌اساس از منظر حکمت اسلامی، بدون توجه به عاملیت چنین ارزش‌های اصیلي به‌عنوان محرک تاریخ و بارگذاری آنها در طراحی سیستم‌های فناورانه، امکان اصلاح و تغییر وضع موجود تکنولوژی‌ها و رفع بحران‌های معنوی و زیست‌محیطی ناشی از آنها وجود ندارد.
د) حرکت دینامیکی انسان به‌سوی ارزش‌ها در حکمت اسلامی
مقصد و راه، و کمال بودن مقصد و ارزش بودن ارزش‌های انسانی، در متن خلقت و آفرینشِ هستی تعین پیدا کرده‌اند و انسان باید آنها را کشف کند و مقصد را بجوید و راه را بپیماید. بنابراین، انسان نیز همانند طبیعت دارای غایت حقیقی است؛ با این تفاوت که انسان باید آن را از میان طبیعت‌های متضاد عِلوی و سِفلی در خودش انتخاب کند (مطهري، 1390، ج2، ص48-49). در حکمت اسلامی پایة همة گرایش‌ها و ارزش‌های والای انسانی، ارزش توحید است. اگر این ارزش وجود نداشته باشد، دیگر ارزشی در دنیا معنا ندارد (همان، ج7، ص81). پس بشر باید تمام فعالیت‌ها و خلاقیت‌های عینی و اعتباری خود را به‌مثابه وسائل و مقدماتی در راستای تقرب به ارزش توحید قرار دهد، نه در تعارض با آن یا غفلت از آن. وضع مطلوب تکنولوژی‌ها نیز بر پایة ارزش‌باری تکنولوژی‌ها و واقع‌نمایی و اصالت ارزش‌های غایی، زمانی است که سیاست‌ها و خط‌‌مشی‌های کلی حاکم بر رویة طراحی تکنولوژی‌ها در تعارض با غایات واقعی انسان قرار نگیرد. اعتباری ندانستن خود اهداف و ارزش‌های انسانی موجب می‌شود تا بشر با نگاهی مکانیکی، صرفاً بر نابسامانی‌های بیرونی از سرشت خود نشورد؛ بلکه هم‌زمان و در رتبه‌ای بالاتر از آن به مبارزه علیه تباهی‌های درونی خود نیز اهتمام ورزد و تنها با داشتن نگاهی اگزیستانسیالیستی و برساختی از خود، غایت‌زدایی نکند، بلکه به توان‌ها و ظرفیت‌های فطری و سرشتی خود نیز فرصت شکوفایی بدهد و از سرکوب آنها خودداری ورزد. در حقیقت، خصلت اساسی و ويژة انسان ـ كه معيار انسانيت اوست و بدون آن از انسانيت فقط نامی می‏ماند و بس ـ نيروی تسلط و حاكميت انسان بر نفس خويشتن و قيام بر تبهكاري‌های خود است. روشني‌های حيات انسانی در طول تاريخ، از همين خصلت ناشی می‏شود (مطهری، 1383، ص48). ازاین‌رو حرکت انسان به‌سوی کمال و استقلال انسانی، دینامیکی است، نه صرفاً مکانیکی و متأثر از عوامل خارجی و تکامل، لازمة ذات اجزاي طبیعت، و از جمله انسان و نيز تاریخ انسان است؛ و در نتیجه، تحولات و انقلاب‌ها صرفاً خصلت اجتماعی محض ندارند، بلکه در سرشت انسان ریشه دارند (مطهری، 1389هـ، ج 10، ص 23ـ24).
نقد معرفت‌شناختی
فینبرگ که به‌دنبال احیای ارزش‌های عصر روشنگری است، تحت تأثیر مبانی معرفت‌شناختی عصر مدرنیته عنصر آگاهی در حوزة علوم انسانی و اجتماعی را امری برساخته می‌داند که در ذیل ارادة آزاد سوژه و انسان خودبنیاد در حال شکل‌گیری است. فینبرگ به تأسی از مبانی معرفت‌شناختی مکتب فرانکفورت، هرگونه آگاهی را ارزش‌بار می‌داند و قائل به جهت‌داری آگاهی انسان است و آگاهی را امری اجتماعی و فرهنگی می‌داند که می‌تواند به‌گونه‌ای کاذب به سطح ناخودآگاه توده‌ها القا شده باشد؛ ازجمله این القا که تکنولوژی امری خودمختار یا ابزار صرف است. از‌این‌رو در نظریة انتقادی خود می‌کوشد تا این آگاهی‌های کاذب را به سطح خودآگاه منتقل كند و مورد بازاندیشی و نقادی قرار دهد.
اما از منظر مبانیِ معرفت‌شناسی حکمت اسلامی، هر نوع آگاهی، برساختی و جهت‌دار یا محتمل‌الکذب نیست تا نیازمند نقادی باشد، بلکه پاره‌ای از آگاهی‌ها، گزاره‌های پایه و بدیهی‌اند که با اتکا به علم حضوری، خود معیار معرفت و نقدند (مصباح و محمدي، 1396، ص 48-82). بر پایة مبانی حکمت اسلامی، برساختی شدن حوزة معرفت باعث شد تا ظرفیت‌های فطرت انسانی در حوزة ادراکات شناختی، نه‌تنها شکوفا نشود، بلکه مبتلا به شکاکیت ساختاری کانتی و نوکانتی شود و همز‌مان در حوزة گرایش‌های فطری نیز به‌گونه‌ای ناموزون و تک‌بعدی، تنها حوزة قدرت مادی ـ که یکی از فروع میل به بقاست ـ در انسان پرورش یابد؛ آن‌هم به‌گونه‌ای تحریف‌یافته و در حصار هستی‌های مادی و اینجایی، نه فراتر از آن؛ و در حوزه اجتماعی به‌صورت قراردادهای اجتماعی خود را نمایان می‌کند و پایگاه واقعی ارزش‌های والای انسانی، همچون کرامت انسانی و عدالت اجتماعی، انکار مي‌شود و به برساخته‌های تاریخی و فرهنگی فرو می‌كاهد.
جمع‌بندی
خلاصة مواضع تعامل و تقابل حکمت اسلامی با نظریة فینبرگ و نیز نقدهای پیامدی مترتب بر دیدگاه وي، به‌طور خلاصه و از باب جمع‌بندی بحث، در جداول زیر ارائه شده است:
جدول 1: مواضع تعامل و تقابل حکمت اسلامی با دیدگاه فینبرگ
الف) مـــواضع تـعــامل
1. توجه به ارزش‌باری تکنولوژی و اجتناب از نگرش ابزاری به آن
2. توجه به تکنولوژی از هر دو بعد تکنیکال (سویة مهندسی) و بعد طراحی (سویة اجتماعی)
3. اعتقاد به واقع‌نمایی بعد تکنیکال و فاصله‌گیری از برساخت‌گرایی اجتماعی
4. اعتقاد به انتقادپذیری تکنولوژی و دور شدن از موضع جبرگرایی و خودمختاری تکنولوژی
5. ارائة درکی سیستمی از تکنولوژی به‌مثابة سیستم‌های اجتماعی تکنیکی
ب. مواضــــع تـــقــابــل    حکمت اسلامی     نظریة فینبرگ
1. اختلاف در الگوی تصرف مطلوب در طبیعت    رابطة غایی انسان با سایر موجودات و تقدم رابطة غایی بر جمیع قراردادهای اجتماعی    اراده آزاد سوژه در فرایند دموکراتیزه کردنِ بُعد طراحیِ تکنولوژی‌ها
2. اختلاف در توجه به تلازم حق و تکلیف     تأکید دوجانبه بر حق و تکلیف انسان در قبال طبیعت    تأکید یک‌جانبه بر حق انسان خودبنیاد در بهره‌گیری از طبیعت
3. اختلاف در تبیین حقوق اقشار ضعیف جامعه در بهره‌مندی از طبیعت     ضرورت محق شمردن اقشار ضعیف مبتنی بر تقدم حق غایی بر حق فاعلی و توافق‌های اجتماعی    امکان نادیده‌انگاری حقوق اقشار ضعیف در جامعة دموکراتیک از راه مشارکت سوژه‌های آزاد
4. اختلاف در معیار محق شدن انسان در تصرفات خویش     همسویی با غایت وجودی انسان و تقدم غایات واقعی بر تمامی قراردادهای اجتماعي و حق فاعلی    صرف توافق سوژه‌هاي آزاد با مناط آزادي آنها بر سر وضع ارزش‌های خاصی در تکنولوژی
5. اختلاف در منشأ ارزش‌های اخلاقی و موتور محرکة تاریخ     حرکت دینامیکی و درون‌زای انسان به‌سمت ارزش‌ها و عاملیت ارزش‌های درونی و بالقوه انسانی    خلق مکانیکی ارزش‌ها و صیروت تاریخی حقیقت وجود انسان
جدول 2: نقدهای پیامدی: آثار سلبی مترتب بر دیدگاه فینبرگ
نقدهای پیامدی    منشأ پیامد
بازگشت قفس آهنین وبر و بروکراتیک خزنده به‌جای دموکراسی    برساختی بودن مطلق ارزش‌ها و فقدان ارزش‌های واقعی، ثابت و معیار
برساختی بودن مطلق نیازهای انسانی و نگرش تاریخی به آن    غایت‌زدایی از انسان و نگرش مکانیکی به هستی انسان
قداست‌زدایی از ارزش‌ها و فروکاستن آنها به ارزش‌های زیست‌محیطی و مهندسی    دموکراتیزه کردن ارزش‌ها با اعتقاد به برساختی بودن و توافقی بودن آنها
تناقض میان سوژة آزاد و دعوت بازگشت به خویشتن    صیرورت تاریخی حقیقت وجود انسان
توده‌انگاری مردم در عرصة دموکراتیزه کردن ارزش‌های حاکم بر تکنولوژی‌ها    تهی‌انگاری انسان از فطرت در ساحت ادراک و گرایش‌های عالی انسانی
تشدید تقسیم کار و گمشدگی معنای زندگی    برساختی تلقی کردن ارزش‌ها و حواله کردن آن به توافقات اجتماعی، هم‌زمان با توسعة شتابان و فزایندة تکنولوژی‌ها
چالش دموکراتیزه کردن ارزش‌باری تکنولوژی در گسترة بین‌الملل، از باب نمونه میان دو ارزش حریم خصوصی و آزادی بیان    برساختی بودن و تکثر و تزاحم ارزش‌هایی نظیر «حریم شخصی» و «آزادی بیان»